© 2016 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-6494-6

ISBN PDF: 978-973-46-6495-5

ISBN print: 978-973-46-6304-0

Coperta: Radu Răileanu

Foto copertă: © toxawww/Depositphotos.com

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Prezentarea autorilor

LAVINIA ANDREI este preşedintele fundaţiei TERRA Mileniul III, organizaţie neguvernamentală de protecţie a mediului. Absolventă a Facultăţii de Energetică din cadrul Universităţii „Politehnica” din Bucureşti şi a unui masterat în Administraţie Publică la Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială a Universităţii din Bucureşti, şi-a continuat instruirea profesională în cadrul unor programe internaţionale prestigioase, organizate de Georgetown University şi University of Cambridge. Lavinia Andrei activează în sectorul neguvernamental din 1993, însă a lucrat adesea cu actori guvernamentali şi din sectorul bussines, atât în calitate de consultant, cât şi ca trainer, pe teme din sfera dezvoltării durabile, energiei sau schimbării climatice. Alături de organizaţia pe care o conduce a înregistrat cele mai mari succese, obţinând numeroase premii în competiţii naţionale şi internaţionale.

OANA BĂLUŢĂ este doctor în Ştiinţe Politice şi conferenţiar universitar la Facultatea de Jurnalism şi Ştiinţele Comunicării din cadrul Universităţii din Bucureşti. Domeniile în care se implică sunt interesele politice de gen, reprezentarea politică de gen, noile mişcări sociale, politicile de gen, iar în prezent cercetează factorii care modelează reprezentarea politică de gen, violenţa de gen şi activismul civic, rezistenţa feministă la austeritate. Este autoarea volumului Feminism modern reflexiv (Editura Tritonic, 2013), coautoarea volumului Gen şi interese politice. Teorii şi practici (Editura Polirom, 2008), coordonatoarea volumului Parteneri egali. Competitori egali (Editura Maiko, 2007) şi editoarea volumului Gen şi putere (Editura Polirom, 2006).

CLAUDIU CRĂCIUN este lector universitar doctor la Catedra de Ştiinţe Politice şi Studii Europene a Facultăţii de Ştiinţe Politice din cadrul SNSPA Bucureşti. Este autor şi editor al unor volume de specialitate precum Stat, violenţă şi suveranitate (Editura Tritonic, 2007) şi coeditor, împreună cu Paul E. Collins, al volumului Managementul politicilor publice. Transformări şi perspective (Editura Polirom, 2008). A fost preşedintele Asociaţiei Internaţionale a Studenţilor în Ştiinţe Politice (2002) şi al Societăţii Globale a Studenţilor şi Tinerilor Profesionişti Români (2009). A lucrat în diferite poziţii de expert în politici publice în cadrul Secretariatului General al Guvernului şi Ministerului Educaţiei (2004-2009), iar din 2009 lucrează ca expert al Comitetului Economic şi Social European.

ALEXANDRA DIACONESCU (NECHITA) este doctorandă în cadrul Departamentului de Sociologie al SNSPA Bucureşti şi studiază, ca temă generală, traseul şomerilor. Domeniile sale de interes sunt legate atât de psihologie, fiind cadru didactic asociat la Facultatea de Ştiinţe Politice a SNSPA Bucureşti, specializarea Psihologie, cât şi de politici, derulând activităţi de cercetare în cadrul mai multor proiecte.

CARMEN GHEORGHE este în prezent preşedinta Asociaţiei E-Romnja (Asociaţia pentru promovarea drepturilor femeilor rome) şi totodată membră fondatoare a acesteia. Este absolventă a Facultăţii de Administraţie Publică din cadrul SNSPA Bucureşti şi a unui masterat în Studii de gen. Este cercetătoare independentă, cu un doctorat în Ştiinţe Politice pe o temă feministă ce abordează subiectul identităţii politice a femeilor rome. Are o experienţă de lucru în societatea civilă de peste 11 ani, fiind implicată în managementul proiectelor de dezvoltare comunitară, egalitate de gen, integrare pe piaţa muncii, dezvoltare instituţională etc. În ultimii opt ani s-a specializat în dezvoltarea de proiecte adresate respectării drepturilor femeilor rome în comunitate şi societate.

GEORGE JIGLĂU este lector universitar la Departamentul de Ştiinţe Politice al Universităţii „Babeş-Bolyai” şi cercetător la Centrul pentru Studiul Democraţiei. Cu un doctorat în Ştiinţe Politice (2013), un masterat în Ştiinţe Politice la CEU Budapesta (2007), un masterat în Comunicare şi Studii Multiculturale la Universitatea „Babeş-Bolyai” (2009), a scris şi a editat o serie de volume şi articole publicate în reviste din ţară şi din străinătate, pe teme precum alegerile şi sistemele electorale, partidele şi sistemele de partide, relaţiile interetnice sau Uniunea Europeană şi procesul de europenizare.

DIANA MĂRGĂRIT este lector universitar doctor în cadrul Departamentului de Ştiinţe Politice, Relaţii Internaţionale şi Studii Europene al Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi. Este coautoarea volumului Organizaţii internaţionale (Editura Polirom, 2011), autoarea volumului Pe culmile democraţiei. De la statul-naţiune la sfera globală (Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2014) şi coordonatoarea volumului Bestiarul puterii (împreună cu Ioan-Alexandru Tofan) (Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2014). Din 2014 este interesată de studiul mişcărilor sociale în general şi al protestelor de stradă din România în particular, mai precis cele desfăşurate în perioada 2012-2015. Interesul Dianei Mărgărit pentru fenomenul protestatar românesc s-a manifestat prin participarea la diverse colocvii şi workshopuri din ţară (Bucureşti, Cluj, Timişoara, Iaşi) şi din străinătate (Stockholm, Roma, Sofia), dar şi prin publicarea unor articole şi studii pe această temă (de pildă, „Civic Disenchantment and Political Distress: The Case of the Romanian Autumn”, East European Politics 32 [1], 2016).

ANDRADA NIMU are un doctorat în Ştiinţe Politice, este cercetătoare şi cadru didactic asociat al Facultăţii de Ştiinţe Politice din cadrul SNSPA Bucureşti. A scris o serie de articole pe teme precum mobilizarea femeilor în organizaţii neguvernamentale din România şi Polonia, efectele fondurilor de finanţare externe asupra societăţii civile, abordările instituţionaliste şi calitatea democraţiei. Interesele sale academice vizează societatea civilă şi mişcările sociale pentru drepturile femeilor şi ale minorităţilor sexuale din Europa de Est, schimbările postsocialiste din regiune, dar şi sociologia organizaţiilor.

DANIELA PANICA este masterandă în cadrul programului de studiu Teorie şi Analiză Politică al Facultăţii de Ştiinţe Politice, SNSPA Bucureşti, şi licenţiată în Sociologie în cadrul aceleiaşi facultăţi. A publicat articolul „Negative social capital and institutional inefficiency” în cadrul volumului Proceedings of the Third Academos Conference (vol. 3, 2016). Interesele sale de cercetare cuprind teme precum sociologia politică şi metodele de cercetare cantitativă.

CRISTIAN PÎRVULESCU este politolog. Din 1992 predă cursuri de introducere în ştiinţa politică, politici comparate şi instituţii politice la Facultatea de Ştiinţe Politice din cadrul SNSPA Bucureşti, unde este decan din 2005. Participă la dezbateri publice din România în presa scrisă şi audiovizuală. Din 1999 până în 2013 a fost preşedintele Asociaţiei Pro Democraţia, iar din 2013 este preşedinte de onoare al acestei organizaţii. A publicat mai multe cărţi şi articole de specialitate, între care Politici şi instituţii politice (Editura Trei, 2000, 2002), Partide şi sisteme de partide (Editura Universităţii „Dimitrie Cantemir”, 2000, 2007), Ştiinţa politică (Editura Universităţii „Dimitrie Cantemir”, 2001). Din 2007 este membru al Consiliului Economic şi Social European (CESE), în cadrul căruia a redactat peste 20 de avize, în special în domeniile drepturilor omului, migraţiei şi educaţiei. Din 2015 prezidează Grupul Permanent de Studiu Imigraţie şi Integrare din cadrul CESE.

ARPAD TODOR este lector universitar al Facultăţii de Ştiinţe Politice din cadrul SNSPA Bucureşti. A obţinut titlurile de doctor în Ştiinţe Politice şi Sociale în cadrul European University Institute şi doctor în Ştiinţe Politice în cadrul SNSPA Bucureşti. De asemenea, a colaborat, în calitate de expert, cu organizaţii neguvernamentale precum Asociaţia Pro Democraţia şi Ecopolis, fiind implicat în proiecte ce ţin de reforma sistemului electoral, reforma constituţională, introducerea unor mecanisme de transparentizare a procesului decizional sau analiza de politici publice în domeniul mediului şi cel al dezvoltării durabile. În perioada 2013-2015 a fost coordonatorul Forumului Constituţional. Publicaţiile lui pot fi accesate la https://snspa.academia.edu/ArpadTodor.

SEBASTIAN ŢOC este sociolog. În 2016 a obţinut titlul de doctor în domeniul sociologiei educaţiei în cadrul SNSPA Bucureşti. Este implicat în proiecte de cercetare socială şi în activităţi didactice la Facultatea de Ştiinţe Politice, SNSPA Bucureşti. Interesele sale academice sunt: metodologia cercetării sociale, utilizarea metodelor mixte, studiul inegalităţilor educaţionale şi analiza schimbărilor sociale în România postsocialistă.

Capitolul 1

Un concept cu geometrie variabilă: societatea civilă

Cristian Pîrvulescu

În celebrul său Caiet albastru, Ludwig Wittgenstein avertiza în privinţa folosirii cuvintelor. Şi nu trebuie niciodată, şi cu atât mai mult când vorbim despre societatea civilă, să neglijăm avertismentul lui Wittgenstein asupra confuziei pe care o presupune substanţializarea¹ cuvintelor. Această atitudine de a considera că în spatele cuvintelor s-ar ascunde o realitate perfect construită, gata să fie utilizată, şi plină de semnificaţii clare a influenţat şi influenţează încă din plin percepţia conceptului de „societate civilă”. Dar vocabularul conţine elemente care se dovedesc, atunci când le analizăm în raport cu „realitatea” de la care se revendică, purtătoare de judecăţi de valoare care fac obligatoriu un efort analitic prin care conceptele să fie eliberate şi să devină operaţionale. Dincolo de realitatea sa dinamică şi pluriformă, sintagma „societate civilă” prezintă şi o dimensiune conceptuală într-o continuă redefinire.

Geografia variabilă a conceptului se datorează atât contextului specific în care acesta este utilizat, inexorabilei evoluţii lexicale, cât şi celei ideologice, în funcţie de epocă şi societate. De altfel, întrucât noţiunea de „societate civilă” a străbătut mileniile, nu avea cum să nu sufere influenţe dinspre mode sau ideologii. Dar, dincolo de liberalism, care a dat conceptului de „societate civilă” un rol aparte în explicarea „stării sociale”, celelalte ideologii nu au dat decât un rol marginal acestui concept. Să fie deci renaşterea expresiei „societate civilă” din a doua jumătate a secolului trecut un simplu efect al unei mode legate de reapariţia ideologică a liberalismului? Pentru mulţi, mai ales pentru cei care se mulţumesc să privească politica şi societatea doar ca forme ale unui prezent continuu – jurnaliştii şi politicienii deopotrivă –, emergenţa termenului ar fi mai degrabă semnul unei mode. Pentru aceştia, „societatea civilă” este privită, aşa cum la noi o făcea deja junimismul – devenit, nu întâmplător, un fel de doctrină oficioasă a intelighenţiei româneşti –, ca o formă fără fond, ca un produs de export dificil, dacă nu chiar imposibil de implantat într-o „realitate” particulară. Nu ironiza Caragiale, al cărui iliberalism este de multe ori trecut cu vederea, în a sa O scrisoare pierdută „comitetele şi comiţiile” fără număr al căror preşedinte era conu’ Trahanache? Şi nu erau acestea forme de manifestare a unei societăţi civile emergente, o societate burgheză (în germană, „burgerliche Gesellschaft” înseamnă, de altfel, societate civilă) pe care conservatorii o priveau cu neîncredere? O astfel de abordare limitativă, ale cărei puternice tradiţii istorice sunt de cele mai multe ori ocultate, este mai degrabă rezultatul unei stări de inadaptare la tranziţia dinspre „vechile modele de socializare ale căror forme de înţelegere s-au epuizat”² spre o altă interpretare a lumii.

Noţiunea de „societate civilă” este, prin natura sa, provocatoare; o invitaţie la reconsiderarea continuă a raportului dintre persoană, individ sau cetăţean, pe de o parte, şi societate ori stat, pe de altă parte. Şi chiar aşa a şi fost folosită în cultura română încă din secolul al XVIII-lea, într-una din primele apariţii ale termenului, chiar în pasajul de început din Supplex Libellus Valachorum Transsilvaniae din 1791. „Fericite Auguste Împărate! (s.n.) Fiindcă, în cârmuirea acestui imperiu, cea mai înaltă ţintă şi cel mai îndreptăţit gând al Maiestăţii Voastre este acela ca, pretutindeni, drepturile atât ale omului, cât şi ale societăţii civile (s.n.), să se extindă, înainte de toate, la toţi membrii care o alcătuiesc prin unirea lor şi susţin şi cu viaţa şi cu avutul lor sarcinile conservării ei, şi ca o parte dintre cetăţeni să nu se rupă [de cealaltă], pentru a o lipsi [pe aceasta] cu silnicie de drepturile ei şi a o asupri; de aceea naţiunea română care trăieşte în Marele Principat al Transilvaniei pe calea acestei suplici cade în mod public la tronul Maiestăţii [Voastre] şi se roagă din toate puterile să i se dea înapoi străvechile drepturi, care sunt legate prin însăşi firea lucrurilor de toţi cetăţenii (s.n.) şi de care, în secolul trecut, ea a fost despuiată cum se va arăta îndată, fără niciun drept, ci numai din cauza vitregiei acelor timpuri.”³ („Quum Majestatis vestrae summus in regendo hocce Imperio finis, & justissima Intentio ea sit, ut Iura universim tum hominis, tum ipsius Societatis Civilis ad omnia membra, quae eandem sua unione ne efficiunt, atque onera ejusdem servandae, & vita & rebus sustinent, apprime extendantur, neque pars civium divellatur, ut alteram suis juribus violenter privet, opprimatque, idcirco Natio Valachica in M. Transsilvaniae Principatu degens, publice medio hujus libelli supplicis se ad Solium Majestatis prosternit ac omnibus precibus obtestatur, ut sibi reddantur pristina jura, quae omnibus Civibus essentialiter adhaerent, quibusque Seculo superiore nulla auctoritate, sed iniqua duntaxat temporum illorum sorte, ut mox exponetur, exspoliata fuit.”) Pentru autorii Supplexului, două concepte centrale astăzi în reflecţia asupra democraţiei – „drepturile omului” şi „societate civilă” – erau deja corelative, fiind invocate pentru a demonstra legitimitatea cererilor „naţiunii” române din Imperiul Habsburgic. Iar în acest context termenul „naţiune” nu avea încă puternica conotaţie etică pe care o va căpăta în secolul următor.

Observăm în Supplexul din 1791 o orientare, am putea spune chiar izvorul unei tradiţii, cea a consensualismului constituţional, destul de diferită de cea dezvoltată în secolul al XIX-lea în provinciile româneşti de peste Carpaţi, unde va predomina influenţa liberal-revoluţionară de inspiraţie franceză şi italiană. La trei decenii după Supplexul din 1791, mai întâi mişcarea lui Tudor Vladimirescu din Muntenia, pe care contemporanii o defineau deja ca pe o revoluţie⁴, iar apoi aşa-numita Constituţie a cărvunarilor⁵ din Moldova din 1822 dădeau seama despre această tendinţă de a forţa ritmul schimbării⁶. Un alt proiect privind o nouă organizare politică a fost întocmit şi în Muntenia, chiar mai devreme, prin februarie-martie 1822 (proiectul de Constituţie al cărvunarilor este din septembrie 1822), de Alexandru Vilara⁷. Numit „Memoriu presintatu Consulului Pini de Boierii din Braşovu, în care propune reformele ce crediu necessarii pentru România”⁸, acest proiect, spre deosebire de cel din Moldova, nu are o formă constituţională clară, ci pare mai degrabă un policy paper avant la lettre. Însă, spre deosebire de viziunea transilvăneană, care integra o imagine cât se poate de clară a „societăţii civile”, poziţia naţionalistă şi liberală din cele două principate, dincolo de priorităţile sale legate de reconstrucţia instituţiilor politice (de exemplu, obsesia moldoveană pentru „sfatul obştesc”, un fel de parlament aristocratic, sau afirmarea „naţiunii aristocratice” în proiectul lui Vilara⁹), nu integra vreo viziune a unei societăţi „politicoase”. Ba din contră, dincolo de prezenţa constantă a atitudinii antifanariote, articolul 70 din proiectul de Constituţie de la 1822¹⁰ exprimă deja, încă din faza de iniţiere a liberalismului, ostilitatea liberalilor români faţă de evrei¹¹.

Aşa că forma pe care o luau cererile „naţiunii” române, formulate în Supplexul din 1791, pe cât de subtile, pe atât de politicoase (politeţea, nu trebuie uitat, este una din formele de manifestare ale polisului, ale trăirii împreună în comunitatea politică, ale civilizării omului), era, am spune astăzi, un tip de soft power¹². Şi, ca orice formă de soft power, aceasta a reuşit să ghideze într-o perspectivă de lungă durată, pe parcursul unui secol şi mai bine, mişcarea civică pentru drepturile românilor din Transilvania. O soft power atât de caracteristică Europei Centrale, încât Václav Havel o definea deja, în stilul său atât de plastic, „puterea celor fără de putere”¹³.

Faptul că pentru cei mai mulţi, public larg sau cercetători, sintagma „societate civilă” se referă la un tip de soft power, exprimând diferitele modalităţi de reprezentare activă a grupurilor de interes şi a jocului influenţei, dezvăluie prestigiul intelectual de care (încă) se mai bucură modelul explicativ liberal al organizării social-economice. Însă, alături de acest model hegemon – atât de influent încât a şi fost la un moment dat absolutizat –, polisemantismul sintagmei „societate civilă” face loc şi altor perspective, una din cele mai interesante clasificări referindu-se la diferite moduri în care societatea civilă ar putea modela comunitatea în ansamblul său¹⁴.

În acest sens, alături de modelul liberal mai pot fi identificate alte trei modele explicative, al doilea fiind modelul organic-comunitarist. Acesta priveşte societatea civilă ca pe o structură intermediară şi de concertare a intereselor unor grupuri relativ coerente social sau profesional, reevaluând oarecum tradiţia studierii organizării tripartite a societăţii investigate deja din prima jumătate a secolului XX la Şcoala de la Annales¹⁵. Acestui model îi corespund societăţile organizate în stări, pe care, apropo, le cunoscuse şi Transilvania medievală şi la care se raportau şi autorii Supplex Libellus Valachorum Transsilvaniae¹⁶. Iar modelul dialogului social, bi- sau tripartit (patronat-sindicate, la care se pot adăuga şi autorităţile publice), provine din această tradiţie consensualistă.

Se poate vorbi şi de un model deliberativ, care se concentrează asupra modului în care actorii civici se manifestă în raport cu spaţiul public, producând prin acţiunile lor o „realitate” politică. Aici putem introduce forme ale dialogului civic, dar şi diferitele practici civice prin care se urmăreşte influenţarea sau modificarea politicilor publice, ale căror manifestări publice se pot întinde de la lobby şi advocacy la protestul de tip indignados sau occupy.

În acelaşi timp, modelul cognitiv pune în evidenţă rolul societăţii civile ca formă de cunoaştere specifică, „ca rezervor sau laborator de cunoaştere ştiinţifică şi tehnică a unor cunoştinţe şi experienţe de diferite tipuri, susceptibile de a fi mobilizate în sprijinul unor procese de decizie publică”¹⁷. Studiile şi cercetările produse de organizaţiile neguvernamentale cu scopul de a influenţa politicile publice sunt un bun exemplu în acest sens¹⁸.

Pe de altă parte, alţii constată că, departe de a descrie o varietate de modele, polisemantismul sintagmei „societate civilă”¹⁹ dă seama mai degrabă despre o vocaţie generică şi nu are altă funcţie decât de a indica un ansamblu de actori, identificat astăzi ca organizaţii ale societăţii civile. Altfel spus, noţiunea de „societate civilă” nu ar fi decât o simplă formulă de exprimare, o formă a limbajului utilitar. Unul din teoreticienii influenţi ai celei de-a doua jumătăţi a secolului XX, Jürgen Habermas, subsumează, spre exemplu, sub eticheta „societate civilă” toţi actorii care participă la deliberările din spaţiul public²⁰. Habermas încearcă chiar să pună în evidenţă structuri ale vieţii comunitare pe care Hannah Arendt încercase, fără succes, să le evidenţieze şi la moderni. În sinteza pe care o va realiza, Habermas pune în evidenţă structurile „spaţiului public”, care înlocuieşte în societatea modernă anticele agora şi forum²¹. Dar, odată cu apariţia internetului, erupţia agorelor şi forumurilor, de data aceasta ca spaţii virtuale, se pune în discuţie caracterul lor public. Devenite virtuale, agora şi forumul nu mai corespund ideii de spaţiu public ca la Arendt sau Habermas, în sensul de spaţiu neutru deschis tuturor, ci devin locul de manifestare al „viciilor” private, creând cadrul de manifestare a unei „societăţi necivile”.

De aceea, o analiză a devenirii conceptului de „societate civilă” în decursul istoriei este absolut necesară pentru a-i înţelegere sensurile.

Emergenţa unei viziuni moderne a societăţii civile: public versus privat

În a doua jumătate a secolului XX, societatea civilă pare să fi renăscut din propria-i cenuşă. Deşi originea termenului este pe cât de veche, pe atât de neclară, conceptul de „societate civilă” şi-a trăit epoca de glorie în perioada liberalismului clasic, în special în secolul al XVIII-lea. Apoi, odată ce liberalismul clasic a pierdut din forţa politică, dar şi din prestigiul său intelectual, şi conceptul de „societate civilă” a urmat aceeaşi traiectorie. Să fie deci revenirea sa în forţă din a doua jumătate a secolului XX legată de succesul ideologic şi politic al neoliberalismului? Oricum, societatea civilă nu pare să fie nici pe departe un concept neutru şi dezideologizat, aşa cum îl definesc unii, ci unul care poate fi încadrat într-o perspectivă ideologică. Cel mai des, această perspectivă este relaţionată cu sfera democraţiei. Dar, dincolo de notorietatea sa evidentă – sintagma „societate civilă” este deja cunoscută şi utilizată de marea majoritate a oamenilor –, conceptul de „societate civilă” rămâne unul cât se poate de ambiguu. Utilizat frecvent pentru a explica lucruri cât se poate de diferite, conceputul pare a acoperi o realitate difuză, a cărei geometrie variabilă depinde nu numai de cel ce-l foloseşte, ci şi de contextul în care este folosit. Cu toate că este des invocată, noţiunea de „societate civilă” rămâne mai degrabă obscură, de unde şi asocierea sa teoriilor conspiraţiei. Oare de ce? Care este motivul acestei lipse de precizie? Este rezultatul unei imprecizii conceptuale deliberate? Ori poate evoluţia conceptului face ca acesta să aibă semnificaţii şi sensuri diferite în funcţie de momentul şi locul în care a fost sau este folosit? Care să fie aria căreia i se circumscrie noţiunea de „societate civilă”? Este societatea civilă un atribut al spaţiului politic, un fel de substitut al acestuia, ori un spaţiu social aparte, numit de unii spaţiu civic şi diferit de mult mai cunoscutul spaţiu public? Şi, mai ales, este oare societatea civilă expresia unei înclinaţii către democraţie? În fond, care sunt componentele aşa-numitei societăţi civile? Este societatea civilă, dincolo de diversitatea sa, unică ori este segregată după criterii valorice? Se reduce societatea civilă la organizaţiile neguvernamentale ori îi pot fi asociate şi alte organizaţii, inclusiv partidele politice? Istoria apariţiei şi evoluţiei ciclice a conceptului de „societate civilă” poate fi utilă în încercarea de a lămuri dilemele exprimate interogativ mai sus.

Ipoteza autorului acestor rânduri este că societatea civilă reprezintă nu atât o „realitate” instituţională observabilă, cât o stare de spirit. De aceea şi este asimilată spontan, şi nu întotdeauna corect, democraţiei. Căci şi democraţia, dincolo de poziţia instituţionaliştilor care o confundă cu instituţiile aşa-numite democratice (alegeri competitive, instituţii reprezentative etc.), exprimă o stare de spirit. De unde şi iluzia, care transcende simţul comun, că societatea civilă ar fi de la „natură” democratică. Deşi este asimilată de obicei, aşa cum se va întâmpla uneori şi în capitolele următoare ale acestei cărţi, cu lumea asociativă, societatea civilă nu poate fi redusă nici la simplul drept de asociere, nici la consecinţele sale practice, asociaţiile şi fundaţiile, chiar dacă cel mai des ia forma juridică a acestora.

Chiar dacă şi-a datorat gloria gânditorilor liberali din veacul al XVII-lea, conceptul de „societate civilă” era folosit, spre deosebire de cel de naţiune, încă din Antichitate. Pentru Aristotel, koinonía politikè (care ar putea fi tradus prin asocierea sau societatea cetăţenilor care va deveni mai târziu, în latină, societas civilis) trimitea către o adunare a cetăţenilor în afara ierarhiilor de putere, o adunare compusă din persoane care împărtăşeau acelaşi punct de vedere. Se pare însă că lui Cicero îi datorăm, dacă nu apariţia formulei „societate civilă” (societas civilis), cel puţin publicitatea sa. Dar conceptul a rămas oarecum marginal în gândirea politică romană, unul dintre motivele pentru care noţiunea nu prea a fost folosită fiind faptul că formula societas civilis este oarecum redundantă în latină, căci termenul civitas desemnează în acelaşi timp „cetatea” (şi nu oraşul, cum ar fi unii tentaţi să propună ca traducere în limba română) în sensul de comunitate politică organizată, dar şi „societatea indivizilor” care o populează. Socius, cel ce se asociază, nu este decât un alter ego al lui civis, cetăţeanul. Deci pentru romani societatea civilă era res publica, un spaţiu public care asigura accesul cetăţenilor la treburile cetăţii. Iar pentru a avea influenţă, cetăţenii erau nevoiţi să se asocieze şi să coopereze. În De Republica (Despre republică), Cicero explica viziunea sa: „lex est civilis societatis vinculum” (legea este locul societăţii civile)²². Pentru autorul latin, societatea civilă era societatea organizată politic şi juridic, deosebită astfel de societatea umană privită în general. Am putea spune, în terminologia de astăzi, că societatea civilă era locul de manifestare a statului de drept. De fapt, pentru Cicero, societas civilis era traducerea în latină a polisului grecesc.

Însă după Antichitate conceptul de „societate civilă” îşi pierde, din cauza dispariţiei formei politice pe care fusese altoit, orice relevanţă interpretativă. Cel care reintroduce în vocabularul filosofiei politice, de data aceasta din raţiuni ideologice, noţiunea de „societate civilă”, Thomas Hobbes, opune în De Cive²³ societatea civilă stării naturale. Pentru Hobbes, susţinător al monarhiei absolute şi al regelui în conflictul său cu Parlamentul, societatea civilă se opune violenţei revoluţionare ale cărei origini se găseau în barbaria şi anarhia stării naturale.

Dar, deşi începea să fie utilizat pentru a defini un cadru organizat de asociere a oamenilor în interiorul statului ca urmare a aşa-zisului contract social, termenul era încă destul de confuz în secolul al XVII-lea, astfel că termeni precum naţiune, patrie şi societate civilă erau priviţi ca interşanjabili. Într-un edict al lui Ludovic al XIV-lea din august 1669 privind imigraţia era prevăzut că „legăturile din naştere care ataşează subiecţii naturali suveranilor şi patriei lor sunt cele mai strânse şi indisolubile forme ale societăţii civile”²⁴. De altfel, istoria conceptului de „naţiune” se intersectează cu cea a conceptului de „societate civilă”, trasând o cale întortocheată, care porneşte de la viziunea progresistă şi integratoare a naţiunii revoluţionare spre accepţiunea reacţionară de mai târziu, prin care naţiunea nu mai integrează „în sus”, într-un proiect cuprinzător, ci izolează, raportându-se la trecut.

Deşi de origine antică, noţiunea de „societate civilă” a cunoscut gloria în secolul „luminilor”. Este semnificativ faptul că două concepte, apărute aproape în acelaşi timp în gândirea politică modernă, cel de „naţiune” şi cel de „societate civilă”, s-au confruntat nu doar teoretic, ci şi practic, în încercarea de a explica „natura” organizării politice. Ba chiar ambele concepte s-au aflat pe aceeaşi baricadă, cea a liberalismului, până la mijlocul secolului al XIX-lea, când conceptul de „naţiune” a alunecat spre conservatorism, înlocuind mai vechiul şi mai puţin mobilizatorul legitimism monarhic şi devenind motorul „renaşterii” conservatoare. Privind retrospectiv, conceptul de „societate civilă” a rezistat mai bine probei timpului, deşi iniţial cele două desemnau cam aceeaşi „realitate”: organizarea politică „civilizată” a oamenilor.

Într-o primă formă, conceptul de „societate civilă” reapare la jus naturiştii clasici, Hobbes, Locke sau Rousseau referindu-se deja la o societate „civilizată” (eliberată) de dreptul natural. Abia mai târziu, odată cu Hegel, societatea civilă începe să fie considerată o realitate situată cumva în afara politicului şi a statului. Din această epocă, cele două accepţiuni, cea publică şi cea privată, se amalgamează pentru a defini o realitate în continuă mişcare. Pe de altă parte, emergenţa cetăţenilor ca actori conştienţi ai unei comunităţi politice, organizaţi pentru a-şi proteja mutual interesele, îl va face pe Alexis de Tocqueville să constate că societatea civilă (americană) era locul de naştere şi de exercitare al virtuţilor civice.

Şi dacă, oarecum în continuarea sugestiei lui Tocqueville, este asociată automat democraţiei, societatea civilă nu este deloc un simplu sinonim al acesteia. Căci, dacă nivelul de dezvoltare al societăţii civile dintr-un stat reprezintă un indicator relativ al stării democraţiei existente, democraţia nu poate fi limitată doar la un mecanism de agregare a diferitelor preferinţe individuale, aşa cum este privită de cele mai multe ori societatea civilă. Democraţia presupune un cadru mai larg, cultural şi instituţional, care asigură condiţiile pentru funcţionarea domniei legii, dar şi a construirii egalităţii. Din această perspectivă putem vorbi despre o democratizare a societăţii civile. Dacă iniţial sintagma „societate civilă” era folosită pentru a denumi atât societatea, cât şi statul, fiind un echivalent semantic al societăţii politice, odată cu democratizarea vieţii politice conceptul definit capătă noi valenţe.

Oricum, mecanismul propriu de funcţionare al societăţii civile dezvăluie existenţa unei anumite interdependenţe între aceasta şi ordinea politică existentă. Spre exemplu, în limba franceză formula „societate civilă” (société civile) apare în secolul al XVII-lea, în acelaşi timp cu contrariul său, starea naturală. Acestui cuplu conceptual stare naturală – societate civilă îi va succeda o altă opoziţie, încă în vigoare, cea care opune societatea civilă statului. Această evoluţie conduce la o inversiune a sensului noţiunii de „societate civilă”, care a definit mai întâi o societate organizată, un stat, pentru ca mai apoi să devină contrariul acesteia, o societate privată sau o societate fără stat. Acea societate pe care Pierre Clastres²⁵ o (re)găsea în antropologia sa politică pentru a descrie puterea necoercitivă, această soft power avant la lettre pe care o opune puterii coercitive.

Disocierea statului de societatea civilă produce ulterior, începând cu secolul al XVIII-lea, o diviziune între public şi privat. Din acel moment, unele teorii, cele care vor privilegia spaţiul public, vor valoriza statul, ca simbol al ordinii şi dreptăţii îndreptat împotriva unei societăţi civile incapabile să rezolve conflictele dintre interesele private, în timp ce altele vor considera societatea civilă ca garant al libertăţii aflate în opoziţie cu constrângerile statului. Sensul pe care expresia „societate civilă” l-a luat la aşa-numiţii gânditori scoţieni, de la Bernard de Mandeville la Adam Ferguson, fără a-l uita pe Adam Smith, deschide această diferenţiere. În mare, aceştia înţeleg prin „societate civilă” a deveni întru civilitate sau civilizaţie pentru a se demarca de excesul de violenţă²⁶.

Destul de repede, la începutul secolului al XVIII-lea, noţiunea de „societate civilă” se va încărca de o semnificaţie economică adaptată mult mai bine unei lumi în care capitalismul se afla în plină expansiune. Deja pentru Rousseau societatea civilă ţine mai mult de sfera privată decât de cea publică. Nu numai că el se opune lui Hobbes, dar, mai mult decât să îl urmeze pe Locke, se inspiră dintr-unul din prietenii acestuia, Bernard de Mandeville, şi din Adam Smith.

În 1714, odată cu publicarea celei mai cunoscute ediţii a Fabulei albinelor a lui Bernand de Mandeville, situaţia se schimbă în mod radical. Cartea a făcut istorie şi rămâne un reper până astăzi datorită caracterului paradoxal al tezei sale principale: viciile private produc beneficii publice. În viziunea lui Mandeville, urmărirea intereselor private, departe de a provoca, aşa cum considera morala tradiţională, ruinarea societăţii, contribuia la fericirea tuturor. „Iată de ce găsim că viciul e avantajos chiar dacă justiţia vrea să-l stârpească, să îndepărteze excesul, să îndepărteze drojdia. Dar viciul este la fel de necesar pentru un stat precum este foamea necesară pentru a ne obliga să mâncăm. Este imposibil ca virtutea singură să facă o naţiune celebră şi glorioasă.”²⁷ Din această cauză, Mandeville este considerat fondatorul concepţiei moderne a societăţii civile²⁸.

Mandeville nu intenţiona deloc să şocheze, ci credea, în consonanţă cu etica utilitaristă a liberalismului, că organizarea socială era rezultatul asocierii egoiste a celor slabi pentru a se susţine reciproc împotriva celor puternici. De aceea, acţiunile oamenilor nu pot fi clasificate simplist ca fiind „bune” sau „rele”. Ceea ce pentru morala obişnuită era „rău”, cum ar fi viciul, poate avea, dimpotrivă, efecte benefice asupra bunăstării generale, câtă vreme acţiunile altruiste au de multe ori influenţă negativă asupra prosperităţii generale. Exemplul clasic al lui Mandeville este cel al libertinului care, satisfăcându-şi viciile, asigură locuri de muncă unui mare număr de indivizi. Iar în fabula sa Mandeville compară Anglia cu un stup corupt şi, de aceea, prosper. Or, dacă zeii ar fi dat englezilor ceea ce cereau puritanii, virtutea, prosperitatea ar fi dispărut ca prin farmec. Însă chiar pot viciile private produce prosperitate?

După o evoluţie spectaculoasă pe care conceptul a avut-o cu gânditorii scoţieni din secolul al XVIII-lea, în secolul al XIX-lea societatea civilă intră într-o nouă etapă. Acum va fi separată de stat de Hegel şi Benjamin Constant, pentru ca mai apoi să fie identificată cu societatea burgheză de Marx, iar ulterior reinserată în sfera suprastructurii (a statului, în terminologia marxistă statul fiind expresia suprastructurii) de Antonio Gramsci. Societatea civilă se dilua într-o multitudine de semnificaţii, fără ca vreo logică să lege între ele diferitele înţelesuri ale noţiunii. De altfel, este impropriu să fie puse în contradicţie concepţia liberală şi cea marxistă privind societatea civilă. Şi asta pentru că ele prezintă multe puncte comune. Mai ales opoziţia dintre stat şi societate civilă. Neîncrederea în stat, pe care mulţi dintre cei ce confundă marxismul cu practica socialismului real sau a naţional-comunismului nu o sesizează, este, de fapt, împărtăşită de ambele teorii. La fel şi critica birocraţiei. Pe de altă parte, se poate constata cu uşurinţă că asupra unor puncte Benjamin Constant şi Karl Marx sunt foarte apropiaţi, pe când Antonio Gramsci este în opoziţie. La primii doi, societatea civilă este non-politică, pe când la Gramsci este în întregime politică²⁹.

Criza economică care a debutat în 2007 pare să pună această concepţie asupra societăţii civile în dificultate. Dar, cum societatea civilă are în primul rând funcţia de protecţie, în special a minorităţilor, iar într-o societate dominată de „etica drepturilor” oricine ajunge să facă parte dintr-o minoritate, conceptul de „societate civilă” nu intră (încă?) în „recesiune”. Oricum, acestei funcţii pivot i se adaugă şi alte funcţii care menţin conceptul în viaţă, precum cele de reglementare a conflictelor sociale, de control al „puterii”, de participare la elaborarea, implementarea şi articularea politicilor, dar şi de democratizare, toate făcând, într-un context dominat de violenţa născută din crizele multiple pe care le cunoaşte societatea, ca rolul „civilizator” al societăţii civile să revină în atenţie.

Criza societăţii civile şi revirimentul societăţii necivile

Am putea privi evoluţia conceptului în epoca modernă în trei etape. În raport cu primul dintre marile clivaje europene, cel dintre biserică şi stat, va exista mai întâi cuplul antinomic societate civilă – societate religioasă. În această etapă, societatea civilă, ca la Mandeville, asigură protecţia spaţiului privat, cu toate viciile sale. De aceea, „societatea civilă” va milita pentru considerarea sferei religioase ca o sferă privată. Astăzi, considerând că acest clivaj a fost deja depăşit, curentele religioase încearcă să se plaseze în interiorul „societăţii civile”, provocând o dezgheţare a conflictului. Un al doilea moment este cel care priveşte relaţia dihotomică dintre societatea civilă şi starea naturală aflate în conflict, asupra lui insistând atât de mult gânditorii liberali clasici. Iar al treilea moment priveşte înţelegerea societăţii civile ca societate civilizată. Or, această a treia etapă corespunde momentului din care s-a încercat controlul instituţional al violenţei şi îşi găseşte forma în dezvoltarea parlamentarismului liberal.

Dar societatea civilă, s-o numim clasică sau liberală, nu mai este obiectul acelei ipocrite recunoaşteri unanime din primele două decenii de după căderea comunismului. Pe de o parte, mişcările cetăţeneşti, deci civice, care revendică deschis valori iliberale, sunt din ce în ce mai puternice, opunându-se viziunii liberale şi democratice a vechii „societăţi civile”, pe de altă parte, fenomenul, dacă nu este nou, a căpătat în schimb o amploare mondială.

Aceste organizaţii beneficiază de sprijinul instituţional al bisericii, mai ales în state care, precum România şi, în general, statele ortodoxe, nu şi-au încheiat secularizarea deci nu au reuşit să instituţionalizeze spaţiul public. Negarea spaţiului public ca spaţiu pluralist, laic şi democratic este un punct comun, caracteristic tuturor mişcărilor civic-necivice. Or, aşa cum au subliniat mulţi autori, procesul de civilizare internă a societăţilor occidentale a presupus crearea unui spaţiu public neutru care să limiteze violenţa justificată religios. Începând cu revoluţia engleză, societăţile occidentale au „construit” societatea civilă ca pe o formă de civilizare a războiului, mai ales a războiului civil³⁰. Pe de altă parte, odată cu epoca marilor descoperiri geografice, colonialismul a fost justificat ca o formă de „civilizare” a unor societăţi „anacronice”, iar metodele folosite pentru aceasta n-au fost deloc „civilizate”. Abia în a doua jumătate a secolului trecut au fost reabilitate comunităţile „sălbatice”, iar fostele state coloniale sau cel puţin o parte a acestora şi-au recunoscut responsabilitatea istorică (Rusia, spre exemplu, nu a cunoscut un astfel de proces). Dar acest proces nu ar fi fost posibil fără ca „societatea civilă” civilizată să fi reuşit să impună o nouă stare de opinie.

Ar putea antrena actuala criză a democraţiei un reviriment al societăţii necivile? În L’avènement de la démocratie, Marcel Gauchet dezvoltă ipoteza conform căreia modernitatea a presupus un proces dificil şi niciodată încheiat de „dezvrăjire” a lumii ca despărţire de religie. Tranziţia de la o lume fondată pe un model magico-teologic şi transcendent spre una bazată pe raţiune şi imanenţă nu a fost liniară. Modernitatea, ca ieşire (neterminată, după cum se poate lesne observa astăzi) de sub dominaţia religiei, reprezenta un proces de lungă durată, pe cât complicat, pe atât de sinuos şi dificil. Aşa se face că „formula religioasă”, cum o numeşte Gauchet, a supravieţuit instalării modernităţii, a menţinut atracţia pentru „Unul sacru” (l’Un sacral) şi, mai precis, „Unul imemorial” (l’Un immémorial), care continuă să existe sub diferite deghizări, şi este întrebuinţată involuntar sau ocult pentru a crea un model formal. Aşa se pot explica „crizele de creştere” ale democraţiei liberale ca expresii ale unei nostalgii după un fel de unitate religioasă (în sensul ideologic, aşa cum o fac nu doar fundamentalismul, naţionalismul sau unele forme de populism, ci şi liberalismul, mai ales noul liberalism). Acest proces ambivalent care se desfăşoară între modernitate şi religie produce două efecte inseparabile, dar şi contradictorii: secularizarea şi fundamentalismul. Două procese care sunt consecinţa incapacităţii de a administra politic şi ideologic lumea: „noi stăpânim din ce în ce mai puţin [lumea noastră] deşi noi suntem singurii săi stăpâni”³¹.

Între societatea civică liberală, pluralistă şi democratică şi societatea civilă iliberală, monistă şi necivilă fractura se lărgeşte pe măsură ce liberalismul este dezavuat. Iar moda „democraţiilor iliberale”³² care s-au extins dinspre ţări fără o democraţie funcţională precum Rusia şi Turcia spre state din interiorul Uniunii Europene (Ungaria, Polonia, dar şi Cehia şi Slovacia) dovedeşte cât de amplu este fenomenul. Criza economică pare să fi fost un facilitator al unei tendinţe deja existente. Se discută deja despre folosirea „necivilă” a tradiţiilor premoderne (revenirea la identităţile culturale şi politice regionale, existente anterior apariţiei statului-naţiune, este ocazia renaşterii unor curente antidemocratice), iar Kaldor şi Muro au analizat antimodernismul multor grupări militante religioase şi naţionaliste. Cu toate că aceste cercetări nu vor să sugereze că antimodernismul ar fi în sine necivic, relaţia dintre antimodernism şi atitudinea ostilă progresului este principalul motor al societăţii civile necivile. Confuzia dintre cele două societăţi civile este posibilă, ba chiar dorită, dar, cum societatea civilă globală este de fapt un spaţiu (conceptual) delimitat³³, există instrumente teoretice care pot limita impreciziile.

În acest sens îl putem cita pe Larry Diamond, pentru care societatea civilă ar fi „un domeniu al vieţii sociale organizate, deschis, voluntar, auto-generator, parţial apt de auto-susţinere, autonom în raport cu statul, delimitat printr-un sistem juridic şi un set de reguli comune… care implică cetăţeni ce acţionează în mod colectiv în sfera publică pentru a-şi exprima interesele, pasiunile, preferinţele şi ideile, pentru a face schimb de informaţii, pentru a atinge obiectivele colective, pentru a emite revendicări cu privire la stat, la îmbunătăţirea structurii şi funcţionării statului şi pentru a obliga autorităţile publice să devină responsabile”³⁴.

De fapt, societatea necivilă (dar englezescul uncivil ar putea fi tradus foarte bine şi ca necivilizat sau dizgraţios) este un concept care şi-a făcut loc în dezbaterea publică de ceva vreme, dar care rămâne mai degrabă la periferia abordării teoretice³⁵. În viziunea Luminilor, iar primii gânditori care au reflectat asupra ieşirii din starea naturală erau reprezentanţi ai acestei perspective, civilizaţia era înţeleasă ca un proces gradual, prin care relaţiile interpersonale dintre membrii societăţii deveneau nu doar mai puţin violente, dar şi din ce în ce mai politicoase. Or, cum societăţile Vechiului Continent erau departe – geografic, dar şi economic, cultural şi politic –, societăţile primitive aflate în „stare naturală” (Africa, America precolumbiană, Asia) au fost considerate ca fiind în mod automat „societăţi civile” în raport cu cele aflate încă într-o formă necivilizată. Acest sens este încă prezent când este utilizată astăzi formula „societate necivilă” (Uncivil Society) de către cei ce resping astfel manifestările „societăţii civile” care promovează valori diferite, uneori chiar opuse.

Revirimentul societăţii civile?

Să fie societatea civilă un agent, poate chiar un ferment, al schimbării sau doar un simplu actor al acesteia? Rolul organizaţiilor societăţii civile în demararea proceselor de democratizare şi dezvoltare socială în Europa Centrală şi de Est după căderea comunismului pare a pleda pentru prima interpretare, dar implozia sistemului de drepturi şi libertăţi şi emergenţa aşa-numitelor „democraţii iliberale” în aceleaşi ţări ar putea justifica concepţia contrară. Ca să nu mai vorbim despre dinamica „revoluţiilor de iasomie” care par să se fi sufocat chiar mai repede decât „revoluţiile de catifea”.

Analiza „revoluţiilor arabe” de la începutul celui de-al doilea deceniu al secolului XXI este ilustrativă pentru ambiguitatea şi polisemantismul noţiunii de „societate civilă” astăzi. Mai întâi, societatea civilă a fost folosită ca laitmotiv pentru explicarea acestor mişcări politice – numite, pentru a sublinia diferenţa faţă de politica clasică, „civice” –, pentru ca mai apoi succesul mişcărilor de inspiraţie religioasă (Frăţia Musulmană în Egipt, Enhada în Tunisia, grupările radicale jihadiste care vor da naştere Daeshului³⁶ în Irak, Siria sau Libia) să facă ca noţiunea de societate civilă să fie abandonată ca factor explicativ în favoarea altor explicaţii, de cele mai multe ori inspirate de neorealism. Să nu fi fost societatea civilă cea care a dus la căderea guvernelor autoritare din Africa de Nord şi la încercările, eşuate pentru moment, de democratizare din Siria şi Yemen? Inspirate oarecum de mişcarea globală a indignaţilor, revoluţiile arabe au fost expresia vie a unei societăţi civice emergente şi poate din această cauză mai puţin pregătite să facă faţă unor situaţii politice complicate. Dar forţa de influenţă a acesteia pe termen lung nu poate fi şi nu trebuie subestimată.

Dar, cum democratizarea societăţilor arabe din Africa de Nord a fost de multe ori abordată cu pesimism în literatura de specialitate³⁷, societatea civilă arabă este privită, în condiţiile războiului civil prelungit, ca o formă fără fond. Sigur, gradele de pesimism diferă de la pesimismul radical, care afirmă diferenţa substanţială şi ireconciliabilă a viziunii asupra politicii în Occident şi societăţile musulmane şi care face ca termeni precum democraţie şi societate civilă să fie consideraţi inoperativi în context (nord-)african, la un pesimism relativ, care acceptă că în anumite condiţii (precum în Tunisia sau Maroc şi, eventual, în ţările Africii Subsahariene) anumite forme de societate civilă ar putea exista, dar fără să reuşească să se instituţionalizeze. O astfel de abordare a fost tipică comparativismului clasic, în special teoriei dezvoltării, care trăia în iluzia că evoluţia politică a societăţilor din „lumea a treia” va respecta întotdeauna aceeaşi mecanică: absolutism (autoritarism)/revoluţie/democratizare. Aceasta este expresia unui autoritarism europocentrist care refuză să accepte diversitatea societăţii civile, pe care încearcă să o subsumeze formelor de manifestare a democraţiei. În sens contrar, există un optimism relativ, care afirmă existenţa unei diferenţe culturale, în special în ce priveşte societăţile islamice, dar care ar putea fi convertită, în anumite circumstanţe, într-un sens democratic, şi un optimism instituţional care insistă asupra dezvoltării instituţiilor liberale non-etatice precum piaţa şi societatea civilă (de tipul Cvartetului din Tunisia) pentru a crea condiţiile necesare dezvoltării democraţiei³⁸.

Pe de altă parte, „indignarea” românească – parte a curentului global occupy (Wall Street) sau indignés-indignados³⁹ – care s-a declanşat odată cu manifestaţiile din ianuarie-februarie 2011, provocând apoi un ciclu al protestului care a durat aproape patru ani, pare să fi intrat în declin. În tot acest timp, formula ideologică a luat forme diferite, dar mişcarea „indignaţilor” români a fost un factor de presiune asupra politicienilor obligaţi astfel să ţină seama şi de alte puncte de vedere decât cele ale grupurilor de influenţă economică şi ale instituţiilor financiare internaţionale. Şi în România mişcarea „indignaţilor” pare tot un fel de răspuns civic la o problemă politică şi socială esenţială; se poate guverna şi „reforma” împotriva poporului? Deja dictatorii din nordul Africii au constatat, după revoltele din 2011, că violenţa şi represiunea nu pot asigura nici control social şi politic, nici stabilitate. În România, scenariul folosit pentru a minimiza mişcarea a fost ignorarea evenimentelor. Dar acest autism politic şi social nu a făcut decât să adâncească şi mai mult criza de încredere în guvernare şi politică. Dar în 2016, după ce mişcarea de la Colectiv părea să-şi fi consumat energia, altă societate civilă, să-i zicem „conservatoare”, deşi este deschis „necivilă”, şi-a făcut apariţia. Propunerea candidaturii lui Marian Munteanu de către Partidul Naţional Liberal (chiar dacă a fost retrasă după un scandal public) este proba clară a confuziei dintre cele două societăţi civile.

În fond, „societate civilă” rămâne o noţiune cu valenţe politice care, pentru că nu are o semnificaţie de sine stătătoare, este asociată politicii. Conceptul de „societate civilă” este folosit fie pentru a clarifica sensul mişcărilor pentru apărarea drepturilor omului, fie pentru a legitima protestul (economic, social, etnic, cultural) faţă de autorităţi, fie pentru a mobiliza în favoarea acţiunilor caritabile. Dar această instrumentalizare – pozitivă sau negativă, civică sau necivică – a societăţii civile, departe de a limita, îi amplifică, prin efectul de reacţie şi multiplicare, influenţa. Iar istoria conceptului reflectă această evoluţie în egală măsură semantică şi ideologică, care a creat cadrul continuei sale renaşteri. Chiar şi aparenta retroactivitate a conceptului de „societate civilă” este efectul unui proces liniar de acumulări progresive care au fasonat o formulă ce nu poate fi încadrată într-o singură ipostază.

1. Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, trad. de Mircea Dumitru, Mircea Flonta şi Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 33-35.

2. Nasser Etemadi, „Limites et actualité du concept de société civile”, L’Homme et la société, nr. 136, 2, 2000, pp. 95-97, doi:10.3406/homso.2000.3041.

3. Pasajele de mai sus, atât cel în limba română, cât şi cel în latină, sunt preluate din David Prodan, Supplex Libellus Valachorum, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, iar tălmăcirea în limba română îi aparţine lui Th.A. Naum.

4. Dimitrie Bolintineanu, Domnii regulamentari şi Historia celor trei ani de la 11 februariu până astâzi, Tipografia naţională, 1869, p. 7: „După această domnie de 106 ani (domniile fanariote, s.n.) veni o revoluţiune naţională. Atunci Theodor Vladimirescu, slugerul, se puse în capul unor trupe de panduri şi proclama vechile drepturi ale naţiunii dupe capitulaţiile ţării cu sultanii”.

5. Numit de A.D. Xenopol, cel care l-a descoperit la sfârşitul secolului al XIX-lea în arhivele fostei legaţii ruseşti de la Iaşi, Proiectul de constituţie de la 1822, textul a avut titlul „Cererile cel mai însemăntoare ce se fac din partea obştei Moldaviei în atocminre cu cele cuprinse în obşteasca jalbă sa, trimisă către prea înnaltul Develet…” şi a fost publicat în A.D. Xenopol, Istoria partidelor politice în România, Librăria Stănciulescu, Bucureşti, 1920, pp. 573-597.

6. Ionică Tăutul, „Strigare norodului Moldavii cătră boierii pribegiţi şi cătră Mitropolitul”, Scrieri social-politice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p. 99. „Moldavie, totdiauna sâlită a plăti răsfaţuri, jacuri şi asupriri, n-au avut niciun cias de neguţitorie. Deci, pre cât de mare au fost pân-acum lipsa, fară îndoială pre atâta va fi înbielşugare, când aurul va fi chemat de glasul dreptaţii şi păstrat de bunile rânduele!” Autorul rândurilor de mai sus, comisul Ionică Tăutul, a fost unul dintre cei care au redactat celebrul proiect de Constituţie.

7. A se vedea menţiunea lui Ioan C. Filliti din Frământările politice şi sociale în Principatele Române de la 1821 la 1828, Cartea românească, Bucureşti, 1932, p. 89.

8. Textul acestui proiect a fost publicat, tradus din greacă, de C.D. Aricescu, în Acte justificative la Istoria revoluţiunii române de la 1821, Editura Typographiei Române G. Chitiu şi I. Theodorian, Craiova, 1874, dar atribuit în primul rând lui Grigore Brâncoveanu, pp. 186-205.

9. „…allegendu-se de naţiune, adică, de cleru şi de boieri”, cum apare în Aricescu, op. cit., p. 199.

10. A.D. Xenopol, op. cit., pp. 592–593.

11. „Neamul jidovesc fiind ca o sarcină pentru lăcuitorii pământeşti, după chipurile cu care se chivernisesc, nefiind lucrători de pamânt, să nu fie îngăduiţi de acum înainte a se mai înmulţi cu venirea din alte parţi, acei ce sunt să nu fie slobozi a ţinea moşii cu anu sau orânzi pe la sate, sau să locuiască statorniciţi prin sate, precum nici de a face velniti pre la târguri sau a ţinea casapii şi a vinde norodului creştinesc carne, avand slobozenie numai pentru dansii să’si tae carnea trebuincioasă; iar velniţa pentru lucrare de holercă şi rachiu să aiba voe numai stăpanii de moşii a deschide şi a ţinea pe moşiile lor, atunci însă când và fi lipsă de pâne în ţară, şi cu alt feliu de plată să nu fie supăraţi, afară de acea a vamei legiuiăa’ pe câtă holercă şi rachiu vor scoate când vor trece peste hotar.” A.D. Xenopol, op.cit., pp. 592-593.

12. Soft power defineşte capacitatea unui actor politic, economic, social sau civic de a influenţa indirect comportamentul celorlalţi actori, fără ca aceştia să poată reacţiona.

13. Václav Havel, „Le pouvoir des sans-pouvoir”, Essais politiques, Calmann-Lévy, Paris, 1989.

14. Laurence Weerts, „Acteurs non étatiques et ordre politique. Quatre modèles théoriques de la «société civile»”, în Nicolas Angelet (ed.), Société civile et démocratisation des organisations internationales, Academia Press, Gent, 2005, pp. 107-115.

15. În opoziţie cu istoria pozitivistă, dar şi cu istoria tradiţională, încă populară la noi, a războaielor şi conducătorilor, Şcoala de la Annales a fost fondată de Lucien Febvre şi Marc Bloch şi s-a dezvoltat în jurul revistei Annales d’histoire économique et sociale, care se interesa de evoluţiile sociale şi economice, dar şi de istoria credinţelor şi moravurilor. Această şcoală a devenit celebră la jumătatea secolului trecut.

16. A se vedea Unio Trium Nationem, unde nationem nu are sens etnic, ci de stare socială.

17. Laurence Weerts, art. cit., p. 120.

18. Ibidem, p. 120.

19. Andrée Lajoie, „Gouvernance et société civile”, în David M. Hayne (ed.), Gouvernance au 21e siècle, University of Toronto Press, London, 1999, p. 143.

20. Michèle Leclerc-Olive, „Qu’a «fait» la notion de société civile?”, Sens Public, 2014, 5.

21. Benoît Frydman, „Habermas et la société civile contemporaine”, L’Histoire d’une idée, 2004, p. 124.

22. François Rangeon, „Société civile: histoire d’un mot”, La société civile, PUF, 1986, pp. 9-32.

23. Pierre Dockès, „Hobbes et le pouvoir”, Cahiers d’économie politique/Papers in Political Economy, nr. 50, 2006/1, L’Harmattan, Paris, p. 12.

24. François Rangeon, art. cit., p. 18.

25. În La société contre l’Etat, Les Editions de Minuit, Paris, 1974, Pierre Clastres observă că „societatea primitivă este o societate fără stat: această judecată de fapt, exactă în sine, disimulează un adevăr, o opinie, o judecată de valoare care grevează posibilitatea constituirii antropologiei politice ca ştiinţă riguroasă. În fapt se enunţă că societăţile primitive sunt private de ceva – statul – care le este, ca pentru orice altă societate – a noastră spre exemplu –, necesar” (p. 161). „Societăţile primitive sunt societăţi fără stat pentru că statul este imposibil. Pe de altă parte, toate popoarele civilizate au fost sălbatice: ce a făcut ca statul să nu mai fie imposibil?” (p. 174).

26. Nasser Etemadi, „Limites et actualité du concept de société civile”, L’Homme et la société, Figures de l’„auto-émancipation” sociale (II), nr. 136-137, 2000, pp. 95-110.

27. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Publick Benefits, Capricorn Books, New York, 1962, p. 430.

28. François Rangeon, art. cit., p. 16.

29. Ibidem, p. 27.

30. Diego Muro-Ruiz şi Mary Kaldor, „Religious and Nationalist Militant Groups”, în Mary Kaldor, Helmut K. Anheier, Marlies Glasius (eds.), Global Civil Society Yearbook 2003, Oxford University Press, New York, 2003, p. 151.

31. Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, II: La crise du libéralisme (1880-1914), Bibliothèque des sciences humaines, Gallimard, Paris, 2007, p. 69.

32. Concept introdus de Fareed Zakaria în 1997 în articolul său „The Rise of Illiberal Democracy” din Foreign Affairs şi reluat într-un context politic european şi cu conotaţii pozitive în 2014 de prim-ministrul maghiar Viktor Orbán.

33. Louise Amoore şi Paul Langley, „Ambiguities of global civil society”, Review of International Studies, vol. 30, nr. 1, ianuarie 2004, p. 92, doi:10.1017/S0260210504005844.

34. Larry Jay Diamond, „Toward Democratic Consolidation”, Journal of Democracy, vol. 5, nr. 3, 1994, pp. 4-17, doi:10.1353/jod.1994.0041; Larry Diamond, Developing Democracy: Toward Consolidation, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, p. 221.

35. Marlies Glasius, „Uncivil Society”, în Helmut K. Anheier, Stefan Toepler, Regina List (eds.), International Encyclopedia of Civil Society, Springer, New York, 2010, p. 1583.

36. Daesh, denumirea arabă a aşa-numitei ISIS (Statul Islamic din Siria şi Irak), este mult mai potrivită. Formula „stat islamic” creează impresia că ar fi vorba despre o formă de organizare etatică, dar o astfel de abordare este eronată. Califatul, formă tradiţională de organizare a comunităţii politice în lumea musulmană, nu este un stat, ci o formă arhaică de putere. Spre deosebire de stat, califatul nu cunoaşte autonomizarea puterii politice în raport cu cea religioasă şi nici separaţia statului de biserică. Din acest punct de vedere, Daesh a devenit, pe fundalul izolării societăţii civile şi creşterii comunitarismului religios în baza confruntărilor militare, răspunsul la existenţa unei alte forme teocratice de organizare a comunităţii musulmane în regiune, Iranul. Liderii rebeliunii sunnite din Irak şi Siria au găsit în califat un răspuns politico-religios la existenţa teocraţiei şiite din Iran.

37. Jean-Noël Ferrié, „Les limites d’une démocratisation par la société civile en Afrique du Nord”, 2004, https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00195716/document; Fareed Zakaria, „The Rise of Illiberal Democracy”, p. 22.

38. Daron Acemoglu, James A. Robinson, De ce eşuează naţiunile. Originile puterii, ale prosperităţii şi ale sărăciei, Litera, 2016, p. 366.

39. Mişcarea îşi afirmă, cel puţin terminologic, sursa de inspiraţie în cartea lui Stéphane Hessel, Indignez-vous!, apărută în 2010 (Indigène Editions, Montpellier), care, în ciuda mărimii sale (are puţin peste 30 de pagini), a (re)lansat ideea de indignare şi a devenit un reper al acţiunii publice.