Aldous Huxley, The Perennial Philosophy

Copyright © 1944, 1945 by Aldous Huxley

All rights reserved

© 2019 by Editura POLIROM, pentru ediţia în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-7748-1

ISBN PDF: 978-973-46-7749-8

ISBN print: 978-973-46-7563-0

Coperta: Carmen Parii

Foto copertă : © Baloncici/Depositphotos.com

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ALDOUS HUXLEY (1894-1963) s-a născut în oraşul englez Godalming, comitatul Surrey, într-o familie cu îndelungată tradiţie intelectuală. În 1908 şi-a început studiile la Eton College, iar după o întrerupere de doi ani le-a continuat la Balliol College din Oxford. În 1916 a publicat prima sa carte, volumul de versuri Roata în flăcări (The Burning Wheel). Patru ani mai tîrziu, în 1920, i-a apărut un volum de povestiri, Limbo, urmat – la doar un an – de primul său roman, Crome Yellow (Galben de Crome). Brave New World (Minunata lume nouă), unul dintre romanele de referinţă ale secolului trecut, a fost publicat în 1932. În 1937 Huxley s-a mutat în Statele Unite împreună cu soţia sa, Maria, şi fiul lor, Matthew. A locuit pînă la sfîrşitul vieţii în sudul Californiei şi în New Mexico, s-a apropiat de filosofia orientală şi a scris o vreme scenarii de film. Tot aici a început să experimenteze drogurile psihedelice, relatîndu-şi ulterior trăirile în faimosul eseu The Doors of Perception (Porţile percepţiei) din 1954. A publicat de-a lungul vieţii numeroase romane, volume de povestiri, eseuri şi poezii, scenarii de film şi biografii, cărţi de filosofie, jurnale de călătorie şi cărţi pentru copii, fiind considerat unul dintre cei mai reprezentativi şi mai influenţi scriitori ai secolului XX. În 1959 a fost distins cu Premiul pentru Excelenţă al Academiei Americane de Arte şi Litere.

Mulţumiri

Pentru permisiunea de a folosi fragmente din lucrările de mai jos, le mulţumim autorilor şi editurilor care le-au publicat:

P.J. & A.E. Dobell: Centuries of Meditation de Thomas Traherne.

John Day: Monkey, traducere de Arthur Waley.

E.P. Dutton & Co., Inc.: Musings of a Chinese Mystic, din seria The Wisdom of the East, traducere de Herbert Giles.

Dwight Goddard Estate: A Buddhist Bible de Dwight Goddard.

Harvard University Press: The Transformation of Nature in Art de Ananda K. Coomaraswamy.

Houghton Mifflin Company: The Way and Its Power de Arthur Waley.

Macmillan & Co. Ltd.: The Spiritual Reformers de Rufus Jones.

Mysticism East and West de Rudolph Otto.

Songs of Kabir de Rabindranath Tagore.

The Marcel Rodd Company: Bhagavad-Gita, traducere de Swami Prabhavananda şi Christopher Isherwood.

Newman Book Company: The Works of St. John of the Cross, traducere de Allison Piers din ediţia în limba spaniolă a lui P. Silverio.

R.A. Nicholson: Mystics of Islam de R.A. Nicholson.

Oxford University Press: The Path of Purity de Buddhaghosha.

The Tibetan Book of the Dead, traducere de Evans-Wentz.

Skeed & Ward Ltd.: The Mystical Theology of St. Bernard de Etienne Gilson.

Introducere

PHILOSOPHIA PERENNIS – această sintagmă a fost introdusă de Leibniz; dar ideea – metafizicul ce recunoaşte o Realitate divină aflată la temelia lumii lucrurilor, vieţilor şi minţilor; psihologia care descoperă în suflet ceva similar, sau chiar identic, cu Realitatea divină; eticul care situează menirea cea mai de pe urmă a omului în cunoaşterea Temeiului imanent şi transcendent al întregii fiinţări – ideea în sine este imemorială şi universală. Noţiuni de bază ale Filosofiei perene pot fi găsite printre poveştile tradiţionale ale popoarelor primitive din orice regiune a lumii, iar în formele ei complex elaborate îşi găseşte locul în fiecare dintre religiile mai importante. O variantă a acestui Factor Comun Superior existent în toate teologiile anterioare şi viitoare a fost pentru prima dată încredinţată scrisului acum mai bine de douăzeci şi cinci de secole şi, începând din acel moment, acest subiect inepuizabil a fost reluat iar şi iar, din perspectiva fiecărei tradiţii religioase şi în toate limbile importante ale Asiei şi Europei. În paginile ce urmează am adunat laolaltă un număr de fragmente extrase din aceste scrieri, alese cu precădere pentru semnificaţia lor – pentru că au ilustrat în mod eficient o anumită idee din sistemul general al Filosofiei perene –, dar şi pentru frumuseţea intrinsecă şi caracterul lor memorabil. Aceste selecţii sunt organizate sub diverse titluri şi incluse, ca să spunem aşa, într-un comentariu propriu, menit să ilustreze şi să stabilească legături, să dezvolte şi, acolo unde este necesar, să lămurească.

Cunoaşterea este o funcţie a fiinţei. Atunci când survine o schimbare în fiinţa celui care cunoaşte, apare o schimbare corespunzătoare în natura şi gradul cunoaşterii. De exemplu, prin creştere şi educaţie, fiinţa unui copil se transformă în cea a unui adult; printre rezultatele acestei transformări se numără o schimbare revoluţionară a modului de cunoaştere şi a cantităţii şi felului lucrurilor cunoscute. Pe măsură ce individul creşte, cunoaşterea lui devine mai conceptuală şi sistematizată ca formă, iar conţinutul ei faptic şi utilitar este considerabil sporit. Dar aceste câştiguri sunt umbrite de o anumită deteriorare a calităţii înţelegerii imediate, o atenuare şi o pierdere a puterii intuitive. Sau gândiţi-vă la schimbarea survenită în fiinţa sa, pe care omul de ştiinţă este capabil să o inducă în mod mecanic cu ajutorul instrumentelor sale. Echipat cu un spectroscop şi un reflector de un metru şi jumătate, un astronom devine, în măsura în care ne raportăm la vederea umană, o fiinţă supraumană; şi, aşa cum ne-am aştepta în mod firesc, cunoaşterea pe care o posedă această fiinţă supraomenească este foarte diferită – şi prin cantitate, şi prin calitate – de cea care poate fi dobândită de un privitor la stele ce vede totul doar cu ochi omeneşti, nemodificaţi.

Nici schimbările survenite în fiinţa fiziologică sau intelectuală a celui care cunoaşte nu sunt singurele care-i afectează cunoaşterea. Ceea ce ştim depinde şi de ceea ce, ca fiinţe morale, alegem noi înşine să devenim. În opinia lui William James, „practica ne poate schimba orizontul teoretic şi asta se întâmplă în două feluri: ne poate conduce spre lumi noi şi spre dobândirea de noi puteri. Cunoaşterea pe care nu am putea să o atingem niciodată, rămânând ceea ce suntem, poate fi atinsă prin intermediul unor puteri mai înalte şi printr-o viaţă mai înalt spiritualizată, pe care le putem realiza pe cale morală”. Pentru a formula totul mai succint: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”. Aceeaşi idee a fost exprimată şi de poetul sufi Jalal ad-Din Rumi, în termenii unei metafore ştiinţifice: „Astrolabul tainelor lui Dumnezeu este iubirea”.

Cartea aceasta, repet, este o antologie a Filosofiei perene; dar, deşi este o antologie, conţine prea puţine fragmente din scrierile oamenilor de litere consacraţi şi, deşi ilustrare a unei filosofii, nu conţine aproape deloc scrieri ale filosofilor consacraţi. Motivul este foarte simplu. Filosofia perenă este interesată în primul rând de Realitatea unică, dumnezeiască, substanţială a lumii variate a lucrurilor, vieţilor şi a minţilor. Însă această Realitate unică este de aşa natură încât nu poate fi înţeleasă în mod direct şi imediat decât de cei care au ales să îndeplinească anumite condiţii, făcându-se pe sine iubitori, curaţi cu inima şi săraci cu duhul. De ce ar trebui să fie aşa? Nu ştim. Pur şi simplu este unul dintre acele lucruri pe care trebuie să le acceptăm, indiferent dacă ne place sau nu şi indiferent cât de neplauzibile şi improbabile ne pot părea. Nimic din experienţa noastră de zi cu zi nu ne oferă vreun motiv să presupunem că apa este compusă din hidrogen şi oxigen; şi totuşi, când supunem apa unor tratamente destul de drastice, natura elementelor ei componente devine manifestă. În mod similar, nimic din experienţa noastră de zi cu zi nu ne oferă prea multe motive să presupunem că mintea unui om obişnuit al simţurilor are, drept unul dintre elementele constitutive, ceva ce seamănă sau este identic cu Realitatea substanţială a lumii variate; şi totuşi, când mintea aceea este supusă unor anumite tratamente destul de drastice, elementul divin, din care este cel puţin parţial compusă, devine manifest, nu numai pentru acea minte anume, ci şi, prin reflecţia ei în comportamentul exterior, pentru alte minţi. Doar făcând experimente fizice putem descoperi natura intimă a materiei şi potenţele ei. Şi doar făcând experimente psihologice şi morale putem descoperi natura intimă a minţii şi potenţele ei. În contextul normal al vieţii trupeşti obişnuite, aceste capacităţi potenţiale ale minţii rămân latente şi neactivate. Dacă am vrea să le activăm, trebuie să îndeplinim anumite condiţii şi să respectăm anumite reguli, a căror valabilitate experienţa a demonstrat-o în mod empiric.

În ceea ce-i priveşte pe puţinii filosofi şi oameni de litere consacraţi, nu există dovezi că ar fi realizat foarte multe în vederea îndeplinirii condiţiilor necesare unei cunoaşteri spirituale directe. Atunci când poeţii sau metafizicienii vorbesc despre obiectul Filosofiei perene, o fac în general la mâna a doua. Dar în fiecare epocă au existat anumiţi bărbaţi şi anumite femei care au ales să îndeplinească acele condiţii care, doar ele, ca un fapt pur empiric, fac posibilă dobândirea unei astfel de cunoaşteri imediate; iar dintre aceştia, câţiva au lăsat mărturii despre Realitatea pe care s-au învrednicit astfel să o dobândească şi au încercat să coreleze, într-un singur sistem de gândire coerent, datele oferite de această experienţă cu datele oferite de alte experienţe ale lor. Unor astfel de exponenţi de primă mână ai Filosofiei perene, cei care i-au cunoscut le-au dat în general numele de „sfânt” sau „profet”, „înţelept” sau „iluminat”. Şi mai ales la aceştia am apelat pentru culegerea acestor fragmente, pentru că avem motive temeinice să presupunem că ştiau despre ce vorbeau, şi nu la filosofi şi oameni de litere consacraţi.

În India sunt recunoscute două tipuri de scrieri canonice: Shruti sau scrierile inspirate, care-şi sunt propria autoritate, din moment ce sunt produsul unei viziuni imediate a Realităţii supreme; şi Smriti, care sunt bazate pe Shruti şi de la care derivă autoritatea pe care o au. Potrivit spuselor lui Shankara, „Shruti depinde de percepţia directă. Smriti joacă un rol analog inducţiei, pentru că, la fel ca inducţia, îşi ia autoritatea de la o altă autoritate în afara ei înseşi”. Această carte este aşadar o antologie cu comentarii explicative ale unor fragmente extrase din Shruti şi Smriti, apărute în vremuri şi locuri diferite. Din păcate, familiaritatea cu scrieri în mod tradiţional golite de semnificaţii tinde să producă nu neapărat dispreţ, dar ceva care, din motive practice, este aproape la fel de rău – şi anume un fel de nepăsare respectuoasă, o stupoare a spiritului, o surzenie lăuntrică faţă de semnificaţia cuvintelor sacre. Din acest motiv, când am selectat materialele care să ilustreze doctrinele Filosofiei perene, aşa cum au fost ele formulate în Occident, aproape întotdeauna am recurs la alte surse decât Biblia. Această Smriti creştină de la care am plecat se bazează pe corpusul Shruti al cărţilor canonice, dar are marele avantaj de a fi mai puţin cunoscută şi, ca atare, mai vie – şi, ca să spunem aşa, mai perceptibilă. În plus, o mare parte din această Smriti este munca unor oameni, bărbaţi şi femei, cu adevărat sfinţi, care s-au învrednicit să cunoască în mod direct lucrurile despre care vorbesc. Prin urmare, poate fi privită ca fiind în sine o formă de Shruti inspirată şi autovalidantă – şi asta într-o măsură mult mai mare decât o bună parte din scrierile incluse acum în canonul biblic.

În ultimii ani s-a încercat în multe rânduri să se creeze un sistem de teologie empirică. Dar în ciuda subtilităţii şi puterii intelectuale ale unor scriitori precum Sorley, Oman şi Tennant, efortul a avut ca rezultat doar un succes parţial. Nici măcar în mâinile celor mai pricepuţi adepţi ai ei teologia empirică nu este deosebit de convingătoare. Motivul, mi se pare, trebuie căutat în faptul că teologii empirici şi-au limitat atenţia, mai mult sau mai puţin exclusiv, asupra experienţei acelora pe care teologii unei şcoli mai vechi i-au numit „neregeneraţi” – adică experienţa unora care nu au ajuns prea departe în îndeplinirea condiţiilor necesare cunoaşterii spirituale. Dar este un adevăr, confirmat şi reconfirmat în decursul a două sau trei mii de ani de istorie a religiilor, că Realitatea supremă este înţeleasă în mod clar şi imediat doar de cei care au devenit iubitori, curaţi cu inima şi săraci cu duhul. Aşa stând lucrurile, nu este deloc surprinzător ca o teologie bazată pe experienţa unor oameni cumsecade, obişnuiţi, neregeneraţi să fie atât de puţin convingătoare. O astfel de teologie empirică pleacă de la aceleaşi premise ca şi o astronomie empirică, bazată pe experienţa observatorilor cu ochiul liber. Cu ochiul liber se poate distinge o pată mică, palidă în constelaţia Orion şi fără îndoială că pe baza observării acestei pete se poate construi o teorie cosmologică impunătoare. Dar oricâte teorii am elabora, oricât de ingenioase, acestea nu ne-ar putea spune niciodată la fel de multe despre nebuloasele galactice şi extragalactice cum ar putea-o face cercetarea directă prin intermediul unui telescop bun, al unui aparat de fotografiat sau al unui spectroscop. În mod analog, oricâte teorii am elabora pe marginea acestor idei, aşa cum pot fi ele vag intuite din experienţa obişnuită, neregenerată a lumii variate, acestea nu ne pot spune despre Realitatea divină la fel de multe câte poate înţelege în mod direct o minte aflată într-o stare de detaşare, milostenie şi smerenie. Ştiinţele naturale sunt empirice; dar nu se limitează doar la experienţa unor fiinţe umane aflate în condiţia lor pur umană şi nemodificată. Doar Dumnezeu ştie de ce anume teologii empirici ar trebui să se simtă obligaţi să accepte acest handicap. Şi, bineînţeles, câtă vreme ei limitează experienţa empirică între aceste graniţe mult prea umane, sunt condamnaţi la o perpetuă ridiculizare a celor mai bune eforturi ale lor. Din materialul pe care au ales să-l ia în considerare, nicio minte, oricât de strălucitor de înzestrată ar fi, nu poate să deducă mai mult decât un set de posibilităţi sau, în cel mai bun caz, de probabilităţi amăgitoare. Certitudinea autovalidantă a conştiinţei directe nu poate fi atinsă, prin natura lucrurilor, decât de cei înzestraţi cu un astrolab moral, „astrolabul tainelor lui Dumnezeu”. Dacă cineva nu este înţelept sau sfânt, cel mai bun lucru pe care-l poate face, în sfera metafizicului, este să studieze lucrările acelora care au fost înţelepţi sau sfinţi şi ale celor care, pentru că şi-au modificat modul de fiinţare pur omenesc, au reuşit să dobândească o fire mai presus de cea omenească şi o cunoaştere pe măsură.

Capitolul I

Acela eşti tu

Putem începe studiul Filosofiei perene fie de jos, cu practica şi moralitatea; fie de sus, cu o abordare a adevărurilor metafizice; sau, într-un final, de la mijloc, din punctul focal unde mintea şi materia, acţiunea şi gândirea se întâlnesc în psihologia umană.

Poarta de jos este cea preferată de învăţătorii cu o abordare strict practică – oameni care, precum Gautama Buddha, nu dau atenţie speculaţiei şi a căror preocupare majoră este aceea de a stinge din inimile oamenilor focurile hidoase ale lăcomiei, resentimentului şi trufiei. Prin poarta de sus intră cei a căror vocaţie este să cugete şi să speculeze – filosofii şi teologii înnăscuţi. Poarta de mijloc oferă acces adepţilor a ceea ce s-a numit „religie spirituală” – contemplativii pioşi ai Indiei, sufiştii Islamului, misticii catolici ai Evului Mediu târziu şi, în tradiţia protestantă, oameni precum Denk, Franck şi Castellio, Everard, John Smith şi primii quakeri şi William Law.

Chiar prin această uşă centrală, şi tocmai pe motivul că este centrală, ne vom face şi noi intrarea în subiectul acestei cărţi. Psihologia Filosofiei perene îşi are originea în metafizică şi decurge logic într-un mod de viaţă şi un sistem etic caracteristice. Începând din acest punct median al doctrinei, cugetului îi este uşor să se mişte în orice direcţie.

În acest capitol ne vom îndrepta atenţia către o singură trăsătură a acestei psihologii tradiţionale – cea mai importantă, asupra căreia toţi adepţii Filosofiei perene insistă cu emfază şi, putem adăuga, cea mai puţin psihologică. Pentru că doctrina care urmează să fie ilustrată în acest capitol aparţine mai curând autologiei decât psihologiei – ştiinţei nu a eului personal, ci a acelui Sine etern ascuns în profunzimea sine-urilor particulare, individualizate şi identice (sau cel puţin înrudite) cu Temeiul divin. Bazată pe experienţa directă a celor care au îndeplinit condiţiile necesare unei astfel de cunoaşteri, această învăţătură este exprimată cel mai succint în formula sanscrită tat tvam asi („Acela eşti tu”); Atman, sau Sinele etern imanent, este acelaşi cu Brahman, Principiul Absolut al oricărei existenţe; şi menirea cea mai de pe urmă a oricărei fiinţe umane este aceea de a descoperi singură lucrul acesta, de a afla Cine este cu adevărat.

Cu cât Dumnezeu se află mai adânc în lucruri, cu atât este mai în afara lor. Cu cât este mai mult înăuntru, cu atât mai mult în afară.

Meister Eckhart

Doar transcendentul, alteritatea absolută, poate fi imanent fără să fie transformat prin devenirea lucrului în care vieţuieşte. Filosofia perenă ne învaţă că este de dorit şi cu adevărat necesar să cunoaştem Temeiul spiritual al lucrurilor, nu numai în adâncul sufletelor, ci şi în afara noastră, în lume şi, dincolo de lume şi de suflet, în alteritatea lui transcendentă – „în ceruri”.

Deşi DUMNEZEU este prezent pretutindeni, El este prezent doar pentru tine, în cel mai adânc şi mai tainic ungher al sufletului tău. Simţurile naturale nu-l pot cuprinde pe Dumnezeu, nici nu te pot uni cu El; nu, capacităţile tale lăuntrice de înţelegere, voinţă şi memorie nu pot decât să tindă către Dumnezeu, dar nu pot fi spaţiul locuirii Lui în tine. Dar există o rădăcină sau un adânc al tău de unde izvorăsc toate aceste capacităţi, aşa cum liniile radiază dintr-un centru sau aşa cum ramurile cresc din trunchiul unui copac. Acest adânc se numeşte centru, izvorul sau profundul sufletului. Acest adânc este unitatea, veşnicia – aproape că spusesem infinitul – sufletului tău; pentru că este într-atât de infinit încât nimic altceva nu îi poate aduce tihna decât infinitatea lui Dumnezeu.

William Law

Acest fragment pare să contrazică ceea ce s-a spus mai înainte; însă contradicţia nu este una reală. Dumnezeu-cel-dinăuntru şi Dumnezeu-cel-din-afară – acestea sunt două noţiuni abstracte, care pot fi susţinute prin înţelegere şi exprimate prin cuvinte. Dar faptele la care se referă aceste noţiuni nu pot fi conştientizate şi experimentate decât în „ungherul cel mai adânc şi central al sufletului”. Şi lucrul acesta este adevărat atât pentru Dumnezeu-cel-dinăuntru, cât şi pentru Dumnezeu-cel-din-afară. Dar deşi cele două noţiuni abstracte trebuie conştientizate în acelaşi loc (ca să folosim o metaforă spaţială), natura intrinsecă a conştientizării lui Dumnezeu-cel-dinăuntru este calitativ diferită de cea a conştientizării lui Dumnezeu-cel-din-afară, şi fiecare la rândul său este diferită de cea a conştientizării Temeiului ca fiind simultan înăuntru şi în afară – ca Sine al privitorului şi, în acelaşi timp, aşa cum se spune în Bhagavad-Gita, ca „Acela care se revarsă în lumea întreagă”.

După ce a intrat la un învăţător la doisprezece ani şi a studiat până la douăzeci şi patru de ani toate Vedele, Svetaketu s-a întors acasă plin de sine, mândru de ştiinţa sa şi trufaş.

Tatăl său i-a spus:

— Dragă Svetaketu, de vreme ce eşti aşa de plin de tine, mândru de ştiinţa ta şi trufaş, oare ai întrebat tu şi despre acea învăţătură prin care neauzitul devine auzit, negânditul gândit şi necunoscutul cunoscut?

— Cum este, cinstit părinte, acea învăţătură?

— Aşa cum printr-un singur bulgăre de lut, dragul meu, se poate cunoaşte tot ce e de lut, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnă de vorbire, o denumire, şi numai „lutul” realitatea […], la fel este, dragul meu, şi cu acea învăţătură.

— Se vede că maeştrii mei n-au ştiut-o. Căci de-ar fi ştiut-o, cum să nu mi-o fi spus? Spune-mi-o însă chiar domnia ta!

— Fie, dragul meu, a spus el. […] Adu un fruct din smochinul de colo!

— Iată-l, cinstit părinte.

— Despică-l!

— L-am despicat, cinstit părinte.

— Ce vezi în el?

— Nişte sâmburi mărunţi, cinstit părinte.

— Ei bine, despică unul din ei!

— L-am despicat, cinstit părinte.

— Ce vezi în el?

— Nimic, cinstit părinte.

Tatăl i-a spus:

— Într-adevăr, dragul meu, lamura aceasta pe care nu o zăreşti este lamura din care se înalţă aşa de mare smochinul. Să crezi, dragul meu! Lamura aceasta e cea în care Totul îşi are firea, este Realul, este Sinele. Tu eşti acesta, Svetaketu.

— Cinstit părinte, învaţă-mă şi mai departe!

— Fie, dragul meu, a spus el. Aruncă sarea aceasta în apă şi vino la mine mâine-dimineaţă!

Şi el a făcut întocmai.

Tatăl i-a spus:

— Ei bine, adu sarea pe care ai aruncat-o în apă aseară!

Dând s-o apuce, el nu a mai găsit-o, întrucât se topise.

— Ei bine, soarbe dintr-o parte! Cum e?

— Sărată.

— Soarbe de la mijloc! Cum e?

— Sărată.

— Soarbe din partea cealaltă! Cum e?

— Sărată.

— Aruncă apa şi vino la mine!

Şi a făcut întocmai; dar sarea nu dispăruse, pentru că sarea există de-a pururi.

Tatăl i-a spus:

— De bună seamă, la fel se întâmplă şi în trupul tău, dragul meu. Tu nu zăreşti Fiinţa de aici, şi totuşi este chiar aici. Lamura aceasta e cea în care Totul îşi are firea, este Realul, este Sinele. Tu eşti acesta, Svetaketu.

Chandogya-Upanişad¹

Omul care vrea să ştie înţelesul lui „Acela” care este „tu” se poate apuca de lucru din oricare dintre cele trei direcţii. Poate să înceapă prin a privi înăuntrul propriului său tu şi, printr-un proces de „lepădare de sine” – sine în raţiune, sine în voinţă, sine în simţire –, să ajungă în cele din urmă la o cunoaştere a Sinelui, a Împărăţiei lui Dumnezeu dinăuntru. Sau dacă nu, poate să înceapă cu acei tu existenţi în afara lui însuşi, şi poate să încerce să conştientizeze unirea lor în esenţă cu Dumnezeu şi, prin Dumnezeu, unul cu celălalt şi cu propria fiinţă. Sau, într-un final (iar acesta este neîndoios cel mai bun mod), poate încerca să abordeze acel suprem Acela, şi dinăuntru, şi din afară, aşa încât să ajungă să-l înţeleagă pe Dumnezeu în mod experimental ca fiind în acelaşi timp principiul propriului său tu şi al tuturor celorlalţi tu, ca entităţi însufleţite şi neînsufleţite. Fiinţa umană cu totul luminată ştie, alături de Law, că Dumnezeu „este prezent în cel mai adânc şi mai tainic ungher al sufletului său”; în acelaşi timp însă, ea este şi face parte dintre acei care, după cum spunea Plotin,

văd toate lucrurile, nu cele ce sunt în devenire, ci cele care deţin fiinţa, şi se văd şi pe sine între celelalte. Fiecare le are în sine pe celelalte şi într-un altul le vede pe toate, încât toate sunt peste tot, totul este totul şi fiecare este totul […]. Dar chiar şi omul, fiind acum om, el încetează a mai fi totul; în schimb, încetând a fi om, se ridică în văzduh şi stăpâneşte peste lumea întreagă².

Din intuiţia mai mult sau mai puţin obscură a unicităţii, care este temeiul şi principiul oricărei multiplicităţi, îşi trage originea filosofia. Şi nu numai filosofia, ci şi ştiinţele naturii. După părerea lui Meyerson, orice ştiinţă este reducerea multiplicităţilor la identităţi particulare. Prin intuirea Unului dinăuntru şi de dincolo de pluralitate, descoperim o plauzibilitate intrinsecă în orice explicaţie a diversităţii în termenii unui singur principiu.

Filosofia Upanişadelor reapare, dezvoltată şi îmbogăţită, în Bhagavad-Gita, fiind în cele din urmă sistematizată, în secolul al IX-lea al erei noastre, de Shankara. Învăţătura lui Shankara (deopotrivă teoretică şi practică, cum este învăţătura oricărui adept al Filosofiei perene) este rezumată în tratatul său în versuri, Vivekachudamani (Nestemata supremă a înţelepciunii). Fragmentele următoare sunt extrase din această lucrare convenabil de scurtă şi pe înţelesul tuturor.

Atman este acela care umple universul, dar pe care nimic nu-l umple; care face ca toate lucrurile să strălucească, dar pe care toate lucrurile nu-l pot face să strălucească…

Natura Realităţii unice trebuie să fie cunoscută prin percepţia spirituală şi clară, proprie unei persoane; nu poate fi cunoscută prin intermediul unui pandit (om învăţat). În mod similar, forma lunii poate fi cunoscută doar cu propriii ochi. Cum poate fi cunoscută prin ochii altora?

Cine altul decât Atman e în stare să înlăture legăturile neştiinţei, ale patimii şi faptei egoiste?…

Eliberarea nu poate fi obţinută decât prin perceperea identităţii dintre spiritul individual şi Spiritul universal. Nu poate fi obţinută nici prin Yoga (prin exerciţiu fizic), nici prin Sankhya (filosofia speculativă), nici prin practicarea ceremoniilor religioase, nici prin simplul studiu…

Boala nu se vindecă prin rostirea numelui medicamentului, ci prin administrarea lui. Mântuirea nu se obţine prin repetarea cuvântului „Brahman”, ci experimentând nemijlocit starea de Brahman…

Atman este Martorul cugetului individual şi al funcţiilor sale. Este cunoaşterea absolută…

Înţelept este cel care înţelege că esenţa lui Brahman şi a lui Atman este Conştiinţa Pură, cel care îşi dă seama de identitatea lor absolută. Identitatea dintre Brahman şi Atman este afirmată în sute de texte sacre…

În Brahman nu există castă, credinţă, familie şi afiliaţie. Brahman nu are nici nume, nici formă, transcende virtutea şi viciul, se află dincolo de timp, de spaţiu şi de obiectele experienţei senzoriale. Astfel este Brahman şi „Acela eşti tu”. Cugetă asupra acestui adevăr în adâncul conştiinţei tale.

Desăvârşit, mai presus de puterea cuvintelor de a-l cuprinde în rostire, Brahman poate fi totuşi cuprins de ochiul iluminării neprihănite. Realitatea pură, absolută şi veşnică – astfel este Brahman, şi „Acela eşti tu”. Cugetă asupra acestui adevăr în adâncul conştiinţei tale…

Deşi Unul, Brahman este cauza multitudinii. Nu există altă cauză. Şi totuşi Brahman nu este condiţionat de legea cauzalităţii. Astfel este Brahman şi „Acela eşti tu”. Cugetă asupra acestui adevăr în adâncul conştiinţei tale…

Adevărul despre Brahman poate fi înţeles în mod intelectual. Dar chiar şi în cei care-l înţeleg astfel, dorinţa de separare personală este adânc înrădăcinată şi puternică, pentru că există dintotdeauna. Ea generează ideea: „Eu sunt actorul, eu sunt cel care experimentează”. Această idee este cauza robiei faţă de existenţa condiţionată, de naştere şi de moarte. Ea poate fi eliminată doar prin efortul cel mai sincer de a trăi permanent în uniune cu Brahman. Potrivit înţelepţilor, eliminarea acestei idei şi a dorinţei de separare personală se numeşte Eliberare.

Neştiinţa este cea care ne face să ne identificăm cu trupul nostru, cu egoul, cu simţurile sau cu orice nu este Atman. Înţelept este acela care depăşeşte această neştiinţă prin devoţiune faţă de Atman…

Când omul urmează calea lumească, sau calea trupească, sau calea tradiţiei (adică atunci când crede în riturile religioase şi în litera scripturilor, ca şi când acestea ar fi sacre prin natura lor), nu poate apărea în el cunoaşterea Realităţii.

Înţeleptul spune că această cale întreită este ca un lanţ de fier care leagă picioarele celui care doreşte să scape din închisoarea acestei lumi. Cel care se eliberează din lanţuri obţine Mântuirea.

Shankara

În formulările taoiste ale Filosofiei perene se insistă, nu mai mult decât în Upanişade, în Gita sau în scrierile lui Shankara, asupra imanenţei universale a Temeiului spiritual transcendent al existenţei. Ceea ce urmează este un fragment din unul dintre marii clasici ai literaturii taoiste, Cartea lui Zhuangzi, ce pare să fi fost scrisă în mare parte pe la începutul secolelor al IV-lea sau al III-lea î.Hr.

Nu întreba dacă Principiul se regăseşte în asta sau în cealaltă; el se găseşte în toată fiinţa. Aceasta-i pricina pentru care îi atribuim epitete precum suprem, universal, total… A stabilit că toate lucrurile ar trebui să fie limitate, dar El Însuşi este nelimitat, infinit. În ceea ce priveşte manifestarea, Principiul determină succesiunea fazelor sale, dar nu este această succesiune. Este autorul cauzelor şi efectelor, dar nu e nici cauză, nici efect. Este autorul condensărilor şi disipărilor (naştere şi moarte, schimbarea stării), dar El, în sine, nu este nici condensare, nici disipare. Toate decurg din El şi sunt sub influenţa Lui. Se află în toate lucrurile, dar nu este identic cu fiinţele, pentru că nu este nici diferenţiat, nici mărginit.

Zhuangzi

De la taoism trecem către acel budism Mahayana care, în Orientul Îndepărtat, a ajuns să fie atât de strâns legat de taoism, împrumutând şi acumulând până când cele două au ajuns în cele din urmă să fuzioneze în ceea ce este cunoscut drept Zen. Lankavatara Sutra, de unde provine următorul fragment, a fost scriptura pe care fondatorul budismului Zen a recomandat-o în mod special primilor săi discipoli.

Cei care judecă în deşert fără să înţeleagă adevărul se rătăcesc în jungla diferitelor Vijnana (forme variate de cunoaştere relativă), alergând de colo colo şi încercând să-şi justifice părerile despre substanţa sinelui.

Sinele înţeles în conştiinţa ta cea mai lăuntrică apare în toată neprihănirea sa; acesta este Tathagata-garbha (literal, pântecele lui Buddha), care nu este tărâmul celor atraşi doar de simpla raţiune…

Pur prin natura sa şi independent de categoria finitului şi de cea a infinitului, Cugetul Universal este pântecele neprihănit al lui Buddha, care este greşit înţeles de fiinţele supuse simţurilor.

Lankavatara Sutra

Natură unică, perfectă şi atotcuprinzătoare, străbate firile toate,

Realitate unică, atotştiutoare, cuprinde în sine orice realitate.

Unica Lună se reflectă oriunde-ntâlneşte oglinda unei ape,

Şi toate lunile din ape de unica Lună sunt strâns îmbrăţişate.

Trupul-Dharma (Absolutul) tuturor Buddha pătrunde în fiinţa mea.

Şi-ntreagă fiinţa mea cu-a lor fiinţă se află-n unitate…

Lumina lăuntrică e mai presus de laudă şi hulă;

Precum spaţiul, ea nu cunoaşte margini,

Totuşi e chiar aici, în noi, păstrându-se senină şi deplină.

O pierzi doar în momenul când alergi s-o prinzi;

Nu poţi s-o prinzi şi, tot aşa, nu poţi să scapi de ea,

Şi de vreme ce nu poţi să faci nici una, nici cealaltă, ea îşi urmează calea lină.

Rămâi tăcut, iar ea vorbeşte; când tu vorbeşti, rămâne mută ea;

Marea poartă a milosteniei e larg deschisă, şi nu-i nicio piedică în calea ei.

Yung-chia Ta-shih

Nu am competenţa necesară şi nici nu este aici locul potrivit pentru a discuta diferenţele doctrinale dintre budism şi hinduism. E de ajuns să atragem atenţia asupra faptului că, atunci când a insistat că fiinţele umane sunt din fire „non-Atman”, Buddha se referea în mod evident la sinele personal, şi nu la Sinele universal. Cei ce contrazic noţiunea de Brahman, menţionaţi în unele scripturi pali, nici măcar nu amintesc doctrina Vedanta a identităţii dintre Atman şi Divinitate şi nonidentitatea dintre ego şi Atman. Ceea ce susţin ei şi Gautama neagă este natura substanţială şi dăinuirea veşnică a psihicului individual. „Aşa cum un om lipsit de inteligenţă caută lăcaşul muzicii în corpul lăutei, tot aşa caută şi el sufletul înlăuntrul multor skandha (acele ansambluri materiale şi psihice din care este alcătuită dualitatea individuală minte-trup).” Despre existenţa lui Atman care este Brahman, ca şi despre multe alte chestiuni metafizice, Buddha refuză să vorbească, pe motiv că astfel de discuţii nu conduc la edificare sau la progres spiritual printre membrii unui ordin monastic, precum acela pe care îl întemeiase el. Dar deşi are pericolele ei, deşi poate să devină foarte acaparantă, fiind una dintre cele mai serioase şi nobile îndeletniciri, gândirea metafizică nu poate fi evitată şi, în cele din urmă, este necesară. Până şi adepţii Hinayana au descoperit asta, iar şcoala Mahayana de mai târziu avea să dezvolte, în legătură cu practicarea religiei lor, un sistem de gândire cosmologic, etic şi psihologic splendid şi impunător. Acest sistem se baza pe postulatele unui idealism rigid şi afirmat astfel încât să elimine ideea de Dumnezeu. Însă experienţa morală şi spirituală era prea puternică pentru teoria filosofică şi, inspiraţi de experienţa nemijlocită, autorii sutrelor Mahayanei s-au trezit folosindu-şi toată ingeniozitatea ca să explice de ce Tathagata şi toţi Bodhisattva manifestă o milă infinită faţă de fiinţe care de fapt nu există. În acelaşi timp, au extins cadrul idealismului subiectiv pentru a face loc Cugetului Universal; au nuanţat ideea lipsei sufletului cu doctrina conform căreia, dacă este purificat, cugetul individual se poate identifica cu Cugetul Universal sau cu pântecele lui Buddha; şi, în timp ce susţineau inexistenţa lui Dumnezeu, afirmau că acest Cuget Universal, la care se poate ajunge, este conştiinţa interioară a eternului Buddha, iar spiritul lui Buddha este asociat unei „inimi mari, plină de compasiune”, care doreşte eliberarea oricărei fiinţe sensibile şi răspândeşte harul divin asupra tuturor celor care fac un efort serios pentru a îndeplini menirea supremă a existenţei umane. Într-un cuvânt, în ciuda vocabularului neprietenos, cele mai bune sutre Mahayana conţin o formulare autentică a Filosofiei perene – o formulare care, în anumite privinţe (aşa cum vom vedea în capitolul „Dumnezeu în lume”), este mai completă decât altele.

În India, ca şi în Persia, gândirea musulmană s-a îmbogăţit prin doctrina conform căreia Dumnezeu este imanent şi transcendent, în timp ce practicii musulmane i-au fost adăugate disciplinele morale şi „exerciţiile spirituale”, prin intermediul cărora sufletul este pregătit pentru contemplaţie sau cunoaşterea unitivă a Divinităţii. Este un fapt istoric semnificativ că poetul sanctificat Kabir este considerat adept al religiei lor şi de musulmani, şi de hinduşi. Politica celor al căror scop este dincolo de timp e întotdeauna pacifistă; idolatrii din trecut şi din viitor, cu o memorie reacţionară şi visuri utopice, sunt cei care persecută şi pornesc războaiele.

Priviţi-l doar pe Unul în toate câte sunt; al doilea este cel care te abate de la calea cea dreaptă.

Kabir

Faptul că această perspectivă asupra naturii lucrurilor şi a originii binelui şi răului nu este legată exclusiv de sfinţi, ci este vag recunoscută de orice fiinţă umană, este dovedit de însăşi structura limbii noastre. Pentru că limba, aşa cum arăta Richard Trench cu mult timp în urmă, este adesea „mai înţeleaptă nu numai decât vulgul, ci chiar şi decât cei mai înţelepţi dintre cei care o vorbesc. Uneori zăvorăşte înăuntrul ei adevăruri cândva bine cunoscute, dar care au fost uitate. Alteori păstrează germenii unor adevăruri pe care, deşi nu au fost niciodată pe deplin percepute, geniul plăsmuitorilor ei le-au surprins în frânturi, într-un moment fericit de divinaţie”. De exemplu, cât de semnificativ este faptul că în limbile indo-europene, după cum atrăgea atenţia Darmsteter, rădăcina cu înţelesul „doi” sugerează ceva rău. Prefixul grecesc dys- (ca în englezescul dyspepsia) şi cel latinesc dis- (ca în cuvântul englez dishonourable) derivă amândouă din „duo”. Prefixul înrudit bis- conferă un sens peiorativ unor cuvinte moderne din limba franceză, precum bévue („gafă”, cu sensul literal „vedere dublă”). Urme ale acestui „al doilea care te abate de la calea cea dreaptă” pot fi întâlnite în „dubios”, „îndoială” şi Zweifel – pentru că a te îndoi înseamnă să ai o minte şovăielnică. Buyan îl are pe dl Priveşte-în-ambele-direcţii, iar slangul american modern îşi are „amăgitorii” lui. Înţeleaptă într-un fel obscur şi inconştient, limba noastră confirmă descoperirile misticilor şi proclamă răutatea intrinsecă a diviziunii – în mod întâmplător, un cuvânt în care vechiul nostru inamic „doi” îşi face o altă apariţie decisivă.

Se poate observa aici că acest cult al unităţii la nivel politic nu este decât un ersatz idolatru al adevăratei religii a unităţii la nivel personal şi spiritual. Regimurile totalitare îşi justifică existenţa prin intermediul unei filosofii a monismului politic potrivit căruia statul este Dumnezeu pe pământ, unificarea sub călcâiul statului divin este mântuire şi toate mijloacele folosite în scopul unei asemenea unificări, oricât de rele ar fi în esenţa lor, sunt corecte şi pot fi folosite fără scrupule. Acest monism politic conduce în practică la putere şi privilegii excesive pentru cei puţini şi la oprimare pentru cei mulţi, la nemulţumire acasă şi război în afara graniţelor. Dar privilegiile excesive şi puterea sunt ispite constante care duc la mândrie, lăcomie, vanitate şi cruzime; oprimarea are ca rezultat frica şi invidia; războiul aduce ură, nefericire şi disperare. Toate aceste emoţii negative sunt fatale vieţii spirituale. Doar cei curaţi cu inima şi săraci cu duhul pot ajunge la cunoaşterea unitivă a lui Dumnezeu. De aici, încercarea de a le impune societăţilor şi mai multă unitate decât sunt gata să accepte membrii lor individuali face ca acelor indivizi să le fie aproape imposibil, din punct de vedere psihologic, să se unească cu Temeiul divin şi unii cu alţii.

Preocuparea unora dintre creştini şi sufiţi, la scrierile cărora ne întoarcem acum, vizează în primul rând mintea umană şi esenţa ei divină.

Eul meu este Dumnezeu şi nu recunosc alt Eu în afară de Însuşi Dumnezeul meu.

Sfânta Ecaterina de Genova

În acele privinţe în care sufletul se deosebeşte de Dumnezeu, se deosebeşte şi de el însuşi.

Sfântul Bernard

Am mers de la un Dumnezeu la un alt Dumnezeu, până când aceştia m-au strigat din mine, „O, tu Eu!”.

Bayazid al-Bistami

Două dintre anecdotele păstrate despre acest sfânt sufi merită să fie citate aici. „Atunci când Bayazid a fost întrebat câţi ani are, a răspuns: «Patru ani». Ei s-au mirat: «Cum e posibil?». Le-a răspuns: «Lumea mi L-a acoperit pe Dumnezeu cu un văl timp de şaptezeci de ani, dar în ultimii patru ani L-am văzut. Perioada în care eşti acoperit de văl nu aparţine vieţii tale». Cu altă ocazie, cineva a bătut la uşa sfântului şi a strigat: «Bayazid e aici?». Bayazid a răspuns: «Mai e cineva aici în afară de Dumnezeu?».”

Ca să măsurăm sufletul trebuie să-l măsurăm cu măsura lui Dumnezeu, pentru că Esenţa lui Dumnezeu şi Esenţa Sufletului sunt unul şi acelaşi lucru.

Meister Eckhart

În esenţă, spiritul îl are pe Dumnezeu în stare pură, iar Dumnezeu, spiritul.

Jan van Ruysbroeck

Pentru că, deşi se cufundă cu totul, cufundându-se în unicitatea divinităţii, niciodată nu atinge fundul. Pentru că, prin însăşi esenţa lui, sufletul este neputincios a măsura adâncimile ziditorului său. Iar aici nu mai putem vorbi despre suflet, pentru că acesta şi-a pierdut esenţa în unicitatea esenţei divine. Acolo nu i se mai spune suflet, ci fiinţă nemăsurată.

Cunoscătorul şi obiectul cunoaşterii sale sunt unul şi acelaşi. Oamenii simpli îşi imaginează că ar trebui să-l vadă pe Dumnezeu, ca şi când El ar sta acolo, iar ei aici. Nu e aşa. Dumnezeu şi eu ne contopim în cunoaştere.

Meister Eckhart

„Trăiesc, totuşi nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine.” Sau poate ar fi mai potrivit să folosesc verbul tranzitiv şi să zic: „Trăiesc; totuşi nu eu trăiesc; pentru că Logosul este cel care mă trăieşte” – mă trăieşte, aşa cum un actor îşi trăieşte rolul. Într-o asemenea situaţie, bineînţeles, actorul este întotdeauna infinit superior rolului său. Când vine vorba despre viaţa reală, nu există personaje shakespeariene, ci doar personaje de felul lui Cato al lui Addison sau, mai adesea, groteşti precum Monsieur Perrichon şi mătuşile lui Charlie care se cred Iulius Caesar sau Prinţul Danemarcei. Dar, printr-o distribuţie îngăduitoare, oricărei dramatis persona îi stă oricând în putere să-şi rostească replicile slabe şi idioate, transfigurate în mod supranatural de echivalentul divin al unui Garrick.

Ah, Doamne, cum se întâmplă că în această sărmană lume veche Tu eşti atât de mare şi totuşi nimeni nu Te găseşte, că Tu chemi atât de tare şi totuşi nimeni nu Te aude, că Tu eşti atât de aproape şi nimeni nu Te simte, că Te dăruieşti tuturor şi nimeni nu-Ţi cunoaşte numele? Oamenii se îndepărtează de Tine şi spun că nu Te pot găsi; Îţi întorc spatele şi spun că nu Te pot vedea; îşi astupă urechile şi spun că nu Te pot auzi.

Hans Denk

Între misticii catolici ai secolelor al XIV-lea şi al XV-lea şi quakerii din secolul al XVII-lea se cască o prăpastie uriaşă care devine hidoasă, din perspectiva religiei, din cauza războaielor şi persecuţiilor interconfesionale. Însă o serie de oameni pe care Rufus Jones, în singura lucrare englezească accesibilă dedicată vieţilor şi învăţăturilor acestora, i-a numit „reformatori spirituali” au clădit o punte peste această prăpastie. Denk, Franck, Castellio, Weigel, Everard, platonicienii de la Cambridge – în ciuda crimelor şi a nebuniei, succesiunea apostolică rămâne neîntreruptă. Adevărurile care au fost rostite în Theologia Germanica – acea carte despre care Luther afirma că o iubeşte atât de mult şi din care, dacă e să judecăm după cariera sa, a învăţat atât de puţin – au fost exprimate încă o dată de englezi în timpul Războiului Civil şi sub dictatura lui Cromwell. Tradiţia mistică, perpetuată de reformatorii spirituali protestanţi, s-a răspândit, ca să zicem aşa, în atmosfera religioasă a timpului când George Fox a avut prima mare „deschidere” şi a înţeles prin experienţă directă

că Omul Obişnuit a fost luminat de Lumina Dumnezeiască a lui Hristos, şi am văzut-o strălucind în toate; şi că cei care au crezut în ea au ieşit din tărâmul Pierzaniei şi au ajuns în Lumina Vieţii şi au devenit Copiii ei; şi că cei care au urât-o şi nu au crezut în ea au fost condamnaţi de ea, deşi l-au mărturisit pe Hristos. Am văzut toate astea în neprihănitele Străfulgerări ale Luminii, fără ajutorul vreunui Om, fără să ştiu pe atunci unde s-o găsesc în Scripturi, deşi mai târziu, cercetând Scripturile, am găsit-o.

George Fox’s Journal

Doctrina Luminii lăuntrice a găsit o formulare mai clară în scrierile celei de-a doua generaţii de quakeri. „Există”, scria William Penn, „ceva mai aproape de noi decât Scriptura, şi anume Cuvântul din inimă, de unde izvorăşte orice Scriptură”. Iar ceva mai târziu, Robert Barclay a încercat să explice experienţa nemijlocită a lui tat tvam asi în termenii unei teologii augustiniene care, bineînţeles, a trebuit să fie considerabil adaptată şi transformată înainte să poată fi aplicată. Omul, declara el în faimoasele sale teze, este o fiinţă decăzută, incapabilă să înfăptuiască binele dacă nu se contopeşte cu Lumina Divină. Această Lumină Divină este Hristos dinăuntrul sufletului uman, şi este la fel de universală ca şi sămânţa păcatului. Toţi oamenii, păgâni şi creştini, sunt înzestraţi cu Lumina lăuntrică, chiar dacă e posibil să nu cunoască nimic din istoria vizibilă a vieţii lui Hristos. Explicaţiile sunt pentru cei care nu se opun Luminii lăuntrice şi permit în felul acesta renaşterea sfinţeniei înăuntrul lor.

Binele nu are nevoie să pătrundă în suflet, pentru că este deja acolo, doar că nu se vede.

Theologia Germanica

Atunci când cele Zece Mii de lucruri vor fi văzute în unicitatea lor, ne vom întoarce la Origine şi vom rămâne acolo unde ne-am aflat dintotdeauna.

Jianzhi Sengcan

Asta se întâmplă din cauză că nu ştim Cine suntem, pentru că nu conştientizăm faptul că Împărăţia Cerească se află înăuntrul nostru, pentru că, în general, ne purtăm în felul acela prostesc, adesea nebunesc, de multe ori criminal, care este într-atât de caracteristic firii omeneşti. Suntem izbăviţi, suntem eliberaţi şi luminaţi prin simpla percepţie a binelui, nevăzut până acum, care se află deja înăuntrul nostru, prin întoarcerea la Esenţa noastră veşnică şi rămânerea acolo unde, fără s-o ştim, ne-am aflat dintotdeauna. Platon vorbeşte în aceiaşi termeni atunci când, în Republica, ne spune: „Capacitatea de a cugeta are, mai degrabă decât orice altceva, parte de ceva divin, pare-se, ceva care face ca ea să nu-şi piardă puterea niciodată”³. Iar în Theaitetos atrage atenţia asupra unui lucru adeseori scos în evidenţă de cei care au practicat religia spirituală, că doar devenind asemenea lui Dumnezeu îl putem cunoaşte pe Dumnezeu – iar ca să devenim asemenea lui Dumnezeu trebuie să ne identificăm cu elementul divin care reprezintă de fapt esenţa firii noastre, dar faţă de care, în ignoranţa noastră mai degrabă voită, alegem să rămânem neştiutori.

Se află pe calea către adevăr cei care-l înţeleg pe Dumnezeu prin mijlocirea divinului, iar Lumina prin lumină.

Philon

Philon a fost adeptul Misterelor Elenistice, religie care s-a dezvoltat, aşa cum ne-a arătat profesorul Goodenough, printre evreii din Diasporă, cam între anii 200 î.Hr. şi 100 d.Hr. Prin reinterpretarea Pentateuhului în termenii unui sistem metafizic derivat din platonism, neopitagorism şi stoicism, Philon l-a transformat pe Dumnezeul personal, întru totul transcendent şi aproape antropomorf al Vechiului Testament în Cugetul Absolut, imanent-transcendent, al Filosofiei perene. Dar până şi din partea scribilor ortodocşi şi a fariseilor acelui secol memorabil, care au fost martori nu numai ai diseminării doctrinelor lui Philon, dar şi ai începuturilor creştinismului şi distrugerii Templului din Ierusalim, până şi din partea păzitorilor Legii auzim rostiri mistice pline de însemnătate. Despre Hillel, marele rabin ale cărui învăţături despre smerenie şi dragoste de Dumnezeu şi de om pot fi citite ca o versiune mai timpurie şi mai frustă a unora din versetele Evangheliei, se spune că ar fi adresat următoarele cuvinte unei adunări strânse în curţile Templului: „Dacă mă aflu aici” (Iehova este cel care vorbeşte prin gura profetului său), „toată lumea se află aici. Dacă eu nu sunt aici, nimeni nu este aici”.

Iubitul este totul şi-un văl cel ce iubeşte.

E viu doar îndrăgostitul şi-i mort cel ce-ndrăgeşte.

Jalal ad-Din Rumi⁴

Există un duh în suflet, neatins de timp şi de ce-i trupesc, care izvorăşte din Duh, rămânând în Duh, el însuşi pe de-a-ntregul spiritual. Acest principiu este Dumnezeu, de-a pururi tânăr, de-a pururi revărsându-se în toată bucuria şi slava Fiinţei Sale. Uneori am numit acest principiu Tabernaculul sufletului, alteori Lumină spirituală, şi iar am să vin să spun că este o Scânteie. Dar acum spun că acesta este mai slăvit faţă de un lucru sau altul, mai mult decât este cerul mai slăvit faţă de pământ. Aşa că îi dau un nume mult mai nobil… Este eliberat de toate numele şi golit de toate formele. Este unul şi necompus, precum Dumnezeu este unul şi necompus, şi nimeni nu poate nicidecum să-l vadă.

Meister Eckhart

Alte formulări mai necizelate ale unora dintre doctrinele Filosofiei perene pot fi găsite în sistemele de gândire ale popoarelor necivilizate şi aşa-zis primitive ale lumii. Printre maori, bunăoară, oricare fiinţă umană este privită ca fiind alcătuită din patru elemente – un principiu divin etern, cunoscut ca toiora; un ego, care dispare în momentul morţii; o umbră-spirit, sau suflet, care supravieţuieşte morţii; şi, în final, un trup. Indienii oglala numesc elementul divin sican, fiind socotit identic cu ceea ce se numeşte ton, sau esenţa divină a lumii. Alte elemente ale eului sunt nagi, sau personalitatea, şi niya, sau sufletul vital. După moarte, sican se reuneşte cu Temeiul divin al tuturor lucrurilor, nagi supravieţuieşte în lumea subtilă a fenomenelor psihice, iar niya dispare în universul material.

Pentru niciuna dintre societăţile „primitive” ale secolului XX nu putem exclude posibilitatea influenţei sau a împrumuturilor dintr-o cultură mai evoluată. Ca urmare, nu avem niciun drept să facem comparaţii între prezent şi trecut. Pentru că mulţi sălbatici contemporani au o filosofie ezoterică de tip monoteist, monoteismul ei fiind unul de genul „Acela eşti tu”, nu suntem în măsură să susţinem fără temei că oamenii din neolitic sau paleolitic aveau vederi similare.

Mai legitime şi mai plauzibile sunt deducţiile care pot fi formulate din ceea ce ştim despre propria noastră fiziologie şi psihologie. Ştim că mintea omului s-a dovedit a fi în stare de orice, de la imbecilitate până la teoria cuantică, de la Mein Kampf şi sadism până la sfinţenia lui Filippo Neri, de la metafizică la cuvinte încrucişate, politica puterii şi Missa Solemnis. Mai ştim totodată că mintea omului este asociată într-un fel cu creierul, şi avem motive destul de temeinice să presupunem că, de mii de ani încoace, nu au existat schimbări semnificative legate de mărimea şi conformaţia creierului uman. Prin urmare, pare logic să deducem că mintea omului din trecutul îndepărtat era capabilă de tot atât de multe şi variate feluri şi niveluri de activităţi ca şi mintea omului de astăzi.

Este totuşi adevărat că multe activităţi gândite de mintea omului din prezent nu au fost concepute de minţile din trecutul îndepărtat. Şi asta din mai multe motive evidente. Anumite gânduri sunt practic de neconceput în afara termenilor unui limbaj corespunzător şi în limitele unui sistem de clasificare potrivit. Acolo unde nu există aceste instrumente necesare, gândurile respective nu-şi găsesc exprimarea şi nu sunt nici măcar concepute. Şi asta încă nu e tot: impulsul de a dezvolta instrumentele unor anumite feluri de gândire nu este prezent întotdeauna. De-a lungul unor mari perioade din istorie şi preistorie, deşi perfect capabili, s-ar părea că bărbaţii şi femeile nu au dorit să acorde atenţie unor probleme pe care urmaşii lor le-au găsit deosebit de interesante. De exemplu, nu există niciun motiv să presupunem că, între secolele al XIII-lea şi XX, mintea umană ar fi suferit vreun tip de schimbare evolutivă, comparabil, să spunem, cu schimbarea survenită în structura fizică a piciorului calului în timpul unei perioade geologice incomparabil mai lungi. Pur şi simplu oamenii şi-au mutat atenţia de la anumite aspecte ale realităţii la altele. Iar unul dintre rezultate a fost dezvoltarea ştiinţelor naturale. În mare măsură, percepţiile şi înţelegerea noastră sunt ghidate de voinţă. Suntem conştienţi şi ne gândim la lucrurile pe care, dintr-un motiv sau altul, vrem să le vedem şi să le înţelegem. Cine are voinţă are şi putere intelectuală. Capacităţile minţii umane sunt aproape nemăsurat de mari. Indiferent ce vrem să facem, să ajungem la cunoaşterea unitivă a Divinităţii sau să construim aruncătoare de flăcări autopropulsate, suntem în stare, cu condiţia ca voinţa să fie întotdeauna suficient de intensă şi de susţinută. Este clar că multe dintre lucrurile cărora omul modern a ales să le acorde atenţie au fost ignorate de predecesorii lui. Ca atare, tocmai mijloacele gândirii clare şi rodnice asupra acelor lucruri au rămas neinventate, şi nu numai în vremurile preistorice, dar chiar până la începutul epocii moderne.

Lipsa unui vocabular potrivit şi a unui cadru de referinţă adecvat, şi absenţa oricărei dorinţe puternice şi susţinute de a inventa aceste instrumente necesare ale gândirii sunt două motive suficiente pentru care multe dintre capacităţile potenţiale aproape nesfârşite ale minţii umane au rămas atât de mult timp neactualizate. Un alt motiv la fel de întemeiat, dar pe un alt plan, este acesta: o mare parte din cea mai originală şi mai creativă gândire a lumii este realizată de oameni cu un fizic firav şi înzestraţi cu o minte lipsită de simţ practic. Din aceste motive, şi pentru că valoarea gândirii pure, fie ea analitică sau integrală, a fost pretutindeni recunoscută (într-o măsură mai mult sau mai puţin clară), orice societate civilizată a fost şi încă mai este preocupată să le asigure gânditorilor protecţie împotriva problemelor obişnuite şi stresului vieţii sociale. Pustnicia, mănăstirea, colegiul, academia şi laboratorul de cercetare; castronelul pentru pomană, pensia, patronajul şi bursele plătitorilor de taxe – acestea sunt principalele mijloace folosite de oamenii activi în vederea conservării acelei categorii de rara avis pe care o constituie contemplativii cuvioşi, filosofi, artişti sau aplecaţi spre ştiinţă. În multe societăţi primitive condiţiile de viaţă sunt aspre şi nu există surplus de bogăţie. Contemplativul înnăscut trebuie să înfrunte lupta pentru existenţă şi preponderenţa socială fără a beneficia de vreo protecţie. În cele mai multe cazuri, respectivul fie moare tânăr, fie este prea preocupat cu disperare doar să supravieţuiască pentru a mai putea să-şi îndrepte atenţia spre orice altceva. Când se întâmplă asta, filosofia predominantă va fi aceea a omului de acţiune rezistent şi extravertit.

Toate acestea aruncă o lumină – palidă, ce-i drept, şi doar deductibilă – asupra problemei perenităţii Filosofiei perene. În India, scripturile erau privite nu ca revelaţii făcute într-un anumit moment al istoriei, ci ca nişte evanghelii eterne, dăinuind din veşnicie-n veşnicie, în măsura în care sunt contemporane cu omul sau, la o adică, cu orice alt fel de fiinţă trupească sau netrupească înzestrată cu raţiune. Un punct de vedere similar este exprimat de Aristotel, care consideră adevărurile fundamentale ale religiei ca fiind veşnice şi indestructibile. Au existat suişuri şi coborâşuri, perioade (literal, „căi ocolitoare” sau cicluri) de progres sau regres; însă faptul fundamental că Dumnezeu este Primul Motor al unui univers care îi împărtăşeşte divinitatea a fost dintotdeauna recunoscut. În lumina a ceea ce ştim despre omul preistoric (iar ceea ce ştim se rezumă doar la câteva pietre cioplite, câteva picturi, desene şi sculpturi) şi a ceea ce putem deduce în mod justificat din alte domenii ale cunoaşterii mai bine documentate, ce ar trebui să înţelegem din aceste doctrine tradiţionale? Părerea mea este că pot fi adevărate. Ştim că aceşti contemplativi înnăscuţi de pe tărâmul gândirii analitice şi al celei integrale au apărut în număr destul de mare şi la intervale frecvente de-a lungul istoriei documentate. Avem aşadar toate motivele să credem că au apărut înainte de istoria scrisă. E un fapt cert că mulţi dintre aceşti oameni au murit de tineri sau nu au putut să-şi exercite talentele. Dar câţiva dintre ei trebuie să fi supravieţuit. În acest context este foarte semnificativ faptul că printre mulţi primitivi contemporani se regăsesc două modele de gândire: un model exoteric pentru cei mulţi lipsiţi de simţ filosofic şi un model ezoteric (adesea monoteist, cu o credinţă într-un Dumnezeu nu numai al puterii, dar şi al bunătăţii şi al înţelepciunii) pentru puţinii iniţiaţi. Nu avem niciun motiv să presupunem că împrejurările au fost mai nefavorabile oamenilor preistoici decât sunt pentru mulţi sălbatici contemporani. Dar dacă un monoteism ezoteric de felul celui ce pare să se potrivească în mod firesc gânditorului înnăscut este posibil în societăţi sălbatice moderne, ai căror membri, în majoritatea lor, acceptă genul de filosofie politeistă ce pare să li se potrivească de la sine oamenilor de acţiune, o doctrină ezoterică similară ar fi putut fi ceva obişnuit în societăţile preistorice. E adevărat, se poate ca doctrinele ezoterice moderne să fi derivat din culturi superioare. Dar rămâne semnificativ faptul că, astfel derivate, aveau totuşi un înţeles pentru anumiţi membri ai societăţii primitive şi erau preţuite suficient de mult încât să fie păstrate cu grijă. Am văzut că multe gânduri sunt de neconceput în afara unui vocabular potrivit şi a unui cadru de referinţă. Dar ideile fundamentale ale Filosofiei perene pot fi formulate într-un vocabular foarte simplu, iar experienţele la care se referă aceste idei pot şi, într-adevăr, trebuie să fie trăite în mod imediat şi dincolo de orice fel de vocabular. Deschideri şi teofanii stranii le sunt oferite copiilor foarte mici, adesea afectaţi profund şi permanent de aceste experienţe. Nu avem niciun motiv să presupunem că ceea ce li se întâmplă acum unor persoane cu un vocabular redus nu se întâmpla şi în Antichitatea îndepărtată. În lumea modernă (aşa cum ne-au spus, printre alţii, Vaughan, Traherne şi Wordsworth), pe măsură ce creşte, copilul tinde să piardă această stare de conştientizare directă a acelui Temei al lucrurilor; pentru că obiceiul gândirii analitice este fatal intuiţiilor caracteristice gândirii integrale, indiferent dacă asta se întâmplă la nivel „psihic” sau spiritual. Preocupările psihice pot fi şi chiar sunt adesea un obstacol major în calea spiritualităţii autentice. În societăţile primitive de acum (şi, probabil, şi în trecutul îndepărtat) există o preocupare intensă şi un talent considerabil pentru gândirea psihică. Dar câţiva oameni şi-au găsit probabil drumul de la o experienţă psihică la una cu adevărat spirituală – la fel cum, chiar şi în societăţile industrializate moderne, câţiva oameni îşi croiesc drum dincolo de preocuparea dominantă pentru materie şi prin hăţişul obişnuinţelor precumpănitoare ale gândirii analitice, către o experienţă directă a Temeiului spiritual al lucrurilor.

Acestea sunt, aşadar, foarte pe scurt, motivele care ne fac să presupunem că tradiţiile istorice ale Antichităţii orientale şi ale propriei noastre Antichităţi clasice pot fi adevărate. Este interesant să descoperim că cel puţin un etnolog contemporan de marcă este de acord cu Aristotel şi cu adepţii Vedanta. „Etnologia ortodoxă”, scrie doctorul Paul Radin în lucrarea sa Primitive Man as Philosopher, „nu a fost nimic altceva decât o încercare entuziastă şi destul de lipsită de simţ critic de a aplica teoria evoluţionistă darwinistă la datele experienţei sociale”. Şi adaugă: „Nu se va înregistra niciun progres în etnologie câtă vreme oamenii de ştiinţă nu vor renunţa, o dată pentru totdeauna, la ideea stranie că totul are o istorie; câtă vreme nu-şi vor da seama că anumite idei şi anumite concepte sunt pentru om, ca fiinţă socială, la fel de vitale cum sunt pentru el, ca fiinţă biologică, anumite reacţii fiziologice”. După părerea doctorului Radin, printre aceste concepte vitale se numără şi monoteismul. Un astfel de monoteism este adesea doar recunoaşterea unei singure Puteri întunecate şi generatoare care guvernează lumea. Dar uneori poate fi cu adevărat etică şi spirituală.

Mania secolului al XIX-lea pentru istorie şi utopie profetică a tins să întunece ochii până şi celor mai abili gânditori în faţa faptelor situate dincolo de timp ale veşniciei. Astfel îl întâlnim pe T.H. Green, care scrie despre uniunea mistică de parcă ar fi un proces evoluţionist, şi nu, aşa cum toate dovezile par să indice, o stare pe care omul, ca om, a avut întotdeauna puterea de a o crea. „Un organism animal, care are o istorie în timp, devine treptat vehiculul unei conştiinţe veşnic complete care, în sine, poate să nu aibă o istorie, ci o istorie a procesului prin care organismul animal îi devine vehicul.” Dar, în realitate, o autentică dezvoltare istorică a existat doar în privinţa cunoaşterii periferice. În lipsa unei mari durate de timp şi a unei acumulări mari de abilităţi şi informaţii nu poate exista decât o cunoaştere imperfectă a lumii materiale. Dar conştientizarea directă a acestei „conştiinţe veşnic complete”, care este esenţa lumii materiale, este o posibilitate actualizată ocazional de unele fiinţe umane aflate în orice stadiu al dezvoltării lor personale, din copilărie până la vârsta senectuţii, şi în orice perioadă din istoria speciei umane.

1. Text preluat, cu mici modificări, din Cele mai vechi Upanişade. Brhadaranyaka-Upanişad – Chandogya-Upanişad, traducere din limba sanscrită, studiu introductiv, note şi comentarii de Radu Bercea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, pp. 191-198 (n.tr.).

2. Plotin, Enneada V (V.8), în Enneade III-V, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea şi Elena Mihai, Editura IRI, Bucureşti, 2005, pp. 603, 611 (n.tr.).

3. Platon, Opere V (Republica), traducere de Andrei Cornea, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, pp. 317-318 (partea a III-a, 518e) (n.tr.).

4. Jalal ad-Din Rumi, Meditaţii şi parabole, ediţie bilingvă persană-română, traducere de Otto Starck, Editura Kriterion, Bucureşti, 2002, p. 21 (n.tr.).