© 2007, 2014 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-5060-6

ISBN PDF: 978-973-46-5061-3

ISBN print: 978-973-46-4806-1

Pe copertă: Ioan Petru Culianu şi Mircea Eliade, Groningen (Olanda), august 1984

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ANDREI OIŞTEANU (n. 1948) este cercetător la Institutul de Istorie a Religiilor (Academia Română), conferenţiar la Centrul de Studii Ebraice (Universitatea din Bucureşti) şi preşedinte al Asociaţiei Române de Istorie a Religiilor. Domeniile sale predilecte sunt etnologia, antropologia culturală, istoria religiilor şi a mentalităţilor. Este doctor în ştiinţe umaniste (Universitatea din Bucureşti) şi membru al Uniunii Scriitorilor din România.

Cărţi publicate în limba română: Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Dacia, 1980 (ediţia a II-a, Polirom, 2012); Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Minerva, 1989; Cutia cu bătrâni (roman), Meta, 1995 (ediţia a II-a, Cartea Românească, 2005; ediţia a III-a, Polirom, 2012); Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Nemira, 1997 (ediţia a II-a, 1998); Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central-european, Humanitas, 2001 (ediţia a II-a, 2004; ediţia a III-a, Polirom, 2012) (Premiul Uniunii Scriitorilor din România – Asociaţia Bucureşti; Marele Premiu al ASPRO – Asociaţia Scriitorilor Profesionişti din România; Premiul pentru cea mai valoroasă carte acordat de revista Sfera Politicii şi Fundaţia „Societatea Civilă”; Premiul Fundaţiei „Sara & Haim Ianculovici” – Israel); Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Polirom, 2004 (ediţia a II-a, 2013); Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Polirom, 2007; Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură, Polirom, 2010 (ediţia a II-a, 2011; ediţia a III-a, 2014) (Premiul special al Uniunii Scriitorilor din România); Sexualitate şi societate. Istorie, religie şi literatură (în lucru).

Cărţi publicate în alte limbi: Cosmos versus Chaos: Myth and Magic in Romanian Traditional Culture, The Romanian Cultural Foundation Publishing House, 1999; Das Bild des Juden in der rumänischen Volkskultur, Hartung-Gorre Verlag, Konstanz, 2002; A képzeletbeli zsidó a roman kultúrában (ediţia în limba maghiară a volumului Imaginea evreului), Kriterion Könyvkiadó, 2005; Il diluvio, il drago e il labirinto: Studi di magia e mitologia europea comparata, Edizioni Fiorini, Verona, 2008; Inventing the Jew: Antisemitic Stereotypes in Romanian and Central-East European Cultures, University of Nebraska Press, 2009 (Premiul „A.D. Xenopol” al Academiei Române); Konstruktionen des Judenbildes: Rumänische und Ostmitteleuropäische Stereotypen des Antisemitismus, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2010; Les Images du Juif: Clichés antisémites dans la culture roumaine, Éditions Non Lieu, Paris, 2013; Rauschgift in der rumänischen Kultur: Geschichte, Religion und Literatur, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2013.

Andrei Oişteanu a fost distins cu Ordine della Stella della Solidarietà Italiana conferit de Preşedintele Italiei (2005) şi cu Ordinul Naţional Steaua României conferit de Preşedintele României (2006). A contribuit cu studii şi eseuri la peste treizeci de volume colective publicate în ţară şi străinătate. Lucrările sale au fost publicate în SUA, Germania, Italia, Franţa, Marea Britanie, Austria, Olanda, Belgia, Israel, Croaţia, Polonia, Cehia, Ungaria, Republica Moldova. În 2012, Editura Polirom a iniţiat seria de autor „Andrei Oişteanu”, în care au mai apărut până în prezent Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central-european, Cutia cu bătrâni (roman), Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească şi Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură.

Cuvânt înainte la ediţia a II-a

Prezentul volum cuprinde studii, articole şi eseuri pe care le-am scris în perioada 1984-2014 despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu. Unele dintre ele sunt inedite. În vederea includerii în volumul de faţă, pe cele publicate anterior le-am îmbogăţit şi adus la zi. La sfârşitul fiecărui text am notat data şi prilejul cu care l-am scris, iar în cazul celor deja tipărite – data şi locul primei apariţii.

Prima ediţie a prezentei cărţi am publicat-o la centenarul naşterii lui Mircea Eliade (2007), în colecţia Editurii Polirom „Biblioteca Ioan Petru Culianu”, coordonată de Tereza Culianu-Petrescu. Îi mulţumesc pentru ajutorul acordat la ambele ediţii. Ediţia a doua a cărţii am realizat-o în atmosfera stimulativă a Institutului de Istorie a Religiilor din cadrul Academiei Române.

Titlul volumului, Religie, politică şi mit, mi s-a părut potrivit abia după ce l-am încheiat. În multe dintre textele din acest volum am urmărit modul brutal şi tragic în care, în feluri diferite, politica a irupt în destinul celor doi istorici ai religiilor. Lui Mircea Eliade (un teoretician al „terorii istoriei” şi al „boicotării” ei), politicul i-a marcat viaţa. Lui Ioan Petru Culianu i-a marcat moartea.

Faţă de cel dintâi m-am raportat ca discipol. Faţă de cel de-al doilea, ca prieten şi coleg de generaţie. Dedic această carte memoriei lor.

Andrei Oişteanu

Bucureşti, 18 septembrie 2014

I. Texte despre Eliade

1. Între publicistica politică şi opera ştiinţifică

Criza spirituală şi neo-păgânismul ca soluţie

De regulă, creştinismul nu a servit ideologiilor naţionaliste care s-au dezvoltat în Europa sfârşitului de secol XIX şi care au degenerat în regimuri fasciste în perioada interbelică. Creştinismul era perceput ca o religie „internaţională”, care nu servea cum se cuvine doctrinelor naţionaliste şi etnocrate.

Fiind o doctrină pacifistă, a resemnării şi a toleranţei, creştinismul nu rima cu frisonul „eroic” şi marţial de care era cuprinsă Europa. Filozofia creştină a „iubirii aproapelui” şi a „întoarcerii celuilalt obraz” era în total dezacord cu cultul violenţei, cu militarismul şi virilismul propovăduite de noii profeţi ai neo-păgânismului. Vorbind în 1938 despre „aristocraţia legionară”, Eliade foloseşte sintagme precum „promovarea bărbăţiei şi a spiritului ofensiv”, „eroism”, „naşterea unei noi elite, care-şi cucereşte libertatea învăţând să moară şi să jertfească” etc.¹

Pe de altă parte, împărţirea oamenilor pe confesiuni, şi nu pe rase (sau naţii) nu putea justifica teoriile rasiste (sau naţionaliste) privind superioritatea sau inferioritatea unei rase (sau naţii). În fine, evreitatea lui Isus şi originile iudaice ale creştinismului făceau această confesiune de tot antipatică spiritului antisemit care bântuia Europa interbelică. Evreii nu mai erau acuzaţi că „l-au omorât pe Isus” (clasica acuzaţie de deicid), ci – mult mai grav! – că „i-au dat naştere lui Isus” (formula îi aparţine lui Voltaire şi altor „enciclopedişti” care au „secularizat” antisemitismul).

Evident, de poziţia virulent anticreştină a ideologiei naziste era conştientă şi ierarhia ecleziastică europeană. Într-un raport diplomatic din 14 aprilie 1942, trimis de la Lisabona la Bucureşti, Mircea Eliade îşi informa superiorii guvernamentali despre „orientarea

1. Mircea Eliade în anii ’30

politică a organizaţiilor catolice”. În mod paradoxal, scria Eliade, organizaţiile catolice portugheze – puse să aleagă „dintre două rele, comunism şi nazism” – aleg comunismul. Şi asta pentru că, explică Eliade în raport,

oricâtă suferinţă ar aduce revoluţia comunistă mondială, într-o generaţie se va naşte o lume nouă, socialistă şi creştină – în timp ce o victorie a nazismului ar însemna „dispariţia definitivă a creştinismului în Europa!”. Aceste afirmaţii au fost făcute de personaje ecleziastice însemnate².

După cum se ştie, soluţia crizei spirituale a fost apelul la ideologiile pre-creştine (sau doar non-creştine), la mitologiile arhaice, „naţionale”, care răspundeau cum nu se poate mai bine spiritului naţionalist, fervorii marţiale, ideii superiorităţii rasei ariene etc. etc. S-au născut un nou tip de „mesianism” şi un nou tip de „vârstă de aur”. Eroul epocii nu mai putea fi Isus, care se îndreaptă resemnat spre cruce, ci Siegfried, eroul războinic care decapitează balaurul şi se îmbăiază în sângele acestuia. Dumnezeu nu mai poate fi „iudaicul” Iehova, ci germanicul Odhin. Lumea promisă nu mai este renaşterea morţilor cuminţi şi lipsiţi de păcat, într-o utopică şi indefinită în timp a doua venire a lui Isus, ci Walhalla, paradisul de care au parte imediat eroii războinici, membri ai unei oculte confrerii masculine de iniţiere marţială, Männnerbund.

Trebuie spus că Mircea Eliade însuşi a criticat acest fenomen politico-ideologic, este adevărat că a făcut-o – în mod public – abia după război:

Mitologia practicată de naţional-socialism – scria el în 1954 – apare ciudat de stângace. Nu numai din cauza limitelor înseşi ale mitului rasist (cum s-ar putea imagina că restul Europei ar fi acceptat de bunăvoie să se supună acelui Herrenvolk), dar mai ales datorită pesimismului fundamental al mitologiei germanice. În efortul său de a aboli valorile creştine şi de a regăsi izvoarele spirituale ale „rasei”, adică ale păgânismului nordic, naţional-socialismul a fost obligat să se străduiască să reînvie mitologia germanică. Or, în perspectiva psihologiei profunzimilor, o asemenea tentativă era în sensul propriu o invitaţie la sinuciderea colectivă….

Eliade a tradus „în termeni politici” substituirea „vechilor istorii iudeo-creştine” cu „credinţa strămoşilor germani” şi s-a întrebat cum se face că „o viziune atât de pesimistă a Istoriei a putut inflama imaginaţia cel puţin a unei părţi a poporului german”³.

Tot după conflagraţia mondială, Eliade a adus în jurnalul său câteva precizări interesante în această privinţă. Data comentariului diaristic la care ne referim este 23 aprilie 1945, cu circa două săptămâni înaintea capitulării, când se duceau „lupte sălbatice în Berlin”, iar Eliade aştepta „din zi în zi să se prăbuşească Germania”. Eliade însuşi era prăbuşit psihic din cauza victoriei Aliaţilor. Comentariul său trebuie privit din perspectiva momentului în care a fost consemnat. Sentimentul straniu al cititorului este că Eliade încerca să-şi antedateze opiniile, căutându-şi probe şi martori.

Hitler a izbutit măcar atât: să reactualizeze destinul Nibelungilor şi, în ordinea mitologică, să realizeze Ragnarök, catastrofa finală. Încă din 1934, mă întrebam cum îşi poate o mişcare politică, revoluţionară, asimila o mitologie pesimistă, care se termină cu necesitate în apocalipsul Ragnarök. Mitologia germanică – pe care Hitler a încercat s-o reînvieze – presupune lupta finală dintre „eroi” şi „monştri”, luptă care se încheie printr-o definitivă înfrângere a eroilor. Cum poţi cere unei naţiuni să te urmeze, asigurând-o că, în măsura în care îţi înţelege misiunea, ajunge fatal la dezastru? Paradoxul acesta m-a obsedat de unsprezece ani şi, de câte ori am discutat problema hitlerismului, l-am spus. (Ultima oară, la Paris, în noiembrie 1943, lui [Jean] Cocteau.)⁴

Exaltarea ortodoxismului

Faţă de nazism, fascism şi alte variante europene ale extremei drepte interbelice (cu excepţia salazarismului, care a creat un „stat creştin şi totalitar”, cum scria Eliade în 1942)⁵, se ştie că fascismul românesc a avut unele caracteristici specifice. Una dintre ele, foarte importantă pentru înţelegerea fenomenului, a fost nu abjurarea creştinismului ortodox, ci – dimpotrivă – exaltarea lui. Aşa se explică, printre altele, numărul mare de preoţi şi de ţărani din cadrul Mişcării Legionare.

Cu puţine excepţii (A.C. Cuza, de pildă, care, pentru a de-iudaiza creştinismul, susţinea în 1928 că Isus ar fi fost un „galilean de rasă arică” şi ar fi luptat împotriva evreilor, „popor al Diavolului”)⁶, intelectualii de extrema dreaptă din România interbelică au împărtăşit ideea unei „revoluţii spirituale”, mistice, ortodoxiste, identificate cu „revoluţia legionară”, de la Nae Ionescu (pentru care, după cum spunea în 1930, în Cuvântul, „a fi român […] înseamnă a fi şi ortodox”) până la Nichifor Crainic (care în 1938, în a sa Ortodoxie şi etnocraţie, proclama statul fundamentalist, etnocrat şi teocrat: „Legea lui Cristos e legea statului”). Din păcate, de pe la mijlocul anilor ’30, Mircea Eliade a promovat acelaşi tip de ideologie „fierbinte”:

Un conducător politic al tinerimii [= C.Z. Codreanu] – scria Eliade în 1935 – spunea că scopul mişcării sale este de a „împăca România cu Dumnezeu”. Iată o formulă mesianică („Popor fără misiune?”, Vremea, nr. 416, 1935)⁷.

De altfel, Mircea Eliade însuşi observa în 1937 specificitatea ortodoxistă a legionarismului faţă de nazismul german şi fascismul italian:

Dacă, după cum se spune, nazismul se fundează pe Neam şi fascismul pe Stat, atunci Mişcarea Legiunii are dreptul să se revendice ca singura mistică creştină în stare să conducă aşezări omeneşti.

Anume în acest pasaj, Mircea Eliade se referă explicit la funcţia politică a Mişcării Legionare, care – cu toate că se bazează pe „mistica creştină” – ar fi „în stare să conducă [deci să administreze politic] aşezări omeneşti”.

[Este vorba de] o revoluţie creştină – continuă Eliade –, o revoluţie spirituală, ascetică şi bărbătească cum încă n-a cunoscut istoria Europei („Comentarii la un jurământ”, Vremea, nr. 476, 1937).

2. Nae Ionescu şi Mircea Eliade (Bucureşti, anii ’30)

El va relua ideea în decembrie 1937, cu câteva zile înainte de alegeri, când va răspunde la ancheta ziarului Buna Vestire, „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare?”:

În timp ce alte popoare trăiesc această revoluţie în numele luptei de clasă şi al primatului economic (comunismul) sau al Statului (fascismul) ori al rasei (hitlerismul), Mişcarea Legionară s-a născut sub semnul Arhanghelului Mihail şi va birui prin harul dumnezeiesc. De aceea, în timp ce toate revoluţiile contemporane sunt politice, revoluţia legionară este spirituală şi creştină⁸.

Este cunoscută retorica ortodoxistă din articolele politice scrise de Eliade în a doua jumătate a anilor ’30. Evident, faptul că Eliade s-a încăpăţânat să vadă în Garda de Fier doar o „sectă mistică”, şi nu o „mişcare politică”, este o imensă greşeală (o infelix culpa). Nu este vorba numai de o gafă a slabului om politic care a fost Mircea Eliade, ci şi de o eroare a valorosului istoric al religiilor. Într-o carte recentă, Sorin Alexandrescu a încercat să justifice „miopia politică” a lui Mircea Eliade (şi a generaţiei sale).

Pentru un filozof al religiei – notează S. Alexandrescu – este, la urma urmei, „normal” să vadă în primul rând religiosul în politic, cu atât mai mult când o mişcare politică precum Garda [de Fier] a fost evident şi o sectă religioasă⁹.

Mi-am exprimat rezervele privind această teorie la lansarea cărţii, în decembrie 1998, în cadrul unei dezbateri la Grupul pentru Dialog Social, preluată în revista 22¹⁰.

Este legitim să ne întrebăm dacă aspiraţiile lui Eliade privind „revoluţia creştino-legionară” şi retorica sa ortodoxistă din publicistica anilor ’30 l-au influenţat pe istoricul religiilor în opera sa ştiinţifică. Cu alte cuvinte, este normal să ne întrebăm dacă Mircea Eliade a făcut greşeala altor exegeţi creştini ai fenomenelor religioase, şi anume aceea de a înţelege şi de a comenta religiile lumii dintr-o perspectivă creştină. Răspunsul meu este negativ. Cred că, în această privinţă, Eliade a reuşit să-şi păstreze o echidistanţă „de ateu”. În volumul despre Shamanism, de pildă, scris în perioada 1946-1951, Eliade îşi îndeamnă cititorii (în general, creştini euro-americani) să nu privească lumea spirituală central-nord-asiatică, atât de „diferită de a noastră”, din perspectiva propriilor lor coordonate cultural-religioase:

A trecut ceva timp de când umanismul a încetat să mai fie identificat cu tradiţia spirituală a Occidentului¹¹.

Întrebarea de mai sus readuce în discuţie o problemă greu de soluţionat: un istoric al religiilor trebuie să fie ateu, plutind neutru deasupra confesiunilor, pentru a-şi păstra obiectivitatea şi echidistanţa, sau, dimpotrivă, trebuie să fie adeptul unei confesiuni, pentru a avea acces la o trăire mistică pe care, în definitiv, o analizează? Mă limitez aici doar să enunţ dilema, care poate alimenta polemici aprinse, cu nenumărate argumente pro şi contra.

Ideologie păgâno-creştină

Toate acestea sunt mai mult sau mai puţin cunoscute. Ceea ce vreau să spun aici este că şi în spaţiul românesc, pentru valorizarea ideologiei ultranaţionaliste, s-a făcut apel la o mistică neo-păgână, pre-creştină sau doar non-creştină. Excepţia de care aminteam, privind fascismul românesc, nu este deci totală. El nu a fost nici pe de-a-ntregul creştin, nici pe de-a-ntregul păgân. E vorba de o ideologie sincretică, păgâno-creştină, aşa cum păgâno-creştin este şi folclorul religios românesc.

Mişcări [fasciste] precum aceea a lui Codreanu – scrie Eugen Weber – sunt mai apropiate de credinţele superstiţioase decât de fascism¹².

În această lucrare îmi propun să urmăresc poziţia lui Eliade, ca istoric al religiilor, pe de o parte, şi ca angajat politic în zona extremei drepte, pe de altă parte. Întrebarea pe care mi-o pun este dacă opera sa ştiinţifică a fost sau nu (şi dacă da, cât de mult) infestată de elemente ideologice naţionaliste preluate din sfera mitologiei geto-dace şi a mitologiei populare. Am sondat doar câteva direcţii:

a) tracomania şi zalmoxismul;

b) accentul pus pe Legenda Meşterului Manole (şi a Iphigeniei), pe mitologia „jertfei creatoare” (cultul morţii violente);

c) minimalizarea rolului baladei Mioriţa în Volksgeist-ul românesc;

d) „de-sacralizarea lumii” produsă de monoteismul iudeo-creştin.

Tracomanie şi zalmoxism

În privinţa „tracomaniei” (termenul a fost forjat şi introdus în spaţiul public de Şerban Cioculescu în 1941), există o axă ideologică începând cu B.P. Hasdeu (Perit-au dacii?, 1860) şi trecând prin Grigore Tocilescu (Dacia înainte de romani, 1877), Nicolae Densuşianu (Dacia preistorică, 1913) şi, doar într-o oarecare măsură, Vasile Pârvan (Getica. O protoistorie a Daciei, 1924-1926) etc. Operele lor sunt menite să-i prezinte pe strămoşii (aproape mitici) geto-daci ca fiind fără pereche, cu regii lor invincibili şi zeii lor magnifici. Mă grăbesc să spun că Mircea Eliade nu a căzut în această capcană şi, de regulă, s-a delimitat de excese. În această privinţă, el nu a făcut compromisuri ideologice. Dimpotrivă, cred că studiile sale Zalmoxis (datat în 1944 şi rescris în 1969) şi Dacii şi lupii (1959) sunt cercetări exemplare de istorie a religiilor şi a mentalităţilor. În primul studiu citat, Eliade comentează critic faptul că aceste subiecte au inflamat „orgoliul naţional” şi că, de la sfârşitul secolului al XIX-lea, s-a dezvoltat

un curent care – observă Eliade –, în expresiile lui cele mai extravagante, a meritat numele de „tracomanie”¹³.

Revista de Studii Religioase – Zalmoxis („Zalmoxis: iată un nume fericit ales”, îi scria lui Eliade, în 1938, Raffaele Pettazzoni) a fost editată de Mircea Eliade într-o perioadă critică în ceea ce priveşte opţiunile sale ideologice, şi anume în 1937-1942 (au apărut doar trei numere, relativ recent republicate într-un excelent volum)¹⁴. Modul cum o descrie în Memorii este însă simptomatic pentru perspectiva ştiinţifică (şi nu ideologică) a abordării:

Mă hotărâsem să scot Zalmoxis, în speranţa că, pe de o parte, voi încuraja studiile de istorie a religiilor în România, iar, pe de altă parte, voi promova rezultatele cercetătorilor români, publicându-le într-o limbă de mare circulaţie. Nu exista nici o catedră de istorie a religiilor la facultăţile de litere şi filozofie, deşi Vasile Pârvan, Nae Ionescu, iar, de câţiva ani, eu însumi ţinuserăm cursuri de istorie a religiilor. Mă interesa, de asemenea, „deprovincializarea” studiilor de folclor şi etnologie comparată în România. Îmi propuneam să silesc folcloriştii români să ia în serios valoarea istorico-religioasă a materialelor pe care le adunau şi le utilizau; să treacă, adică, de la faza filologică la momentul hermeneutic¹⁵.

Nici o urmă de ideologizare! Mizele ştiinţifice formulate de Eliade sunt la fel de actuale astăzi, după 70 de ani. Nici în studiile semnate de Eliade în revistă nu apar elemente ideologice: „Metalurgie, magie şi alchimie”, „Cultul mătrăgunei în România”, „Note de demonologie”, „Locum refrigerii” (vol. I – 1938), „Cărţile populare în literatura românească”, „Note asupra simbolismului acvatic” (vol. II – 1939), „Mătrăguna şi miturile «naşterii miraculoase»” (vol. III – 1940-1942). Nici la ceilalţi colaboratori ai publicaţiei (români sau străini) nu se regăsesc astfel de perspective ideologizante. Poate într-o anumită măsură la preotul Ioan Coman, care în studiul „Zalmoxis” (vol. II – 1939) îi idealizează pe geţi, vorbind despre „vitejia şi spiritul justiţiar al acestui popor”, despre jertfa eroică a războinicului get, despre apetitus mortis etc.¹⁶

Legenda Meşterului Manole, „un mit central al spiritualităţii neamului românesc”

Se poate observa faptul că, ciclic, în momente de criză identitară, românii sunt tentaţi să încarce cu semnificaţii politico-ideologice cele două balade populare: Mioriţa şi Meşterul Manole. Semnificaţiile profunde, mito-rituale, sunt complet abandonate, fiind înlocuite cu forme superficiale de interpretare, din zona exegezelor ieftine privind psihologia popoarelor şi stereotipurile etnico-etice. Teoriile lui Herder privind Volksgeist sunt în astfel de cazuri la modă.

Balada Mioriţa denotă, chipurile, resemnarea în faţa morţii, fatalismul, pasivitatea românului în faţa străinului cotropitor etc. Cam tot ce i se reproşa lui Isus i se reproşează ciobanului mioritic. În schimb, balada Meşterului Manole ar fi, pasămite, un model exemplar de jertfă creatoare, de eroism, de spirit de sacrificiu. Să observăm faptul că în ambele balade este vorba de omucidere, dar pe când în Mioriţa protagonistul este ucis, în Meşterul Manole protagonistul este cel care ucide. Mediile legionare au marginalizat Mioriţa şi au exaltat Legenda Meşterului Manole.

În 1937-1938 – scrie Eliade în Memorii –, tema cea mai populară printre legionari era moartea. Modelul exemplar îl constituie moartea [eroică a] lui Moţa şi Marin¹⁷.

Mircea Eliade însuşi a urmat în epocă acest pattern:

Moartea aceasta [a lui Moţa şi Marin] a fructificat. A pecetluit sensul vieţii şi al creaţiei generaţiei noastre¹⁸.

Este vorba de „o adevărată mistică a morţii în slujba neamului – remarcă Marta Petreu –, căci un legionar mort la datorie devine, instantaneu, eroul ce sprijină din moarte acţiunile legionarilor vii”¹⁹. Lupta şi moartea legionarilor a fost interpretată mai ales din perspectiva Legendei Meşterului Manole.

Moartea – scria Dan Botta în Sfarmă Piatră, în 1936 – implică o jertfă. Ctitorii morţi, pe oasele cărora s-a fundamentat o ţară, sunt morţii eroici. […] Cât de frumos apare acest înţeles al morţii-ctitorie […] în balada Mănăstirii de Argeş! Ce atotcuprinzătoare e învăţătura ei! Dacă nu ucizi ce ai mai drag, mai bun, mai de preţ, dacă mor nevolnicii şi nu eroii, dacă jertfa ta nu se consumă, ca jertfa soţiei lui Manole, într-o mută, o tragică încordare, nu vei construi nimic solid. Să învăţăm a muri!²⁰

Ion Moţa însuşi scria următoarele, tot în 1936, într-o epistolă compusă înainte de plecarea sa în Spania pentru a lupta ca voluntar de partea forţelor lui Franco:

Acţiunea noastră este o piatră unghiulară în această nouă construcţie legionară, care – destinul a vrut-o aceeaşi din timpurile legendare ale Meşterului Manole – ne-a impus să fim îngropaţi la temelii pe care veacurile nu vor mai putea să le dărâme²¹.

La rândul său, Corneliu Zelea Codreanu scria în 1933:

Legionarul iubeşte moartea, căci sângele lui va servi pentru plămădirea cimentului României legionare (Cărticica şefului de cuib, 1933)²².

Codreanu credea în necesitatea jertfei – notează M. Eliade în Memorii –, [el] socotea că orice nouă prigoană nu poate decât purifica şi întări Mişcarea Legionară. […] Probabil că Codreanu, ca şi atâţia alţi legionari au murit convinşi că jertfa lor va grăbi victoria Mişcării²³.

Se pare că Mircea Eliade a fost „sedus” de perspectiva „jertfei creatoare”, de tipul celei practicate de Manole. În anii 1936-1937, suplinindu-l pe Nae Ionescu, Eliade a ţinut „cursurile de istoria şi filozofia religiunilor”, la Universitatea din Bucureşti. Nu întâmplător, desigur, el a ales ca temă anume Legenda Meşterului Manole. Cartea rezultată din acest curs a rămas în sertar şi a fost publicată mai târziu, în 1943, cu ajutorul lui Constantin Noica. În „Prefaţă”, scrisă la Lisabona în martie 1943, Eliade face anumite consideraţii pe un ton care indică un oarecare derapaj ideologic naţionalist, dar nu introduce nici o referire explicită la ideologia legionară:

Este vorba aici de o concepţie arhaică a morţii, pe care strămoşii noştri nu numai că au împărtăşit-o, dar au cântat-o atât de desăvârşit, încât te întrebi dacă nu cumva şi-au regăsit în ea toate năzuinţele şi toate jertfele; dacă nu cumva această valorificare a morţii rituale, singura moarte creatoare, nu e un mit central al spiritualităţii neamului românesc²⁴.

După jumătate de secol, şi Sorin Alexandrescu crede că Legenda Meşterului Manole ar fi „mitul cu adevărat fundamental în cultura română”. Vorbind despre atitudinea legionarilor „din încă «purii» ani treizeci” (cu alte cuvinte, din perioada „codrenistă”, şi nu „simistă”, a Legiunii), Sorin Alexandrescu pune şi el în concurenţă cele două legende exemplare: „mitul «la condiţional» al Mioriţei, unde nimic nu se face, ci doar se reflectează asupra a ceea ce se va întâmpla de o fi să mor” versus „mitul «la indicativ» al lui Manole”, unde „se pune problema inversă: ce fac ca să pot construi”. Chipurile ca în baladă, conchide Alexandrescu, legionarii au sacrificat pe alţii (zidirea Anei la temelie), dar s-au şi autosacrificat (prăbuşirea lui Manole la temelie):

Ei au fost gata să jertfească nu numai pe Ana – deşi şi pe ea: Ana lor s-a numit Stelescu, Madgearu, evreii din Bucureşti –, ci şi pe sine: zidarii intră ei înşişi în zid, pentru a-l ţine cu trupul lor²⁵.

„Iphigenia sau jertfa legionară”

Tot în acest context trebuie amintită piesa Iphigenia, scrisă de Eliade în 1939, după eliberarea sa din lagărul de la Miercurea Ciuc (28 octombrie 1938) şi după asasinarea lui C.Z. Codreanu (30 noiembrie 1938). În viziunea lui Eliade, Iphigenia – fiica regelui Agamemnon – nu numai că nu se opune să fie jertfită pe rug, dar chiar face elogiul autosacrificiului, al jertfei „pentru mântuirea celorlalţi”. Ea ar fi putut să evite decizia oraculară (prin căsătoria sa cu Ahile), dar a preferat să se „arunce în braţele morţii” („să se căsătorească cu moartea”, cum ar spune Eliade), pentru a permite oastei greceşti să plece la războiul troian. Trimiterile la Legenda Meşterului Manole sunt evidente în piesă. „Nu voi fi zidită – îşi motivează Iphigenia sacrificiul – la temelia unei măreţe clădiri ca s-o însufleţesc şi să-i dau viaţă”, ci la temelia victoriei asupra Troiei:

Sufletul meu – spune Iphigenia înaintea sacrificiului – nu va rămâne închis între zidurile unui palat, ca într-un nou trup de piatră. Sufletul meu nu va face să dureze nici o clădire înălţată de mână omenească […]. Sufletul Iphigeniei va face să izbândească şi să dureze altceva, cu mult mai preţios, din altă lume! Sufletul Iphigeniei va da viaţă unui mare război, unui îndepărtat vis! Acolo mă veţi găsi întotdeauna pe mine – în faptele voastre eroice, în visul vostru cel mai de preţ: Troia!²⁶

Alegerea subiectului marţial şi semnificaţiile piesei sunt, de data aceasta, străvezii.

În această tragedie în trei acte – remarcă Alexandra Laignel-Lavastine – regăsim toate temele ideologice care îi sunt apropiate [lui Eliade] (mai ales exaltarea sacrificiului şi a morţii pentru patrie), integrate cu abilitate într-o tramă dramatică aparent fără legătură directă cu actualitatea politică românească şi europeană. Numeroase pasaje reiau, aproape cuvânt cu cuvânt, articolele consacrate de Eliade, în 1937, sacrificiului franchist al lui Ion Moţa şi Vasile Marin²⁷.

Premiera piesei a avut loc pe 12 februarie 1941, la Teatrul Naţional din Bucureşti (director: Liviu Rebreanu, regizor: Ion Şahighian, protagonistă: Aura Buzescu). Piesa s-a jucat la 18 zile de la rebeliunea legionară, după care orice manifestare (pro)legionară fusese interzisă. Un fragment din Jurnalul lui Mihail Sebastian este concludent:

12 februarie [1941]. Premiera Iphigeniei lui Mircea Eliade la [Teatrul] Naţional. Se înţelege, nu m-am dus. Mi-ar fi fost imposibil să mă arăt la nu importă ce premieră, şi cu atât mai puţin la una care, în mod fatal (autor, interpreţi, subiect, public), trebuie să fi fost un fel de reuniune legionară. Aş fi avut impresia că asist la o „şedinţă de cuib”. Giza [= fiica Ninei Mareş], cu care am vorbit la telefon, îmi spune că a fost un mare succes. Dar, fără să vrea, confirmă bănuielile mele. „Numai de nu s-ar interzice spectacolele”, spune ea. Am asigurat-o că nu – şi sunt, de altfel, convins că nu se va întâmpla nimic. E adevărat că textul e plin de aluzii şi subînţelesuri (pe care le remarcasem încă de anul trecut, la lectură), dar oricum e greu să se interzică o Iphigenie. Simbolul mi se pare cam gros totuşi: „Iphigenia sau jertfa legionară”, s-ar putea numi piesa în subtitlu. Acum, după cinci luni de guvernare şi trei zile de rebeliune, după atâtea asasinate, incendii şi prădăciuni – nu se poate spune că nu se nimereşte.

După circa o lună, singur, Sebastian se duce totuşi să vadă piesa şi comentariile lui din Jurnal sunt mai puţin radicale. „Spectacolul [este] grosolan, fără stil, fără nobleţe”, dar piesa este „mult mai interesantă decât îmi aduc aminte că mi se păruse la lectură”. Totuşi, „Clitemnestra [este] legionară”, în piesă rămânând „pe alocuri supărătoare intenţiile legionare”²⁸.

Nu este întâmplător faptul că peste zece ani, în 1951, câţiva legionari români (Ion Mării, Grigore Manoilescu ş.a.) au publicat în Argentina scenariul tragediei Iphigenia, scris de Mircea Eliade în 1939. Eliade însuşi a operat câteva modificări; a adăugat şi o scurtă prefaţă, în care vorbeşte despre valoarea arhaică a jertfei rituale, făcând o paralelă între legenda Iphigeniei şi cea a Meşterului Manole²⁹.

Public cu bucurie, dar şi cu strângere de inimă – notează Eliade –, această piesă de tinereţe, care plăcea atât, când a fost scrisă, prietenilor mei Haig Acterian, Mihail Sebastian, Constantin Noica şi Emil Cioran.

De altfel, el dedică primilor doi (Haig Acterian şi Mihail Sebastian) „acest text, pe care l-am iubit împreună în amurgul tinereţii noastre”³⁰. În 1951, Mihail Sebastian nu mai avea cum să se delimiteze de o asemenea afirmaţie. Totuşi, în Jurnal (28 februarie 1940), Sebastian recunoaştea că a înlocuit „cu câteva exclamaţii admirative nemulţumirea [lui] reală” faţă de piesa Iphigenia. S-a spus că, din motive uşor de înţeles, evreul Sebastian era în acei ani într-o stare acută de sensibilitate şi suspiciune. El ar fi fost, chipurile, un om obsedat care vedea „intenţii legionare” peste tot, chiar şi acolo unde nu existau. Totuşi, patru decenii mai târziu, tânărul savant Ioan Petru Culianu a descifrat mesajul piesei într-un mod similar.

Un exemplar al piesei publicate în 1951 în Argentina a ajuns la I.P. Culianu, care a citit-o în Italia, în anii ’70. În arhiva familiei Culianu se află un text dactilografiat inedit, Mircea Eliade, fra «borghese» ed «antiborghese» (cu sensul „între liberal şi antiliberal”), scris în italiană de tânărul istoric al religiilor, în februarie 1978, cu scopul de a-l adăuga – ca apendice – la sfârşitul monografiei sale Mircea Eliade³¹. Chiar citind scenariul Iphigeniei în anii ’70, scos deci din contextul cultural-politic al începutului anilor ’40, Culianu descoperă „cu o anumită surprindere şi amărăciune” (cum se exprimă chiar el) asocierea maestrului său la ideologia Mişcării Legionare, o „poziţie ideologică” jenantă, care – conchide Culianu – „ne apare azi absolut de neînţeles”. Despre Iphigenia lui Eliade, Culianu crede chiar că ar putea fi „o alegorie transparentă a asasinării lui Codreanu”, dar depăşeşte această perspectivă conjuncturală şi face observaţii pertinente privind asocierea simbolică şi mistică a piesei cu balada Mioriţa şi mai ales cu Legenda Meşterului Manole³². Totuşi, se pare că fantoma lui C.Z. Codreanu bântuie prin articulaţiile piesei. O întrevede şi Petru Comarnescu, care îşi notează în jurnalul său:

Iphigenia lui Mircea Eliade […] este foarte tributară lui Euripide şi Racine, în afară de visul Iphigeniei şi de postura ei, prin care Eliade vrea să amintească de Codreanu³³.

Până la urmă, acest Apendice II (numerotat astfel pentru că, în cuprinsul volumului, exista deja un Apendice, intitulat Mircea Eliade şi Italia) a rămas inedit în timpul vieţii autorului, fie pentru că I.P. Culianu „l-a trimis editorului prea târziu şi nu a mai putut intra în carte”, cum crede Dan Petrescu³⁴, fie pentru că Mircea Eliade l-a descurajat pe Culianu în această privinţă. Într-adevăr, discipolul i-a trimis maestrului textul, cerându-i părerea. Eliade a fost evident iritat şi, la 14 februarie 1978, i-a răspuns din Chicago următoarele:

Nu cred că eşti obligat să publici explicaţiile din Apendice II. N-ai discutat [în restul monografiei] scrierile mele literare, ca să te poţi concentra asupra celorlalte – atunci, de ce trebuie să faci aluzii la Iphigenia…?

Culianu receptează sugestia negativă şi, fiind „foarte trist” că şi-a amărât maestrul, dă telefon la editură ca să retragă „nota finală adăugată in extremis”. El află cu uşurare, cum îi scrie lui Eliade la 17 martie 1978, „că volumul a apărut deja în librării, fără nota respectivă”³⁵.

În 1974, textul piesei – păstrat în arhiva Teatrului Naţional – a fost publicat în revista Manuscriptum, editată de Muzeul Literaturii Române. La 18 octombrie 1973, Mircea Eliade îi scria următoarele criticului Alexandru Oprea, directorul revistei şi al muzeului:

Această piesă – care-mi place, încă, şi pe care nu o „reneg” – reprezintă totuşi un aspect marginal al producţiei mele literare³⁶.

Cu toate rezervele autorului, textul a fost până la urmă editat. În preambul, încercând să nu alarmeze cenzura comunistă, Mircea Handoca scria „încifrat” despre Iphigenia lui Eliade: „autohtonizarea străvechii legende”, „conştiinţa tragică a jertfei creatoare”, „comună atât Meşterului Manole cât şi Mioriţei”, „Agamemnon – asemeni meşterului Manole” etc. (Manuscriptum, nr. 1, 1974). Este de remarcat faptul că relaţia lui Eliade cu piesa Iphigenia a fost, după război, una specială. Pe de o parte, „îi plăcea încă” şi „nu o renega”, dar, pe de altă parte, nu ţinea să fie publicată în România anului 1974 şi nu dorea să fie comentată în Italia anului 1978.

Piesa va fi din nou jucată, tot la Teatrul Naţional din Bucureşti, de data aceasta după patru decenii de la premieră, în plină epocă naţional-comunistă. Era anul 1982, a 75-a aniversare a naşterii lui Eliade, dar şi „un an negru pe calea dictaturii comuniste de dreapta [= droitière communiste] a lui Ceauşescu”, cum îşi aduce aminte Norman Manea. Ar fi vorba – tot după Manea – de o piesă „extrem de jenantă”, „un fel de exaltare a morţii «sublime» pentru o «cauză glorioasă»”³⁷.

Trebuie totuşi subliniat faptul că Iphigenia nu este altceva decât o operă literară, chiar dacă una cu conotaţii politice. Atunci când Eliade abordează subiectul strict din perspectiva istoricului religiilor (în studiul Meşterul Manole şi Mănăstirea Argeşului, 1955), nu sunt decelabile derapaje ideologice³⁸.

Mioriţa – pasivitate şi resemnare

Este drept că retorica extremei drepte româneşti a făcut apel şi la „moartea mioritică”. Temă arhaică, „avându-şi rădăcinile în preistorie” (cum scria Mircea Eliade), moartea-ca-nuntă a fost folosită de poetul Radu Gyr chiar în imnul Sfântă tinereţe legionară: „Moartea, numai moartea legionară/ Ne este cea mai scumpă nuntă dintre nunţi”. Şi legionarul Dumitru Leontieş a utilizat acest motiv mito-poetic, într-un poem intitulat chiar Mioriţa legionară: „Să-i spui mamei mele/ C-am suit la stele /…/ Că mă plimb prin nori,/ Tot cu Nicadori/ şi cu Decemviri,/ Că şi ei sunt miri”³⁹.

Pentru publicistul Radu Gyr, legionarul care se sacrifică pogoară „de-a dreptul din sufletul limpede şi luminos al ciobanului Mioriţii, în clipa când îşi pregătea nunta de azur cu moartea”. Dar, în acelaşi articol, scris de Radu Gyr în 1936 şi dedicat celor trei nicadori care l-au asasinat în 1933 pe prim-ministrul I.Gh. Duca, legionarii „descalecă” din eroii viteji ai neamului, şi nu din ciobanul mioritic: „Tineretul legionar coboară din arama unei vitejii de baladă strămoşească”. „El descalecă din Corbea şi din Toma Alimoş”, iar oasele din „sfintele morminte legionare” se amestecă „cu argila străbună a voievozilor, pandurilor şi haiducilor noştri”⁴⁰. Moartea eroică şi creatoare era, pentru simbolistica extremei drepte româneşti, mult mai plină de semnificaţii decât moartea „senină” a resemnatului cioban mioritic.

Pentru a face din Legenda Meşterului Manole „un mit central al spiritualităţii neamului românesc” (cum spunea Eliade în 1943), trebuia ca povestea Mioriţei să fie „un mit secundar” al aceleiaşi spiritualităţi. Mă grăbesc să subliniez faptul că Mircea Eliade nu numai că nu a utilizat această tehnică facilă de manipulare, dar a şi criticat-o. Cum spuneam, aparenta resemnare a ciobanului mioritic şi pretinsul său fatalism păgubos nu consonau nici cu spiritul epocii, nici cu ideologia vitalistă şi marţială a extremei drepte româneşti (teoria lui Lucian Blaga, din 1944, privind „spaţiul mioritic” ca „matrice stilistică” a românilor pare mai degrabă o excepţie).

La sfârşitul secolului al XIX-lea, ignorând semnificaţiile mito-rituale ale baladei, istoricul literar Aron Densuşianu – ca şi Jules Michelet înaintea lui – se ridică indignat împotriva fatalismului şi a resemnării de care ar da dovadă protagonistul baladei. Faptul că ciobanul nu se apără luptând, ci „stă pasiv ca mielul la junghiere”, i se pare lui Aron Densuşianu a fi o „atitudine nenaturală” şi „cu totul de neînţeles”⁴¹. Apetitus mortis al geto-dacilor eroici s-ar transforma, chipurile, în indifferentia mortis. Densuşianu prezintă o variantă pseudo-populară, contrafăcută, a Mioriţei, în care protagonistul dă o replică dârză celorlalţi doi ciobani. El este omorât până la urmă, dar numai pentru că este covârşit de numărul adversarilor.

Tot o variantă contrafăcută, falsificată în acelaşi spirit, a publicat ulterior, în 1905 şi 1909, folcloristul bănăţean George Cătană. Considerată autentică, această pseudo-variantă a fost citită con anima de Duiliu Zamfirescu în cadrul ridicolului său discurs de recepţie la Academia Română (1909). Duiliu Zamfirescu a fost indignat că ciobanul din baladă (în forma ei clasică), „în loc să pună mâna pe bâtă şi să se apere, pune mâinile pe piept şi face poezii!”. „Contemplativitatea şi forţa, forţa mai cu seamă, nu îngăduiesc o asemenea purtare”, a continuat Duiliu Zamfirescu. Discursul său a fost ulterior criticat de Barbu Ştefănescu-Delavrancea şi Titu Maiorescu. Pentru acesta din urmă, Vasile Alecsandri s-ar fi lăsat condus „de partea sentimentală a poeziilor noastre [populare]”, în timp ce Duiliu Zamfirescu „de partea eroică”⁴².

În acest context cultural şi politic, poziţia lui Mircea Eliade este nuanţată. Pe de o parte, pentru a explica balada, el introduce concepte „ideologizante” (precum „teroarea istoriei”, „transfigurare a morţii” sau „creştinism cosmic” vs „creştinism istoric”), iar pe de altă parte prezintă destul de obiectiv polemica dintre „tradiţionalişti” şi „modernişti”, purtată în anii ’30-’40, privind modul de interpretare a baladei din perspectiva istoriei ideilor şi a religiilor⁴³. Chiar şi sociologul Henri H. Stahl, într-o lucrare extrem de critică la adresa lui Eliade, admite faptul că acesta nu s-a lăsat sedus de „asemenea exegeze, ditirambice sau trivial meschine”, descoperind în balada Mioriţa „o semnificaţie majoră, un sens mistic religios”, şi anume „un sens liturgic, în spiritul a ceea ce dânsul numeşte a fi «creştinism cosmic», caracterele «cosmice» fiind mai vechi decât cele ale creştinismului, datând de peste 3.000 de ani înainte de era noastră”⁴⁴.

„Timpul sacru” vs „timpul profan” şi monoteismul iudeo-creştin

O teorie interesantă şi originală a lui Mircea Eliade este cea referitoare la ontologia arhaică: pentru omul culturilor tradiţionale, „un act nu devine real decât în măsura în care imită sau repetă un arhetip”, cu alte cuvinte, un act exemplar trans-uman, făcut ab origine de o divinitate, de un erou civilizator sau de un strămoş mitic. Prin aceasta, se produce implicit şi „o abolire a timpului profan, a duratei «istoriei», şi cel care reproduce gestul exemplar se trezeşte transportat în epoca în care a avut loc acest gest exemplar”. Eliade a numit acest fenomen „teroarea/boicotarea istoriei”. Omul arhaic nu trăieşte „sub vremi”, „terorizat” de istorie. El sistează timpul profan (omogen, istoric, liniar, ireversibil), înlocuindu-l cu unul structural diferit, timpul sacru (eterogen, anistoric, circular, reversibil). Această perspectivă îi permite omului arhaic să „boicoteze” vicisitudinile istoriei. Istoricul religiilor a prezentat pe larg această teorie în volumul Le Mythe de l’éternel retour (1949), dar ideile principale fuseseră deja anunţate în studiile sale anterioare, inclusiv în Comentarii la Legenda Meşterului Manole (1943).

În opinia lui Mircea Eliade, „pentru prima dată” monoteismul iudaic şi profeţii evrei „valorizează istoria, ajungând să depăşească viziunea tradiţională a ciclului – concepţie care asigură oricărui lucru o eternă repetare –, şi descoperă un timp cu sens unic”.

Evreii au fost primii care au descoperit semnificaţia istoriei ca epifanie a lui Dumnezeu, şi această concepţie, aşa cum trebuie să ne aşteptăm, a fost reluată şi amplificată de creştinism⁴⁵.

Pentru creştinism, timpul este real pentru că are un sens: Mântuirea⁴⁶.

Doar „creştinismul cosmic” (sintagma îi aparţine lui Eliade), specific societăţilor tradiţionale şi mentalităţilor păgâno-folclorice din Europa Orientală (în special din spaţiul românesc), reuşeşte să neglijeze „elementele istorice ale creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”⁴⁷.

În momente de criză, această teorie ajunge să îi pună în discuţie propria sa opţiune confesională.

De fapt – scria el în jurnalul ţinut în Portugalia, la 5 septembrie 1942 –, tragedia vieţii mele se poate reduce la această formulă: sunt un păgân, un perfect păgân clasic, care încerc să mă creştinez. Pentru mine, ritmurile cosmice, simbolurile, semnele, magia, erotica – există mai mult şi mai „imediat” decât problema mântuirii. Dar cea mai bună parte din mine am închinat-o acestei probleme, fără să pot face un singur pas înainte⁴⁸.

Peste doar câţiva ani (1945-1947), cum spuneam, va redacta volumul Le Mythe de l’éternel retour (publicat în 1949). Or, unii exegeţi ai operei lui Eliade, în primul rând francezul Daniel Dubuisson (într-un capitol intitulat maliţios „L’éternel retour de l’antisémitisme”), au citit această teorie de istorie a religiilor cu o grilă antisemită:

Ontologia lui Eliade este antisemită – conchide Dubuisson – pentru că el a vrut să dea un fundament ontologic (şi nu doar rasist) antisemitismului.

Cu alte cuvinte, ei l-au acuzat pe Eliade că a fost mânat de concepţii antisemite (de fapt, antiiudaice) atunci când ar fi acuzat iudeo-creştinismul că a „modernizat omul”, „inventând istoria lineară” şi „desacralizând lumea”⁴⁹. Părerea mea este că putem să fim sau nu de acord cu teoria lui Mircea Eliade, dar acuzaţia de antisemitism este – în acest caz – abuzivă.

Asocieri forţate cu idei legionare au venit şi din cealaltă parte a baricadei. Într-o „Prefaţă” la reeditarea în italiană a cărţii lui Ion Moţa Cranii de lemn (L’uomo nuovo, Padova, 1978), legionarul Ion Mării scria că unele aspecte ale doctrinei legionare ar putea fi explicate „prin lumina a ceea ce Mircea Eliade […] a numit «teoria arhaică a regenerării periodice a forţelor sacre»”.

Câteva concluzii

„Simpatia [mea] faţă de Legiune a fost indirectă, prin Nae Ionescu”, îi scria Eliade tânărului său discipol, Culianu, în 1978. Este previzibil faptul că Eliade îşi minimalizează relaţia cu Mişcarea Legionară. El a făcut-o în toată viaţa sa de după război. Evident, istoricul religiilor ştie că miza problemei se află în opera sa ştiinţifică, aşa că esenţială este o altă afirmaţie din aceeaşi scrisoare:

Simpatia [mea] faţă de Legiune […] n-a avut nici o influenţă în gândirea şi scrierile mele⁵⁰.

Are dreptate Eliade sau este subiectiv? Concluziile mele, inevitabil parţiale şi deci riscante, diferă în bună măsură de cele ale lui Daniel Dubuisson, pe urmele căruia merge şi Alexandra Laignel-Lavastine, în recenta ei carte⁵¹. Sunt mai degrabă de acord cu Norman Manea. Într-un articol din 1992, acesta denunţă angajamentul politic al lui Eliade din anii ’30, dar recomandă multă „atenţie” în stabilirea unei legături între opera sa ştiinţifică (şi literară) şi publicistica sa politică, de natură fascistă sau fascizantă⁵².

Mircea Eliade a fost un scriitor şi un erudit – scrie Norman Manea. Este motivul ce ne îndeamnă să-i examinăm „cazul” cu atenţie. Un lucru este sigur: munca lui de scriitor şi de erudit este deosebită de gazetăria angajată, de dreapta, dintre cele două războaie […]. A stabili o legătură între studiile sale şi perioada-i „fascistă”, a arunca o privire de inchizitor asupra detaliilor „suspecte” prezente în numeroasele sale studii erudite ar însemna a da un exemplu perfect de metodă totalitară.

Or, Daniel Dubuisson tocmai asta face în studiile sale referitoare la Eliade şi nu este de mirare că polemizează cu Norman Manea⁵³.

Şi Moshe Idel, în recenta sa monografie referitoare la Mircea Eliade, îndeamnă la „precauţie” pe această temă, fără să ignore emoţia care apasă asupra lui însuşi, „un evreu român şi israelian”:

Pornesc de la ipoteza că ar trebui să fim precauţi, pentru a nu reduce gândirea sa [= a lui Eliade] la adoptarea unor clişee de extremă dreaptă şi pentru a nu-l descrie ca „fascist” sau „antisemit”, ci, dimpotrivă, pentru a-l înţelege, atât pe el, cât şi sursele sale, ca aparţinând unei varietăţi mult mai largi de tendinţe culturale şi religioase, dintre care unele anterioare apropierii sale de Garda de Fier la sfârşitul anului 1935. Or, acesta este un exerciţiu intelectual dificil, în special pentru un cercetător ale cărui interese academice sunt departe de principalele medii culturale ale lui Eliade⁵⁴.

Istoricul literar S. Damian merge mai departe decât Norman Manea şi Moshe Idel, într-un studiu recent care urmăreşte derapajele în „estetică şi ideologie” ale unor intelectuali precum Knut Hamsun, Louis-Ferdinand Céline, Emil Cioran şi Mircea Eliade. Pentru Damian, Eliade evită, într-adevăr, „reprobarea făţişă a culpei (adeziunea la Legiune)”, dar opera sa, „mai ales cercetarea ştiinţifică, pledează pentru o cale raţionalistă şi umanistă, pentru toleranţă şi democraţie”⁵⁵. Prin anii 1982-1983, Ioan Petru Culianu răstoarnă pur şi simplu coordonatele politice cunoscute.

Eliade cel pe care-l cunosc eu, care se dezvăluie începând cu documentele autentice din tinereţe – scrie Culianu –, este mai curând un democrat aparţinând unei stângi non-marxiste – dincolo de binecunoscutu-i apolitism şi apartidism⁵⁶.

Nu cred că poziţia politică a lui Eliade este atât de ambiguă şi că poate fi mutată de colo-colo pe tot eşichierul politic. Dar, în ceea ce mă priveşte, cred că opera ştiinţifică a lui Mircea Eliade a fost relativ puţin infestată de microbul ideologiei de extrema dreaptă (câteodată punctual, câteodată implicit; cel mai adesea deloc)⁵⁷. Problema este foarte complicată şi nuanţabilă la nesfârşit. De regulă, în astfel de cazuri, evit să dau diagnostice scurte şi tranşante. Totuşi, consider că o părere ar trebui formulată.

În general, nu cred că se pot decela perspective ultranaţionaliste sau fascizante în opera ştiinţifică a lui Eliade şi nici o „ontologie antisemită” (formula lui Dubuisson) în cărţile sale de istorie a religiilor. Această concluzie se referă inclusiv la lucrări ştiinţifice elaborate în perioada critică a angajării politice a lui M. Eliade, în timpul a ceea ce el însuşi a denumit „climaxul meu legionar”. Pe bună dreptate îi reproşăm lui Eliade opţiunea sa pro-legionară din anii ’30-’40, precum şi derapajele antisemite manifestate în publicistica sa din epocă. Am făcut-o eu însumi în unele lucrări recente⁵⁸. Dar cred că trebuie să constatăm şi faptul că, în general, cu unele excepţii, el a avut puterea să nu facă compromisuri politice în partea cea mai importantă a operei sale, cea de istorie a religiilor.

(Într-o primă formă, acest studiu a fost prezentat, pe 3 iunie 2002, la Colegiul Noua Europă din Bucureşti, în cadrul colocviului „Posteritatea ştiinţifică a lui Mircea Eliade”. Au mai participat: Douglas Allen – University of Maine, SUA; Bryan Rennie – Westminster College, SUA; Andrei Pleşu – Colegiul Noua Europă; şi Sorin Alexandrescu – Universitatea din Amsterdam şi Universitatea din Bucureşti.)

Note

1. Mircea Eliade, Textele „legionare” şi despre „românism”, notă asupra ediţiei şi cuvânt înainte de Mircea Handoca, Dacia, Cluj-Napoca, 2001, pp. 72-74.

2. Mircea Eliade, Jurnalul portughez şi alte scrieri, ediţie îngrijită şi prefaţată de Sorin Alexandrescu, studii introductive, note şi traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin Ţurcanu şi Mihai Zamfir, vol. I-II, Humanitas, Bucureşti, 2006; vol. I, p. 408.

3. Mircea Eliade, Mythes, Rêves et Mystères, Gallimard, Paris, 1957. Ediţia românească: M. Eliade, Eseuri, traducere de Maria şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 129-130.

4. Mircea Eliade, Jurnalul portughez, ed. cit., p. 359.

5. Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi «problema evreiască» în România anilor ’30, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 103.

6. Radu Florian et al., Ideea care ucide. Dimensiunile ideologiei legionare, Noua Alternativă, Bucureşti, 1994, p. 194.

7. Apud Leon Volovici, op. cit., p. 98.

8. „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare? Răspunsul domnului Mircea Eliade”, Buna Vestire, nr. 244, 17 decembrie 1937, pp. 1-2. Vezi şi Mircea Eliade, Textele „legionare”, ed. cit., pp. 63-66; citatul la p. 64.

9. Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, Univers, Bucureşti, 1998, p. 230.

10. Andrei Oişteanu, „«Eclipsa raţiunii» în cazul Antonescu şi «miopia politică» în cazul Eliade”, în revista 22, nr. 1, 1999, p. 11; vezi infra.

11. Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 1974, p. XX; prima ediţie: Payot, Paris, 1951.

12. Hans Rogger, Eugen Weber (coord.), Dreapta europeană. Profil istoric, traducere de Iulian Mercea, Minerva, Bucureşti, 1995, p. 404.

13. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 85.

14. Zalmoxis. Revistă de studii religioase, vol. I-III (1938-1942), publicată sub direcţia lui Mircea Eliade, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi Addenda de Eugen Ciurtin, traducere de Eugen Ciurtin, Mihaela Timuş şi Andrei Timotin, Polirom, Iaşi, 2000.

15. Mircea Eliade, Memorii, vol. II (1937-1960), ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 15-16.

16. Zalmoxis. Revistă de studii religioase, ed. cit., p. 313.

17. Mircea Eliade, Memorii, vol. II (1937-1960), ed. cit., p. 26.

18. În Buna Vestire, nr. 262, 14 ianuarie 1938; cf. Mircea Eliade, Textele „legionare”, ed. cit., p. 69.

19. Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1999, p. 77.

20. Apud Radu Florian et al., op. cit., p. 231.

21. Apud Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, ed. cit., p. 265.

22. Ibidem, p. 209.

23. Mircea Eliade, Memorii, vol. II (1937-1960), ed. cit., pp. 26-27.

24. Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meşterului Manole, Publicom, Bucureşti, 1943.

25. Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, ed. cit., pp. 215-216.

26. Mircea Eliade, Iphigenia, în vol. M. Eliade, Coloana nesfârşită. Teatru, ediţie îngrijită şi prefaţată de Mircea Handoca, Minerva, Bucureşti, 1996, p. 63.

27. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 197; trad. Al. Florian, în Observator cultural, nr. 121, 2002, p. 13.

28. Mihail Sebastian, Jurnal (1935-1944), ediţie îngrijită de Gabriela Omăt, prefaţă şi note de Leon Volovici, Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 305, 311, 321.

29. Hans Rogger, Eugen Weber (coord.), Dreapta europeană, ed. cit., p. 404.

30. Mircea Eliade, Iphigenia, Valle Hermosa (Argentina), 1951; volum publicat la o editură legionară: Cartea Pribegiei.

31. I.P. Culianu, Mircea Eliade, Cittadella Editrice, Assisi, 1978.

32. Ioan Petru Culianu, „Mircea Eliade, fra «borghese» ed «antiborghese»”, text scris în două variante diferite, în februarie 1978. La vremea redactării acestui material era încă inedit şi mi-a fost pus la dispoziţie de Tereza Culianu-Petrescu. Textul a fost publicat în traducere, în a treia ediţie românească a monografiei – vezi Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade şi o postfaţă de Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2004, pp. 317-337: „Apendice 2. Mircea Eliade între «burghez» şi «antiburghez»”.

33. Apud Claudio Mutti, Mircea Eliade, Legiunea şi Noua Inchiziţie, traducere şi cuvânt înainte de Răzvan Codrescu, Vremea, Bucureşti, 2001, p. 102.

34. Dan Petrescu, „I.P. Culianu şi M. Eliade: prin labirintul unei relaţii dinamice”, în Ioan Petru Culianu. Omul şi opera, volum coordonat de Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2003, p. 440.

35. Dialoguri întrerupte. Corespondenţă Mircea Eliade – Ioan Petru Culianu, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, prefaţă de Matei Călinescu, ediţie îngrijită şi note de Tereza Culianu-Petrescu şi Dan Petrescu, Polirom, Iaşi, 2013, pp. 142-143.

36. Mircea Eliade, Europa, Asia, America… Corespondenţă, vol. II, I-P, cuvânt înainte şi îngrijirea ediţiei de Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 424.

37. Norman Manea, „Mircea Eliade et la Garde de Fer”, în Les Temps Modernes, nr. 549, aprilie 1992, p. 113.

38. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 166.

39. Dumitru Leontieş, Prin mlaştini şi furtuni, Editura Dacia, Rio de Janeiro, 1969, p. 84; cf. Claudio Mutti, op. cit., pp. 104-105.

40. Radu Gyr, „Suprema jertfă”, în Cuvântul Argeşului, nr. 17, 1936; cf. Radu Florian et al., op. cit., p. 229.

41. Aron Densuşianu, „Epopeia noastră păstorească”, în Revista critică-literară, III, 1895, p. 318.

42. Titu Maiorescu, „În chestia poeziei populare” (răspuns la discursul de recepţiune al dlui Duiliu Zamfirescu rostit la Academia Română la 16 mai 1909), în Titu Maiorescu, Critice, volum îngrijit de Al. Hanţă, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 136. Vezi şi Adrian Fochi, Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1964, pp. 137-141.

43. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 223.

44. H.H. Stahl, Eseuri critice despre cultura populară românească, Minerva, Bucureşti, 1983, pp. 173-174.

45. Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, Gallimard, Paris, 1949. Ediţia românească: M. Eliade, Eseuri, ed. cit., pp. 80-81.

46. Ibidem, p. 105.

47. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 246.

48. Mircea Eliade, Jurnalul portughez, ed. cit., p. 135.

49. Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade), ediţie augumentată, traducere de Lucian Dinescu, Polirom, Iaşi, 2003, pp. 215-224 [ediţia originală: Mythologies du XXe siècle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade), Presses Universitaires de Lille, Lille, 1993, p. 271].

50. Dialoguri întrerupte. Corespondenţă Mircea Eliade – Ioan Petru Culianu, ed. cit., p. 130.

51. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme, ed. cit.

52. Norman Manea, „Mircea Eliade et la Garde de Fer”, art. cit.

53. Daniel Dubuisson, op. cit., p. 184.

54. În ceea ce priveşte problema antisemitismului lui Mircea Eliade, profesorul Moshe Idel aduce, în aceeaşi carte, unele precizări nuanţate: „Există doar câteva declaraţii antisemite în istorisirile sale jurnalistice şi există implicaţii potenţial antiiudaice în viziunea sa despre iudaism […]. Cu toate acestea, în chiar aceeaşi perioadă există şi alte declaraţii, destul de explicit pozitive, despre anumiţi evrei, iar aceste declaraţii trimit în direcţia opusă; este cazul marii lui admiraţii pentru Moses Gaster, pe care şi-a exprimat-o în cele două foiletoane dedicate lui. Fără a încerca să ignor sau să minimalizez prima atitudine, eu susţin că ar fi o greşeală să o ignorăm pe aceasta din urmă; pur şi simplu, fiindcă ambele sunt adevărate” (vezi Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, Iaşi, 2014, pp. 12, 215).

55. S. Damian, „Estetică şi ideologie. Pe un grafic în mişcare”, în România literară, nr. 30, 4-10 august 2004, pp. 12-13.

56. I.P. Culianu, Mircea Eliade, Nemira, Bucureşti, 1995, p. 270 [şi Polirom, Iaşi, 2004, p. 292].

57. Pentru o analiză nuanţată a acestei teme, vezi Natale Spineto, Mircea Eliade storico delle religioni. Con la corrispondenza inedita Mircea Eliade – Károly Kerényi, Editrice Morcelliana, Brescia, 2006, mai ales capitolele: „Eliade e la Legione dell’Arcangelo Michele”, „Le opere di Eliade e le idee legionarie” şi „Il problema dell’influsso di Eliade sulla Guardia di ferro”, pp. 25-45. O poziţie echilibrată privind derapajele gardiste şi antisemite atestate la Mircea Eliade are şi Bruce Lincoln, student al profesorului Eliade (1971-1976) şi prieten cu acesta până în 1986. Vezi Bruce Lincoln, Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship, The University of Chicago Press, Chicago – Londra, 1999, pp. 145-146.

58. Andrei Oişteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Nemira, Bucureşti, 1997 (ediţia a II-a, 1998); idem, Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Polirom, Iaşi, 2007; şi idem, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central-european, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Polirom, Iaşi, 2012.