Origen

Omilii și adnotări la Levitic

Ediție bilingvă

Studiu introductiv, traducere și note

de Adrian Muraru

POLIROM

2006

© 2006 by Editura POLIROM

Colecție coordonată de

Ioan-Florin Florescu și Adrian Muraru

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iași, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

București, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePUB: 978-973-46-3986-1

ISBN PDF: 978-973-46-3987-8

ISBN Print: 978-973-46-0460-9

Redactor: Mihai-Silviu Chirilă

Coperta : Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright și este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parțială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziția publică, inclusiv prin internet sau prin rețele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informației, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum și alte fapte similare săvârșite fără permisiunea scrisă a deținătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislației cu privire la protecția proprietății intelectuale și se pedepsesc penal și/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Adrian Muraru (n. 1973, Roman) este cadru didactic al Facultății de Filosofie, Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași. Absolvent al Seminarului Teologic „Sf. Gheorghe”, Roman. Licențiat în Filosofie, Filologie clasică și Filologie românească al Universității „Al.I. Cuza” Iași. Doctor în filosofie (2004) cu o teză de filosofie antică (Libertate și liber arbitru la Origen). Doctorand al Universității Ioannina, Grecia, cu o temă de filosofie greacă veche (Influențe platonice asupra lui Galenus).

Notă asupra ediției

Acest volum își propune să ofere cititorului toate textele origeniene care, prin titlu ori prin aderență la o specie exegetică consacrată, sunt dedicate interpretării celei de-a treia cărți a Scripturii, Leviticul. Textul latin al omiliilor este preluat după ediția Academiei din Berlin (GCS 29, 1920), observându-se și ediția M. Borret (SC 286, 287).

Ca și în cazul adnotărilor la Geneză și la Exod, ultima culegere, cu pretenții de completitudine, a adnotărilor origeniene la Levitic este cea din ediția Migne. Prin urmare, textul grecesc urmat este cel al acestei ediții.

Studiul introductiv al acestui volum se dorește a fi o continuare a exercițiului interpretativ evident în debutul primelor două volume ale colecției „Tradiția creștină” (Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, Origen, Omilii și adnotări la Exod). În consecință, pentru o mai facilă înțelegere a prezentului studiu introductiv, este dezirabilă citirea prealabilă a acestor studii introductive.

Pentru observarea unui context al evoluției lui Origen (și a origenismului, până la jumătatea secolului al VI-lea), cititorul este invitat să consulte tabelul cronologic alcătuit de domnul Dragoș Mârșanu în primul volum al colecției.

Opera origeniană

Cantitativ, opera lui Origen a fost estimată de Epifanie la 6000 de lucrări (Adversus haereses 64,63); Ieronim ne furnizează cifra de 2000 de titluri (Contra Rufinum 2,22).

Calitativ, scrierile origeniene au fost incluse de cercetarea modernă în patru genuri: opere exegetice, apologetice, dogmatice, practice. Acestea se adaugă efortului de critică textuală întreprins de Origen în Hexapla. Ar trebui amintită aici și corespondența origeniană, păstrată lacunar.

Comentarii, omilii, scolii, adnotări

Cele trei specii exegetice origeniene diferă prin conținut, stil, scop, public. Comentariile (Τόμοι, Commentaria) își propun redactarea unei exegeze savante, minuțioase, într-un stil doct, acuzat uneori de inflexiuni baroce, exegeză destinată unui public educat. Cea de-a doua specie este cea a omiliei, Ὁμιλία, Homilia, inițial rostită în fața comunității creștine: astfel, cititorul devine public secund al unei scrieri cu evident scop edificator, cu un conținut „popular”, scriere în care retorica autorului este adesea întrezărită. Cea de-a treia specie exegetică este scolia, Σχόλια, Excerptum: așezată în marginea Scripturii, ea practică laconic explicația erudită, în succesiunea scoliei antice.

Nu există vreo mărturie antică detaliată privitoare la dispunerea exegezei origeniene la Levitic, care să ne încredințeze asupra conținutului acesteia. Astăzi pot fi consultate șaisprezece Omilii la Levitic, în traducerea latină a lui Tyrannius Rufin, precum și câteva Adnotări la Levitic, păstrate în greacă. În privința acestei ultime clasificări, în care termenul „adnotări” este preferat termenului „scolii”, se impun în continuare câteva precizări.

Dispunerea exegezei origeniene în cursul transmiterii ei a fost în mare parte estompată: cel mai bine au supraviețuit, în specia lor, omiliile. Comentariile și scoliile s-au pierdut în mare parte: dacă exceptăm cele câteva cărți, păstrate integral, ale unor comentarii, tot ce se mai poate citi, sub numele lui Origen, din comentariile și scoliile dedicate cărților Scripturii se află în catenele biblice, succesiuni de adnotări exegetice multiauctoriale așezate în marginea paginii Bibliei. Această situație justifică preferința pentru titlul Adnotări, mai potrivit decât cel de Scolii, în edițiile moderne ale operei origeniene.

Regretabil în privința acestor „lanțuri” de adnotări la Scriptură este și faptul că nu se mai poate recunoaște proveniența, după specie și uneori chiar după titlul originar al lucrării excerptate, a exegezei origeniene. Adnotările cuprind uneori și fragmente din omiliile origeniene pierdute sau păstrate într-o imprecisă traducere latină. Îndoiala se poartă chiar mai departe, asupra paternității origeniene a unor fragmente atribuite prin tradiție savantului alexandrin. Pe de altă parte, cercetarea modernă a depistat urme ale operei origeniene la autori posteriori, încercând filtrarea acestor exegeze ulterioare lui Origen pentru obținerea filonului originar.

Nota traducătorului

Traducerile din acest volum cuprind exegeza origeniană la scrierea biblică Leviticul. Având în vedere caracterul scrierii tălmăcite, dar și tipul de autor tradus, principiile ce conduc în mod necesar traducerea sunt exactitatea și fidelitatea față de original (chiar și atunci când acesta este unul latin). Traducerea încearcă să redea în respectul originalului termenii fundamentali ai exegezei, relațiile sintactice ce structurează un anumit înțeles al interpretării, urmărind și situarea adecvată a terminologiei specifice în lexicul general al limbii române. Această din urmă exigență, ca și imperativul aplicării la public, obligă la depășirea limitelor lexicale impuse uneori de arhaicul stil eclesiastic: cantitativ, originalul solicită, cu specializare semantică strictă, mai mulți termeni decât poate oferi lexiconul teologic normativ, iar calitativ expandarea acestui lexicon specializat aduce poate o notă neologică textului. Sintactic, principala diferență față de original este dată de segmentarea perioadei ample, clasice. În cazul unor termeni consacrați, traducerea preia echivalarea standard din aria teologică: acolo unde se impune, o notă predă echivalarea precisă a termenului, însoțită de explicațiile cuvenite. Nu am putut apela totdeauna însă la variantele clasice de traducere, cele evidente în stilul eclesiastic consacrat: dacă traducerea ar fi rămas în cercul vocabularului teologic consacrat, rezultatul ar fi fost un text confuz prin simplificare, deci impropriu. Așadar, exigența clarității determină realocarea de fond lexical.

Traducerea textelor biblice este una fidelă, chiar atunci când ea pare stridentă sau neclară: scopul urmărit de traducător a fost exactitatea. De asemenea, este important de observat că textul Septuagintei, așa cum îl citea Origen în secolul al III-lea, este adesea altul decât cel disponibil prin edițiile moderne ale Septuagintei. Dificultăți suplimentare aduc și traducerile latine ale textelor biblice: un alt motiv pentru diferențele evidente în această ediție.

Exactitatea, asumată ca principiu al traducerii, construiește uneori pagini remarcabile estetic: în măsura posibilului, cititorul calofil se poate regăsi în multe secvențe ale traducerii.

* * *

Acest volum este dator amabilității domnului Silviu Lupescu, directorul Editurii Polirom, care a acceptat inițierea colecției „Tradiția creștină”.

Redactorul cărții, Mihai-Silviu Chirilă, a corijat multe din inadvertențele textului inițial, lucru pentru care trebuie să-i mulțumesc; din numeroasele lui observații am preluat unele sugestii care au contribuit la îmbunătățirea volumului. Responsabilitatea pentru forma finală a textelor îmi aparține.

O traducere precum cea de față nu poate fi dedicată vreunei persoane, oricât de apropiată sau de importantă în economia întreprinderii ar fi aceasta. Dacă acest lucru ar fi fost posibil, această tălmăcire ar fi fost dedicată fiului meu, David.

Adrian Muraru

Abrevieri pentru cărțile biblice

Vechiul Testament

Abd. (Abdia); Ag. (Aggeu); Am. (Amos); Av. (Avacum); Bar. (Baruh); Bel (Bel și Dragonul); Ct. (Cântarea Cântărilor); Dan. (Daniel); Dt. (Deuteronomul); Ecl. (Ecleziastul); Ep. (Epistola lui Ieremia); Est. (Ester); Ex. (Exodul); 1Ezr. (1 Ezdra); 2Ezr. (2 Ezdra = Ezra și Nehemia TM*1); Gn. (Geneza); Ier. (Ieremia); Iez. (Iezechiel); Ios. (Iosua / Iisus Nave); Ioel; Iona; Iov; Is. (Isaia); Iud. (Iudit); Înț. (Înțelepciunea lui Solomon); Jd. (Judecătorii); Lv. (Leviticul); 1,2,3,4Mac. (1, 2, 3, 4 Macabei); Mal. (Malahia); Mih. (Mihea); Na. (Naum); Nm. (Numere); Od. (Odele); Os. (Osea); 1,2Par. (1, 2 Paralipomene = 1, 2 Cronici TM); Plâng. (Plângerile lui Ieremia); Prov. (Proverbele / Pildele lui Solomon); Ps. (Psalmii); Ps. Sol. (Psalmii lui Solomon); 1,2Rg. (1, 2 Regi = 1, 2 Samuel TM); 3,4Rg. (3,4 Regi = 1,2 Regi TM); Ruth; Sir. (Înțelepciunea lui Iisus Sirah); Sof. (Sofonia); Suz. (Suzana); Tob. (Tobit); Zah. (Zaharia).

Noul Testament

Ap. (Apocalipsa); Col. (Coloseni); 1,2Cor. (1, 2 Corinteni); Ef. (Efeseni); Evr. (Evrei); Flm. (Filimon); Flp. (Filipeni); Gal. (Galateni); Fp. (Faptele Apostolilor); Iac. (Iacob); In. (Ioan); 1,2,3In. (1, 2, 3 Ioan); Iuda; Lc. (Luca); Mc. (Marcu); Mt. (Matei); 1,2Pt. (1, 2 Petru); Rom. (Romani); 1,2Tes. (1, 2 Tesaloniceni); 1,2Tim. (1, 2 Timotei); Tit.

1* TM = textul masoretic.

Origen și alegoria

Studiu introductiv

Premise

Înțelegerea scrierii revelate, a Bibliei, este pentru Origen fundamentală: întreaga biografie origeniană este consumată de un singur act, acela al interpretării textului inspirat. Aceasta pentru că Scriptura, ca document redactat sub asistență divină, are în fața celui credincios garanția veracității divine. În fapt, textul studiat de Alexandrin este perceput ca unic document ce păstrează cuvintele divinității adresate nouă, este singura scriere ce dă posibilitatea comunicării între divinitate și om: scrierea revelată indică punctul de plecare al dialogului ce își propune descoperirea adevărului. Ceea ce înseamnă că orice enunț cuprins în Biblie trebuie asumat ca adevărat dacă cititorul este convins de auctorialitatea divină a acestuia, asumare adusă prin credința în divinitatea creștină. În consecință, prima lectura a Bibliei va încerca, uneori sub condiția unui efort remarcabil, evidențierea adevărului fiecărui enunț al Scripturii.

Aceasta pentru că adevărul înseamnă, pentru începător, supunerea enunțurilor scrierii revelate la o logică funcțională cotidian2. Răspunsul dat uneori de cititor, marcat de limita limbajului nostru, indică neadecvarea modului nostru de lectură: citită ca și cum ar fi o scriere comună, Scriptura creștină nu poate evita confuzia, contradicția, paralogismul, absurdul. Acesta este indiciu al faptului că grafia divină nu poate fi asimilată, fie și dacă îi observăm autorul, cu scrierea umană: logica noastră, cea comună, nu poate da criterii pentru lectura unor enunțuri ce desfid regulile de compoziție curente. Stranietatea stilistică a Bibliei, observată de foarte mulți cititori educați ai Antichității târzii, este suficientă dovadă pentru inadecvarea canonului comun la scrierea considerată revelată: este necesară observarea Scripturii ca document autonom, autosuficient, singura explicație valabilă a acestei scrieri putând proveni doar din cuprinsul său.

Aceasta va însemna, pentru Origen, instituirea unei „științe” speciale, cea a Scripturii: ca document ce refuză adesea uzul comun al termenilor, ca scriere ce desfidă reguli elementare de compoziție, Scriptura trebuie să dețină o semantică și o sintactică proprii. Origen se va strădui, astfel, să alcătuiască un lexicon al Scrierii revelate, care să semantizeze în conformitate cu uzul Scripturii mulți termeni problematici3. Despre această practică interpretativă origeniană dă mărturie aproape fiecare pagină exegetică.

Un exemplu discutat chiar în acest volum: observând că există mențiuni biblice despre jertfele aduse pentru ștergerea unui păcat, dar și precizări aduse privitor la jertfele pentru iertarea unei greșeli (Homilia in Leuiticum 5,4), Origen își propune să afle dacă cei doi termeni, „păcat” și „greșeală”4, pot fi considerați sinonimi. Iar cercetarea nu se face apelând la literatura greacă, la vreo lucrare lexicografică, ci la Scriptură. Așa că doar scrierea revelată poate spune ceva despre semnificația celor doi termeni biblici: „Se pare că în Scripturile dumnezeiești adesea «păcatul» este numit «greșeală», iar «greșeala» «păcat», fără nici o diferență sau distincție; în acest loc totuși se descoperă că există o diferență. Căci după ce a transmis rânduiala și ordinea sacrificiului pentru păcat, acum poruncește, separat, un sacrificiu pentru greșeală. Și deși toate sunt poruncite în aceeași ordine și cu aceeași regulă, deși adaugă la urmă: «După cum acesta care este pentru păcat, tot așa și acesta care este pentru greșeală: o singură lege va fi a acestora», a vrut totuși să arate că există o diferență între ele, pentru care a poruncit sacrificii distincte”. Așadar, mențiunea biblică este cea care autorizează, pentru Alexandrin, distincția semantică. Și pentru că ea dă indicii despre existența unei diferențe, tot scrierea revelată va fi solicitată în indicarea acestei diferențe: „În această privință, eu consider că greșeala săvârșită este mai puțin gravă, întrucâtva, decât păcatul. Căci găsim că s-a spus, despre păcat, «păcat spre moarte», dar despre greșeală nu citim că s-ar fi spus că este «spre moarte»”.

Am putea crede că Origen, încercând obținerea unei distincții între greșeală și păcat, ignoră dezbaterea filologică în chestiune. Continuarea explicației origeniene ne încredințează însă de contrariu: „Știu bine și acea diferență observată de unii dintre înțelepți: greșeala apare când nu săvârșim cele ce trebuie să le săvârșim, iar păcatul când comitem ceea ce nu trebuie comis. Dar fiindcă nu le descoperim totdeauna sub această distincție în Cărțile dumnezeiești, nu putem afirma aceasta în general”5. Așadar, singurul limbaj ce merită studiat, cel al Scripturii, nu autorizează distincția curentă dintre greșeală și păcat: ocurențele celor doi termeni în cartea revelată sunt suficiente pentru a afirma aceasta. Doar Scriptura poate oferi indicii privitoare la semnificația termenilor cuprinși în ea. Autonomia Bibliei, carte revelată, ne obligă la acest tip de cercetare.

Însă demersul origenian, cel care își propune redactarea unui „lexicon” și a unei „gramatici” a scrierii revelate, nu se încheie aici. Ca orice limbaj parțial, limbajul Scripturii rămâne dator limbajului general: este doar un limbaj specializat, adesea prin resemnificare, al acestuia. Ca parte a limbajului general, ca limbaj construit după reguli similare limbajului comun (deosebind, spre exemplu, între semnificația primă a unui termen și o semnificație secundă, între sens propriu și sens figurat, între normă și abatere sintactică), acest limbaj particular poartă avantajele și neajunsurile limbajului nostru. Oferă claritate, dar nu poate evita indecidabilitatea; „normalizează” abaterea de la sintactica habituală, dar nu poate eluda contradicția logică, fiind „format” ca și limbajul comun, în mod evident deficient pentru Alexandrin6.

Pretenția cercetării curente aplicate scrierii inspirate, de a stipula ca adevărat un enunț sau altul, este ilegitimă: limbajul curent este dovada, prin limitele sale, inadecvării instrumentului (i.e. un anume limbaj) la pretenția de adevăr afirmată. Paradoxurile logice sunt un semn al inconsistenței limbajului (și limbajelor) nostru atunci când scopul propus este enunțarea adevărului. Odată cu această pretenție de adevăr cade și posibilitatea construirii unui discurs științific: în aproximarea dată de limbajul nostru, adevărul nu poate fi decât o pretenție fără suport.

Pentru Origen, pentru exegetul biblic, această concluzie vizează îndeosebi filologia, în segmentul ei „istoric”: o cercetare ce își propune adevărul nu poate considera aspectul narativ al vreunei scrieri ca indicând ceva „adevărat”. Și aceasta pentru că filologia, în secțiunea ei „istorică” (i.e. descriind personaje, acțiuni, circumstanțe), nu poate fi validată ca știință. În consecință, ceea ce se propune prin practicarea analizei filologice a textului revelat nu este adevărul, prezumat de creștinul Origen: este necesară o altă cercetare, o altă metodologie pentru aproprierea adevărului.

Aceeași observație vizează și valoarea enunțurilor normative ale Scripturii, crede Origen: cea mai mare parte din legislația mozaică, citită așa cum ne îndeamnă obișnuința (Adică utilizând referenții cotidieni), este în mod evident inferioară altor legislații. Căci legiuiri mai bune au avut, dacă le comparăm cu cele ale iudeilor, grecii sau romanii. Prin urmare, lectura „literală” nu face decât să producă nedumerire, inducând îndoială asupra valorii legislației mozaice. Origen va considera, în consecință, că o a doua lectură, spirituală, duhovnicească, este singura potrivită demnității autorului scrierilor normative ale Bibliei: „Iar dacă după această înțelegere (i.e spirituală) vom spune că Dumnezeul cel Preaînalt a stabilit legi oamenilor, consider că legislația va apărea demnă de măreția divină. Dacă însă ne vom ține de literă și vom primi cele scrise în Lege fie așa cum li se pare iudeilor, fie așa cum i se pare vulgului, mi-e rușine să spun și să mărturisesc că astfel de legi a dat Dumnezeu. Căci vor arăta mai multă eleganță și mai multă rațiune legile oamenilor, spre exemplu cele ale romanilor, ale atenienilor ori ale lacedemonienilor. Dacă însă legea lui Dumnezeu va fi primită după această înțelegere, pe care Biserica o învață, atunci este evident că depășește toate legile omenești și cu adevărat va fi considerată Legea lui Dumnezeu” (Homilia in Leuiticum 7,5). Doar o lectură secundă va putea identifica semnificantul relevant al Scripturii: îndemnul la aceasta este inevitabil.

Firesc, observația epistemologică, cea care evidențiază insuficiența unui anume limbaj, are corolar ontologic: dacă un enunț nu ne poate preda adevărul, aceasta se întâmplă pentru că, solidar cu o anume realitate, el nu poate deține adevărul. Dacă narațiunea biblică, oricare ar fi aceasta, nu îndeplinește condițiile unei expuneri „științifice”, deficiența vizează înainte de toate lumea descrisă de termenii biblici, așa cum sunt înțeleși de către fiecare.

Dificultatea observată de Origen este complicată de situația noastră, a modernilor ce dorim să-i înțelegem scrierile. Aceasta pentru faptul că Scriptura descrie astăzi, în proiectul comun de lectură, un cosmos omogenizat, în care distincția de grad ontologic este irecognoscibilă. Recunoaștem un timp, adesea ca măsură a acțiunilor noastre, și un spațiu, ca „loc” în care aceste acțiuni se petrec. Aporiile timpului și ale spațiului nu ne mai incită, atunci când ele sunt observate: oboseala filosofică le expediază în aria acatalepticului, a indicibilului, atunci când nu le dăruiește o explicație funcțională, pragmatică. Și aceasta pentru că adevărul nu este decât pretext, adesea ilegitim, al cercetării: orice este acceptabil în omogenitate.

Pentru Alexandrin însă, falsul implicat în expunerea „istorică”7 a Bibliei indică mai puțin inadvertența Scripturii, cât insuficiența unui mod de înțelegere. Limbajul curent, solidar cu realitatea percepută comun, poartă în el inadecvarea. Iar această inadecvare este evidentă, pentru Origen, atunci când încercăm înțelegerea Scripturii, mesajul divinității, fie după norma dată de limbajul curent, fie după norma construită în acest limbaj, perceput ca similar limbajului comun. În consecință, nici norma curentă, nici cea specifică Scripturii nu pot clarifica: semn pentru aceasta este persistența alogismului într-o lucrare redactată de Logos. Ajuns în acest punct al cercetării, cititorul are două posibilități: fie, citind scrierea inspirată, abandonează orice pretenție de adevăr, fie încearcă să observe, în chiar această scriere, indicii despre modul în care ea trebuie interpretată. Origen, asumându-și Scriptura creștină ca document revelat8, a urmat secunda cale.

Alegoria Scripturii

S-a observat deja că resemnificarea Bibliei, consecință a observării autonomiei textului revelat, nu poate satisface, în această speță, nici exigența comunicării9: adresat fiecărui credincios, mesajul Scripturii nu poate interpune între cititor și autor intervalul temporal comun. Receptat personal, așa cum se întâmplă celui ce dorește apropierea de autorul Scripturii, textul revelat nu poate transmite istorisiri despre conflicte militare, despre aventuri extraconjugale, nu poate preda detalii fără semnificație10: nu aspectul narativ evident este important aici. Auctorialitatea divină, asumată de cel credincios, transformă textul inspirat într-o scriere proximă, așa cum proxim este autorul acesteia.

În consecință, insuficiența logică și estetică a Scripturii are pentru cititorul atent o altă noimă decât pentru cititorul grăbit: privit în semnificația sa curentă, după canonul estetic consacrat, textul inspirat ne indică mai degrabă situarea noastră, a lumii noastre, în raport cu scrierea privilegiată. Biblia este incongruă pentru că deficitul, logic sau estetic, este al acestei lumi, al intelectului care o citește. Prin urmare, Scriptura creștină, ca scriere revelată, redactată sub inspirație divină, trebuie să predea și un mod de „citire” care să evite inconveniențele lecturii comune. Acest mod de „citire” nu poate fi inovația cititorului: autorul scrierii inspirate trebuie să ne dezvăluie și modalitatea proprie, specifică, de lectură a acestui mesaj autonom. Așadar, textul autonom ar trebui să cuprindă și lămuriri despre modalitatea în care acesta trebuie citit. Întrebarea secventă logic va fi: există locuri ale scrierii revelate care să ne ofere indicii despre modul în care Biblia ar trebui citită? Ni se predă undeva, în cuprinsul Scripturii, semantica proprie Bibliei?

Principiul explicației endogene fusese deja parțial întrebuințat, atunci când Origen încercase descifrarea limbajului revelat ca autonom. Ca premisă fusese asumată însă funcționalitatea, adecvarea regulilor gramaticale și logice la un text perceput deja ca aparte, ca fiind inspirat de către divinitate11. Or, încercarea origeniană de a explica satisfăcător scrierea revelată prin apel implicit la norma noastră, gramaticală sau logică, a eșuat. Așadar, nu doar caracterul autonom al textului trebuie respectat: trebuie descoperită în scrierea revelată norma, regula de semnificare a acesteia. Iar dacă nu se predă explicit o regulă, aceasta trebuie căutată foarte atent de către cititor: trebuie să existe indicii care să ne sugereze regula.

Încercarea de descoperire a unor norme de interpretare interne, valabile în cazul scrierii revelate, avea antecedente importante în lumea mozaică: fuseseră deja propuse reguli de interpretare derivate din enunțuri ale textului inspirat. Cele șapte reguli ale lui Hillel, expandate de către Ișmael ben Elișa, încercau tocmai decodarea particularităților semantice și sintactice ale scrierii revelate, percepute ca fiind scrise în limbaj comun, cu scopul principal de a oferi legislație religioasă secundară. Akiba ben Iosef, asumându-și limbajul Scripturii ca diferit de cel curent, predase un alt stil de interpretare, ce miza pe semnificația alogismelor, repetițiilor, într-o scriere cu un alt statut decât cel comun.

Origen trebuie să fi cunoscut aceste tendințe în interpretare, însă miza lui era diferită: insatisfacția produsă de interpretările curente ale Scripturii îl îndemnau să afle în scrierea revelată indicii metodologice de interpretare. Dar Scriptura însemna pentru creștinul Origen și Noul Testament, cel care indica proximitatea divinului. În consecință, prioritar în înțelegerea textului inspirat va fi Noul Testament: aici vor fi căutate regulile de interpretare a scrierii revelate. Astfel, primordiale se vor arăta secvențele în care pasaje ale Vechiului Testament sunt explicit interpretate de către autorii Noului Testament: prioritară va fi, în explicitarea Legământului vechi, regula hermeneutică evidentă în noul Legământ.

Observând scrierile nou-testamentare, Origen va constata că există, într-adevăr, pasaje vetero-testamentare comentate, uneori abundent: în aceste comentarii este evidentă încercarea de a resemnifica Vechiul Testament, din perspectiva revelației aduse de Iisus Hristos. Exemplare pentru această încercare sunt scrierile apostolului Pavel: cele mai multe exegeze nou-testamentare ale Vechiului Legământ, explicitate ca atare, pot fi citite în epistolele pauline. Același apostol Pavel utilizează termeni ce pot clarifica procedura interpretativă legitim nou-testamentară. Mai mult, el indică și numele procedurii: alegoria.

Așadar, Cartea revelată, urmând indicației interne, trebuie să fie citită alegoric. Primordiul regulii interpretative desemnate de Scriptura însăși, regulă explicitată prin Pavel, trebuie logic acceptat ca valid. Iar aici Origen poate exulta: doar această scriere, Biblia, asumată ca revelată, își poate lua ca procedeu legitim de interpretare alegoria.

Desigur, precedența procedeului alegoriei în istoria culturală greacă este legitimă istoric, dar nu și logic: nici una dintre scrierile venerabile tratate alegoric în literatura și filosofia greacă, scrieri asumate ca inspirate, nu conține explicit îndemnul la interpretare alegorică. Mai mult, ele nu conțin nici termenul care indică procedura de interpretare atât de uzitată: nici Homer, nici Hesiod, nici Platon nu utilizează în scrierile lor termenul „alegorie”, cu atât mai puțin într-o secvență cu pretenție de explicație metodologică. Nici oracolele antice, predispuse prin forma lor unei interpretări „non-literale”, nici măcar scrierile orfice nu conțin acest termen. Prin urmare, prezumează Origen, dacă aceste scrieri trebuie citite urmând intenției evidente a autorilor, ele nu pot suporta alegoria.

Prezența, în Biblia creștină, a unui termen ce indică procedeul alegoriei ca metodă de lectură adecvată a revelației scrise legitimează, din perspectivă origeniană, interpretarea alegorică. Absența, din celelalte scrieri antice asumate ca inspirate (sau cu un statut oracular), a vreunui termen care indică procedura alegoriei desființează pretenția interpreților de a le citi în registru alegoric. Aceasta pentru că interpretarea acestor scrieri, care sunt de autoritate, inspirate, presupune apelul la intenția autorului, autor cu statut aparte. Or, lipsa termenului „alegorie”, ca indicând modalitatea de lectură proprie, face nelegitimă utilizarea alegoriei în cazul celorlalte scrieri.

Prin urmare, termenul care va da numele procedurii exegetice origeniene, alegoria, se găsește în scrierea revelată. Însă pentru a-l înțelege trebuie redat contextul unicei ocurențe a acestuia. În epistola destinată galatenilor (4,21-26), Apostolul Pavel discută un loc biblic familiar mozaicilor, acela al descendenței avraamice: „Spuneți-mi, cei ce vreți să fiți sub Lege, voi nu auziți Legea? Căci s-a scris că Avraam a avut doi fii, unul de la slujnică, altul de la [femeia] cea liberă. Dar cel care este de la slujnică s-a născut după carne, iar cel din [femeia] cea liberă s-a născut datorită făgăduinței. Acestea sunt spuse în alegorie (ἀλληγορούμενα). Căci ele sunt cele două Testamente, una născând de la muntele Sinai spre robie, care este Agar, iar Agar este muntele Sinai, aflat în Arabia, și corespunde Ierusalimului de acum, căci este în robie cu copiii ei. Iar cea liberă este Ierusalimul de sus12, care este mama noastră”. Folosirea verbului ἀλληγορέω de către Scriptură îi garanta lui Origen caracterul licit al procedurii interpretative: de vreme ce Scriptura desemnează această interpretare folosindu-se de verbul „a alegoriza”, atunci alegoria este perspectiva proprie de lectură a Bibliei.

Însă existența, incontestabilă, a termenului în Scriptură nu clarifica suplimentar asupra semnificației vizate de autorul apostolic. Ce înțeles are acest verb? Ce semnifică el, în fapt? Un prim răspuns la aceste întrebări îl poate da lexiconul limbii grecești: vocabula greacă pare a avea o semnificație clară în perioada redactării epistolelor pauline, așa că acest înțeles ar putea fi funcțional și în cazul pasajului nostru. Alegoria, procedeu literar, retoric, înseamnă, cel mai ades, a spune ceva pentru ca altceva să fie înțeles. Habitual, alegoria își întemeia transferul de la evidența textuală la realitatea vizată pe similaritate13. S-a încercat revelarea premiselor alegoriei pauline prin observarea similarităților între episodul vetero-testamentar și interpretarea apostolică. Rezultatul nu este încurajator: cei mai mulți cercetători se declară dezarmați în fața textului. Alegoria clasică, în notele sale curente, nu poate explica satisfăcător exegeza paulină. Pentru exasperarea cercetării moderne, un titlu poate fi elocvent: D. Gerber a publicat, nu demult, un studiu care se intitulează „Gal 4,21-31 ou l’indéfinissable méthode?”14. Foarte controversată rămâne, în context, relația dintre Agar și muntele Sinai, care ar putea furniza temei pentru interpretarea paulină; s-a încercat identificarea suportului asimilării, fără mult succes însă.

Așadar, această soluție nu putea satisface pe deplin: dacă se încearcă verificarea notelor alegoriei pe textele pauline care oferă explicit rezultatul practicării acesteia, rezultatul este mai degrabă dezamăgitor. Definițiile clasice ale alegoriei, procedeu literar, retoric, nu acoperă practica apostolică. În fapt, apartenența termenului la o scriere ce utilizează un limbaj aparte, inspirat, obligă la o definire „internă” a termenului: exigența autoreferențialității se aplică oricărui cuvânt al scrierii revelate. Prin urmare, este naturală evidențierea semnificației speciale a acestui termen, prezent în scrierea revelată.

Origen este unul dintre exegeții care încearcă această clarificare15. Cum termenul discutat apare o singură dată în Biblie, apelul la alte ocurențe, în speranța clarificării lui, este imposibil. Nu rămâne decât să fie observată exemplificarea oferită procedeului de către autorul biblic. Unul dintre fragmentele origeniene ce discută pasajul paulin merită reprodus aici: analizând într-o omilie la Geneză episodul alungării lui Agar, Alexandrinul va recurge la interpretarea paulină amintită. Așa că exegeza origeniană implică, înainte de toate, autoritatea apostolică: „Nu eu voi spune acum în ce fel ar trebui să fie înțelese acestea. Căci le-a explicat Apostolul: «Spuneți-mi, cei care citiți Legea, voi nu auziți Legea? Căci este scris că Avraam a avut doi fii, unul de la slujnică, altul de la femeie liberă. Dar cel care este de la slujnică s-a născut după carne; cel din femeie liberă s-a născut însă datorită făgăduinței. Acestea sunt alegorice». Cum adică? Isaac nu s-a «născut după carne»? Nu Sarra l-a născut pe el? Nu a fost circumcis? Chiar acest fapt, că se juca cu Ismael, nu arată că se juca în carne? Aceasta este admirabil în înțelegerea Apostolului: le numește «alegorice» pe cele despre care nimeni nu se poate îndoi că s-au întâmplat după carne. Aceasta pentru ca noi să știm cum trebuie procedat în privința altor pasaje, și mai ales în privința celor în care narațiunea istorică nu pare a indica nimic demn de Legea divină”16 (Homilia in Genesim 7,2).

Ce este aparte în exegeza paulină? Chiar Origen ne indică ceea ce este remarcabil în interpretarea apostolică: ceea ce s-a întâmplat, dincolo de orice dubiu, în „istoria” noastră, i.e. a sufletelor aflate în trup, indică și ceea ce se întâmplă în „Ierusalimul de sus”, non-somatic. Așadar, nota aparte a alegoriei pauline stă tocmai în afirmarea simultană a doi referenți: cel „banal”, de nimeni contestat (patriarhul Avraam a avut două soții, care i-au dăruit, fiecare, câte un fiu), și cel spiritual, care trebuie descoperit după o meticuloasă cercetare (secvența vetero-testamentară vorbește despre libertate, a celor ce aparțin Ierusalimului ceresc, și despre sclavie, a celor ce se află în Ierusalimul „de acum”). Cuvântul revelat recapitulează: cele materiale și cele imateriale sunt aduse împreună. Pentru Origen, acest cuvânt este singurul ce poate restabili uniunea originară, cea dintre model și copie, cea dintre divinitate și om.

În consecință, practica biblică a alegoriei acoperă o altă realitate decât cea descrisă de manualele de gramatică sau de retorică: alegoria biblică nu înseamnă a spune altceva decât este evident oricărui cititor, ci a spune și altceva. Această caracteristică a alegoriei creștine a fost observată și de alți exegeți: multă vreme situația aparte a termenului biblic, care desemnează simultan atât evidența unei „istorii” determinate de acest timp și de acest loc, cât și de „istoria” esențială, cea care este a altui „veac”, a fost percepută acurat. De aici și opțiunea unui autor ulterior, Ioan Gură de Aur, care va încerca să explice pasajul paulin amintit (și, în consecință, semnificația alegoriei biblice) utilizând vocabularul consacrat al figurilor de stil.

Aceasta pentru că „alegoria” paulină nu poate fi socotită nicidecum alegorie, în semnificația ei clasică: Ioan Gură de Aur va considera că Scriptura folosește termenul „alegorie” prin catahreză. Discutând pasajul paulin ce amintește acest cuvânt, episcopul va observa: „A numit acest typos «alegorie» prin catahreză. De fapt el spune: «Istoria însăși nu numai că trimite la ceea ce apare [a fi spus], ci și proclamă (ἀναγορεύει) altele, diferite. Pentru aceasta și s-a numit ‘alegorie’, ἀλληγορία». Și ce a proclamat? Nimic altceva decât pe toate cele prezente” (Commentarium in Galatos, ad locum17). Explicația ioaneică este interesantă, vocabularul utilizat este incitant; aici doar o singură observație, ce privește clarificarea termenului biblic „alegorie”. Citită atent, explicația furnizată insistă nu atât pe folosirea abuzivă a termenului „alegorie” în descrierea pasajului Gal. 4,21-31, cât pe situarea acestei alegorii într-un alt rang al figurilor de stil: ceea ce practică apostolul Pavel nu este atât o figură de stil, fie ea alegorie, catahreză, metaforă, enigmă, cât o figură a unei figuri de stil. În consecință, termenul biblic denumește o practică neacoperită de terminologia curentă filologică: ineditul întreprinderii este oarecum atenuat de folosirea unui termen comun în lexicul gramatical, prin care se dorește realizarea unei sugestii metodologice.

Discuția despre locul paulin ce amintește alegoria a fost una intensă în Antichitatea creștină: fiecare tradiție interpretativă se va strădui să înțeleagă locul biblic ce utilizează termenul atât de disputat. Un ultim exemplu: Teodoret al Cirului, și el reprezentant al unei tendințe interpretative biblice diferite, va ajunge la concluzii similare celor amintite până acum. Căci, explicând pasajul paulin, și el va observa: „Dumnezeiescul Apostol a zis «spuse în alegorie» în loc de «sunt înțelese și altfel». Căci nu a anulat istoria, ci ne predă cele prefigurate (προτυπωϑέντα) în istorie” (Interpretatio in XIV Epistulas Sancti Pauli, ad locum).

Interpretarea alegorică a Bibliei: obiecții

Deși apare nominal în Biblie, deși practicată explicit în cărțile revelate ale creștinilor, legitimitatea alegoriei, în proiectul creștin de interpretare a textului inspirat, a fost adesea contestată (Porfir este doar un reprezentant tardiv al acestei tendințe18). Așa că Origen va trebui să răspundă obiecțiilor exogene, cele care opuneau rafinata practică alegorică unei scrieri ce nu părea a suporta eleganța. În dialogul scris pe care îl poartă cu un grec cultivat, Celsus, Alexandrinul va răspunde obiecțiilor aduse legitimității utilizării alegoriei în proiectul creștin de interpretare a scrierii revelate. Și pentru că discută cu o persoană ce nu împărtășește credința creștină, replica Alexandrinului va miza pe valorile recunoscute de oponent, pe exigențele logice ale argumentării îndeosebi.

Grecul cultivat susținea, înainte de toate, că alegoria, procedură de interpretare greacă, nu poate fi utilizată în cazul unei scrieri barbare, cum este Biblia. Răspunsul lui Origen va viza coerența obiecției celsiene19: câtă vreme autorul păgân este de acord ca procedura alegorică să fie utilizată și de către alți barbari (e.g. egiptenii), ce poate sta, logic, împotriva utilizării alegoriei de către creștini, care folosesc și ei scrieri „barbare” (Contra Celsum 1,20; 4,38)?

În alt loc obiecția vizează caracterul primitiv al celor ce împărtășesc, între creștini, alegoria ca procedeu de interpretare. Răspunsul lui Origen mizează iarăși pe consecvența lui Celsus: ce valoare are argumentul celsian câtă vreme același Celsus recunoaște că există printre creștini „și unii bine pregătiți, potriviți pentru a utiliza alegoria” (Contra Celsum 1,27)? Iar dacă se va insista pe nepotrivirea dintre alegorie și conținutul Scripturii, Origen va obiecta iarăși asupra consistenței procedeului în scenariul filosofic al vremii: lipsa de coerență a procedurii alegorice, pentru scrierile grecești venerabile, este evidentă20 (Contra Celsum 3,23). Mai mult, dacă această obiecție ar fi fost întemeiată, atunci un reputat medioplatonic, Numenius, nu s-ar fi străduit să aplice alegoria Scripturilor creștine (Contra Celsum 4,51).

Altminteri, Celsus observă că Biblia este interpretată alegoric doar pentru a atenua scandalul pricinuit de „litera” textului. Dacă această obiecție este valabilă, observă Origen, ce s-ar putea spune despre interpretarea alegorică oferită de Hrisip unui tablou ce înfățișa un contact sexual oral între Hera și Zeus (Contra Celsum 4,48,50)?

Atunci când interpretarea alegorică a Scripturii este acuzată ca neavând temei, Origen va recurge la aceeași scriere revelată pentru a demonstra legitimitatea procedurii: căsătoriile patriarhilor, nașterile de prunci, atât de stranii pentru Celsus, trebuie interpretate alegoric, și aceasta nu pentru că exegetul caută extravaganța, ci pentru că Scriptura indică și recomandă această procedură, amintind-o nominal (Contra Celsum 4,49; 4,43-44).

Desigur, pentru Celsus interpretarea alegorică a Scripturilor creștine contravine intenției autorului lor: scrierile sunt prea simple pentru a putea suporta alegoria, neputând fi considerate inspirate de Zeu (Contra Celsum 4,87; 7,9). Origen observă însă că în cuvintele Scripturii s-a descoperit corijare pentru conduita multor indivizi, s-a descoperit indicare a unor evenimente ulterioare redactării: indicii evidente despre caracterul special al acestei Scrieri. În plus, scrierile revelate indică, pentru orice lector, distincția dintre un limbaj nonfigurat și unul figurat, dovadă elementară a caracterului elaborat al textului (Contra Celsum 7,10). În fapt, Celsus nu reușește să discearnă intenția, βούλημα, autorilor inspirați (Contra Celsum 4,17). Această intenție trebuie respectată atunci când se dorește corecta înțelegere a scrierii revelate: a fost în intenția divinității să utilizeze un limbaj figurat, care să fie util oricărui tip de cititor (Contra Celsum 7,10).

Se poate constata că replica antialegoristă a fost una semnificativă, susținută, dar și foarte diversificată. Nu numai un grec cultivat o putea practica, ci și grupările de tip sectar ce se revendicau de la creștinism. De aici, reacția lui Origen. Într-un comentariu la un pasaj evanghelic, spre exemplu, cel ce refuză interpretarea alegorică (e.g. Marcion) va fi pus adesea în situații stânjenitoare: fie va fi obligat să afirme inautenticitatea unor enunțuri atribuite de Scriptură lui Iisus Hristos, fie va duce în blasfemie sintagmele divine (Commentarium in Matthaeum 15,3).

Iar discuția despre acest tip de limbaj, despre legitimitatea utilizării alegoriei în cazul Bibliei creștine este continuată de către Origen în fața unui alt public, coreligionar, într-o altă lucrare, De principiis: fundamentală este, după acceptarea caracterului revelat al Scripturilor creștine, perceperea unei multiple semnificații a scrierii inspirate. În fapt, pentru afirmarea unei exegeze spirituale, duhovnicești, Origen se va sprijini pe texte nou-testamentare. Este citat exclusiv Apostolul Pavel (De principiis 4,2,6), cu exegeze explicite ale Vechiului Testament și se discută iarăși despre scopul pe care autorul Scripturii l-a avut redactând Biblia: înfățișarea misterelor, tainelor privitoare la realitățile ce îl privesc pe om (De principiis 4,2,7). Al doilea scop al autorului Bibliei a fost să ascundă în cuvinte ce descriu narațiuni, utile adesea moral, tâlcul acestor mistere (De principiis 4,2,8). Iar narațiunile, tocmai pentru că indică altceva decât evidența, cuprind impossibilia în ordine fizică sau logică, enunțuri scandaloase, și aceasta tocmai pentru a atenționa cititorul că interpretarea „literală” nu este suficientă (De principiis 4,2,9). După ce caracterul aparte al Bibliei, al limbajului acesteia, va fi fost perceput, cititorul va fi constrâns să accepte că scrierea revelată a fost redactată ca o alegorie unificatoare, totalizantă (συναλληγορουμένοιϛ), în semnificația ei spirituală, totdeauna prezentă, de vreme ce narațiunea ordonată comun, temporal, care implică somaticul, indică uneori impossibilia21 (De principiis 4,3,5).

Însă mulți dintre credincioșii Bisericii obiectau în fața procedurii alegorice origeniene. Așa că în multe omilii Alexandrinul se vede obligat să replice oponenților, care nu înțelegeau de ce predicatorul insistă să alegorizeze: în opinia multor auditori, arbitrariul alegoriei prejudicia scrierea revelată. Numeroase locuri ale omiliilor origeniene observă rezerva auditorilor, discutând-o cu atenție. Volumul de față, care predă exegeza la tratatul Leviticul, este o bună exemplificare pentru tipul de ripostă origenian.

În consecință, exigența literalității, a univocității Scripturii era evidentă contemporanilor lui Origen: aceeași observație privitoare la devalorizarea scrierii revelate prin actul alegorizării, aceeași obiecție privitoare la arbitrariul alegorezei, rod (îndoielnic) al intelectului unui interpret. Soluția va fi, pentru Origen, apelul la autoritatea apostolică: corifeii apostolilor, Pavel și Petru, sunt prezentați ca practicând același tip de exegeză, Pavel într-o secvență explicit exegetică, iar Petru într-un pasaj din care reiese semnificația alegorică dată unei viziuni. Redau, spre exemplificare, o argumentație origeniană ce utilizează exegeza paulină: „Ascultă, așadar, înainte de toate în ce fel vorbește Pavel despre acestea. «Căci toți au trecut prin mare, și toți întru Moise au fost botezați, în nor și în mare, și toți au mâncat aceeași mâncare duhovnicească și toți au băut aceeași băutură duhovnicească. Căci au băut din piatra duhovnicească ce urma; iar piatra era Hristos»”. Pasajul paulin nu are nevoie de nici un comentariu: este evident că apostolul Pavel transmite aici o altă exegeză decât cea „literală”. Interesantă este continuarea origeniană a exegezei: „Pavel spune acestea, el, «evreu dintre evrei, fariseu după Lege, învățat lângă picioarele lui Gamaliel», care n-ar fi îndrăznit niciodată să spună «mâncare duhovnicească» și «băutură duhovnicească» dacă nu ar fi fost învățat, prin știința doctrinei preaadevărate, transmisă lui, că aceasta este intenția legiuitorului”. Verosimilitatea argumentului este evidentă: exegeza alegorică este practicată tocmai de Pavel, un foarte bun cunoscător al tradițiilor interpretative iudaice22.

În consecință, consideră Origen, apostolul Pavel distinge în exegeza sa între interpretare „literală” și interpretare spirituală, duhovnicească: „De unde adaugă și aceasta, ca încredințat și sigur, despre tâlcul hranei curate sau necurate, că acestea trebuie păzite nu după literă, ci după duh: «Așadar, nimeni să nu vă judece pentru hrană ori pentru băutură sau în chestiunea zilei de sărbătoare ori a sărbătorii lunii noi ori a sabatelor, care sunt umbra celor viitoare». Vezi, așadar, în ce fel toate acestea, pe care Moise le spune despre hrană sau despre băutură, Pavel, care le învățase pe acestea mai bine decât cei care se pretind acum învățători, le numește «umbră a celor viitoare». Și de aceea, după cum spuneam, trebuie să urcăm de la această umbră la adevăr” (Homilia in Leuiticum 7,4). Așadar, relația dintre prima exegeză, cea literală, și exegeza a doua este acoperită de raportul dintre umbră (a adevărului) și adevăr, amintit adesea de Origen. Pentru a susține aceasta, Alexandrinul trebuie să argumenteze, consistent, apelând la aceeași Scriere revelată. Și o va face, aplicând același principiu al explicației intertextuale.

Alegorie și similitudine

Înainte de a discuta despre raportul prototip-copie, din perspectivă origeniană, cred că trebuie reamintit îndemnul Alexandrinului: înțelegerea alegorică a cărții inspirate poate fi asumată doar ca urmare a unei cercetări tenace. Aceasta era premisa origeniană, iar rezultatul cercetării autoriza observarea semnificației secunde a Scripturii: „Înțelegeți că cele scrise în Cărțile sfinte sunt figuri: examinați și cunoașteți cele spuse ca duhovnicești, nu carnale! Căci dacă le veți lua drept carnale, ele vă rănesc, nu vă hrănesc” (Homilia in Leuiticum 7,5). Așadar, prezența, în scrierea revelată, a unor termeni ce acoperă relația prototip-imagine, obiect reflectat-reflectare îl autorizează pe Origen să afirme că primul nivel de lectură a Bibliei este umbră, imagine, reflectare a adevărului evident în lectura spirituală, duhovnicească23.

În consecință, exegeza origeniană este solidară adevărului, resemnificat: limbajul comun, funcțional în non-contradicție, dualism alethic, este propriu acestui „veac”, ce cunoaște somaticul, propune intervalul ca loc al evenimentelor, recunoaște distanța ca valență. Limbajul Scripturii, înțeles adecvat, adică dincolo de dihotomia alethică, dincolo de imperiul non-contradicției, produce orientarea spre non-somatic (spre nivelul psihic sau spre cel spiritual) și perceperea unui alt „veac”. În consecință, nu fuga din acest veac este recomandată, ci orientarea spre celălalt „veac”, unul în care nu mai există timp ca măsură a mișcării, ci în care „timpul” devine interval al faptelor esențiale: nu distanța este privilegiată, prin discriminare, ca preliminar al înțelegerii, ci proximitatea. Alegoria desemnează astfel modalitatea proprie de lectură a cărții revelate.

Privită altfel decât ca umbră, devoalată altfel decât prin semantica obișnuită, Biblia indică, în fiecare secvență a sa, esențialul: modul în care creatura însuflețită, cea spirituală, se raportează la Creatorul ei. În fapt, scrierea revelată acoperă tocmai distanța dintre cititor și autor: este un mediu privilegiat al comunicării. În acest fel, Scriptura, în lectură spirituală, potrivit intenției autorului, descrie în fiecare pasaj al ei relația dintre Dumnezeu și om: narațiunile Scripturii, citite adecvat, vorbesc tocmai despre relația dintre prototip și imagine.

Așa că pentru antic, pentru Origen, timpul și spațiul percepute comun, definind orice narațiune, sunt determinate de nivelul ontologic: ca suflete aflate într-un trup, timpul nostru este cel predat de succesiunea exterioară, din ordinea materiei, iar locul este indicat tot de exterioritatea noastră, de această corporalitate, de trupesc. Timpul și locul receptate comun, prin situația lor ambiguă (observate de suflet, dar determinate material), nu oferă cea mai bună perspectivă de înțelegere a Scripturii, pentru Origen. Dacă există un timp și un spațiu dependente de situația noastră, de suflete așezate în trupuri, iar acestea nu pot clarifica Biblia păstrând exigența adevărului, trebuie dedus că adevărul Scripturii, dacă există, acoperă alte semnificații ale timpului și ale spațiului. Narațiunea Scripturii, dacă are pretenția adevărului, trebuie să se structureze nu după coordonatele spațio-temporale comune, ci după acel „timp” care ne este interior, ce descrie o altă „istorie”, a părții noastre non-materiale, și după acel „loc” ce nu este determinat corporal.

Însă pentru a înțelege aceasta, consideră Origen, este nevoie de pregătire: „Voi însă, dacă sunteți fiii Bisericii, dacă sunteți îmbibați cu tainele evanghelice, dacă «Cuvântul, făcut carne, locuiește în voi», înțelegeți că cele pe care le spunem sunt ale Domnului, ca nu cumva [să vi se aplice enunțul] «cine ignoră să fie ignorat»! Înțelegeți că cele scrise în Cărțile sfinte sunt figuri: examinați și cunoașteți cele spuse ca duhovnicești și nu carnale! Căci dacă le veți lua drept carnale, ele vă rănesc, nu vă hrănesc” (Homilia in Leuiticum 7,5). Scriptura nu le desemnează pe cele carnale, pe cele determinate corporal, și aceasta nu numai în cazul Vechiului Testament, ci și în cazul revelației aduse de Iisus Hristos. Altfel, multe enunțuri ale revelației nou-testamentare riscă să producă „scandal”, așa cum se întâmplă adesea în cazul textelor Vechiului Legământ: „Căci și în Evanghelii există «literă» care «ucide». Nu doar în Vechiul Testament se află «litera» care «ucide», există și în Noul Testament «literă» care îl «ucide» pe cel ce percepe cele spuse într-un mod neduhovnicesc. Căci dacă vei urma după literă chiar această spusă, «Dacă nu veți mânca carnea Mea și nu veți bea sângele Meu...», această «literă ucide». Vrei să-ți înfățișez din Evanghelie și o altă «literă» care «ucide»? «Cine nu are sabie să-și vândă tunica și să-și cumpere sabie.» Iată, și această «literă» este a Evangeliilor, dar «ucide». Dacă însă o vei lua pe ea duhovnicește, nu ucide, ci este în ea «duhul care dă viață». Și de aceea ia-le pe cele spuse fie în Lege, fie în Evanghelii în mod duhovnicesc, fiindcă «cel duhovnicesc pe toate le judecă, dar el nu este judecat de nimeni»” (Homilia in Leuiticum 7,5).

În consecință, «istoria» relatată de Scriptură este alta decât ne așteptăm noi, dacă vom păstra prezumția de adevăr a cărții inspirate: nu «litera» ne poate preda infailibil adevărul, ci «spiritul» ascuns în cuvintele Scripturii. Pentru Origen, revelația adusă de Logos oferă posibilitatea corectei raportări la realitate: accesul la real este posibil datorită întrupării Logosului. Așa că, discutând despre rânduielile privitoare la cortul mărturiei, Alexandrinul va observa: „Iar dacă «a trecut înfățișarea acestei lumi», fără îndoială a trecut și «înfățișarea» literei și rămân cele ce sunt veșnice, care conțin înțelesul duhovnicesc. Așadar, dacă am înțeles mai întâi în ce fel Dumnezeu îi vorbește lui Moise, iar Moise le vorbește fiilor lui Israel, am înțeles apoi rațiunea «candelabrului curat» și a «candelelor» și a uleiului lui, și în al treilea rând «pâinile» punerii înainte, «cele făcute, fiecare, din două zecimi», după voința Duhului, să ne străduim să nu ne facem nedemni de o atât de profundă și de sublimă înțelegere, ci ca mai întâi sufletul nostru să se facă «loc sfânt» și în «loc sfânt» să percepem sfintele taine, prin harul Duhului Sfânt, din Care este sfințit orice lucru care este sfânt” (Homilia in Leuiticum 13,6). Trecerea de la nivelul „literal” la cel non-literal este necesară pentru cel care își asumă Biblia ca mesaj revelat de către divinitate, mesaj care trebuie să-și păstreze, într-o lectură potrivită, pretenția de adevăr. Iar această tranziție se face de la somatic la non-somatic: atât în cazul individului uman, al acestei lumi, cât și în cazul Scripturii (De principiis 4,2,1-2).

În fapt, evidența narațiunii este doar imagine palidă a unei realități superioare, imperceptibile pentru o lume în care diferența ontologică este pierdută. Așa că Origen este legitimat să afirme, tâlcuind Leviticul: „Dar înainte de toate să arătăm în ce fel cele consemnate despre sacrificii sunt numite de Apostol «figuri» și «forme», al căror adevăr se arată în altele, ca nu cumva auditorii să socotească că noi ne hazardăm și că deturnăm Legea lui Dumnezeu, prin violență, spre alt înțeles decât cel în care a fost scrisă, ca și cum nici o autoritate apostolică nu ne-ar preceda în cele pe care le susținem. Așadar, Pavel, scriindu-le evreilor, celor care, desigur, citeau Legea, meditând acestea și cunoscându-le bine, dar aveau nevoie de înțelegere, despre cum trebuie gândit despre sacrificii, spune astfel: «Căci nu în Sfintele făcute de mână, copii ale celor adevărate, a intrat Iisus, ci în cerul însuși, ca să apară acum înaintea feței Domnului pentru noi». Și iarăși spune despre jertfe: «Căci a făcut aceasta o singură dată, oferindu-se pe Sine jertfă». Dar de ce să căutăm una câte una mărturiile? Dacă cineva va parcurge întreaga epistolă scrisă evreilor, și mai cu seamă acel loc unde arhiereul Legii este comparat cu arhiereul noii făgăduințe, despre care s-a scris: «Tu ești preot în veac după rânduiala lui Melchisedec», va descoperi în ce fel Apostolul arată pretutindeni că cele scrise în Lege sunt «copii» și «forme» ale realităților vii și adevărate” (Homilia in Leuiticum 9,2). Pentru Origen, narațiunea Scripturii, cea evidentă tuturor, are o valență suplimentară: aceea de a indica, prin inadecvarea sa, existența unei alte explicații.

Cel ce ne învață aceasta nu este gândul omenesc, ne avertizează Alexandrinul, ci chiar Scriptura. În consecință, cele descrise în Lege nu pot fi decât prefigurare a realității demne de acest nume. Iar realitatea înseamnă, pentru Origen, nu ceea ce elimină corporalul, ci ceea ce îi dă sens: imageria folosită este foarte sugestivă. Tot în acest volum se poate citi o exegeză ce dă posibilitatea unei comparații elocvente: „Noi, cei ce suntem din Biserică, pe drept îl primim pe Moise și citim scrierile lui, gândind despre el că este profet și că a consemnat, Dumnezeu revelându-i, în simboluri, figuri și forme alegorice, ca taine viitoare pe cele împlinite, după cum învățăm, în timpul lui. Cine însă nu primește în această chestiune un asemenea gând, fie vreunul dintre iudei, fie vreunul dintre ai noștri, acela nu poate învăța că el este profet. Căci în ce fel îl va dovedi profet pe cel ale cărui scrieri, afirmă el, sunt comune, care nu știu nimic de vreun eveniment viitor și nu conțin nimic din taina ascunsă? Pe cititorul ce gândește astfel îl blamează cuvântul divin și spune: «Consideri că înțelegi ce citești?»” (Homilia in Leuiticum 10,1). Prin urmare, Moise poate fi citit și înțeles doar dacă este perceput ca descriind altceva decât ne îndeamnă aparența să credem. Și pentru a oferi o sugestie despre modul în care Legea trebuie citită, Origen compară în continuare: „Așadar, Legea și toate cele ce sunt în Lege sunt «puse până la vremea îndreptării» și, așa cum cei al căror meșteșug este să facă efigii din alamă și să ridice statui, înainte de a produce opera veritabilă din alamă, din argint sau din aur, fac mai întâi o formă, o plăsmuire de lut asemănătoare viitoarei imagini – desigur, plăsmuirea este necesară, dar numai până când este încheiată opera principală; după ce a apărut opera pentru care a fost făcută forma, plăsmuirea din lut nu mai este de nici un folos –, tot așa înțelege-le pe acestea, care au fost scrise sau făptuite în Lege și Profeți ca typos și figură a celor viitoare. Căci a venit Însuși meșteșugarul și autorul tuturor și a dus «Legea, care avea umbra bunurilor viitoare», spre «însăși imaginea realităților»” (Homilia in Leuiticum 10,1).

Întregul pasaj se încheie sugestiv, amintind de umbra care era Ierusalimul pământesc, contrapus Ierusalimului ceresc, o comparație prezentă în scrierea revelată: „Nu ți se pare, prin urmare, după figura pe care am utilizat-o mai înainte, că [toate acelea] au fost ca forme anume, plăsmuite din lut, prin care se exprimau imaginile adevărului? În fine, pentru aceasta iconomia dumnezeiască a avut grijă ca și cetatea, și templul, și toate acelea să fie nimicite în același timp, ca nu cumva vreunul, «prunc» încă «și alăptat în credință», văzând că ele există, uimit când de rânduiala sacrificiilor, când de ordinea slujirilor, să fie entuziasmat și să fie răpit de chiar priveliștea diverselor forme. Dar Dumnezeu, prevăzător al lipsei noastre de tărie și vrând ca Biserica Sa să se înmulțească, le-a distrus și le-a nimicit cu totul pe toate acelea: ca să credem fără nici o șovăire, după ce acelea au dispărut, că acestea, pentru care în acelea a precedat typos-ul, sunt adevărate” (Homilia in Leuiticum 10,1). Adevărul nu poate fi aflat în cele materiale: pentru a preveni eroarea, Dumnezeu a acționat, pedagogic, astfel încât Ierusalimul și Templul divin nu pot fi găsite decât printre ruine, observă Origen.

Și iarăși Origen amintește despre modul comun de lectură și despre impedimentele lui, așa cum sunt ele relatate de însăși Scriptura inspirată: „Pentru aceasta, și cel care se numea la evrei «mare preot» intra în sfinte, desigur, dar în cele făcute de mână, construite din pietre: nu urca în cer și nici nu putea sta pe lângă «Tatăl luminilor». Dar fiindcă împlinea umbra și imaginea acelora, de aceea purta, prin umbră și prin imagine, și numele «marelui preot». De aici și iudeii, care ar fi trebuit să fie cei mai aproape de credință, fiindcă la ei a strălucit înainte o anume configurație și imagine a adevărului, considerând typos-urile adevăr, au batjocorit adevărul însuși ca pe o minciună. Noi însă, care Îl primim pe «marele preot», trebuie să înțelegem în ce fel El a fost cu adevărat «mare preot». Este cu adevărat «mare preot» cel care iartă păcatele nu «prin intermediul sângelui de tauri și țapi, ci prin sângele Său»” (Homilia in Leuiticum 12,1).

Însă insistența lui Origen pe „dublarea” realității, pe evidențierea unui areal asomatic, esențial, ne poate reaminti de o veche acuzație adusă Alexandrinului, aceea de „platonizator” al doctrinei creștine. În acest proiect de lectură, Origen nu face altceva decât să transfere un model cosmologic elin unei scrieri barbare, Biblia: iată-ne iarăși în proximitatea lui Porfir, cel care îl acuza pe Origen de această procedură ilicită24. Însă pasajele anterioare tocmai încearcă să îndepărteze ideea acestui tip de contaminare doctrinară: Origen afirmă răspicat, și argumentat, că doctrina expusă de el este de sorginte biblică. Într-adevăr, vocabularul biblic, cel evident în limba greacă, prezintă mai mulți termeni ce indică relația prototip-copie, realitate-umbră, model-imitație. Chiar textele origeniene amintite până acum trimit la câteva exegeze pauline indicând acest raport, de similitudine, care ne ajută să înțelegem Scriptura.

Termeni ca τύποϛ, ἀντίτυπα, σκιά determină, în multe exegeze pauline, incluse în Scriptură, indicații despre modul de lectură adecvat al Scripturii. Amintesc aici doar câteva locuri biblice utilizate frecvent de Origen în argumentarea necesității unei exegeze secunde a Scripturii, alta decât cea comună, întemeiată tocmai pe distincția model-copie: în Epistola către Evrei autorul biblic utilizează, pentru a descrie relația dintre preoția Vechiului Testament și cea a Noului Testament, termenul „copii”, ἀντίτυπα (9,24). Într-o altă epistolă, adresată locuitorilor Corintului, trecerea poporului evreu din Egipt spre pământul promis este asimilată botezului, iar termenul utilizat pentru a indica relația dintre relatarea vetero-testamentară și botezul creștin este cel de τύποι, typoi, „forme”, „figuri”, (I, 10,6). Același termen, τύποϛ, apare și în Septuaginta, el indicând „modelul” pe care Moise l-a primit pe munte, după care trebuie să edifice cortul mărturiei (Ex. 25,40); termenul este reluat în Noul Testament, amintind același pasaj vetero-testamentar (Fap. 7,44; Evr. 8,5). Într-o altă epistolă paulină, aflăm că și Adam a fost τύποϛ (Rom. 5,14). Iată un alt enunț paulin, esențial pentru Origen: „Legea avea umbra, σκιάν, bunurilor viitoare” (Evr. 10,1). Iarăși, legislația mozaică este numită de Pavel „umbra, σκιά, celor viitoare” (Col. 2,17).

Pe lângă acești termeni, care fundamentează dubla interpretare a scrierii revelate, Origen descoperă în aceeași scriere inspirată exegeze ale unor locuri vetero-testamentare: predilecte sunt analizele pauline, explicite, care utilizează adesea termeni sugestivi. Trei exemple elocvente, preluate din interpretarea origeniană: omilia a cincea la Exod valorifică încă de la început exegeza paulină a episodului trecerii Mării Roșii (1Cor. 10,1-10). Descendența lui Avraam este judecată, în a șaptea omilie origeniană la Geneză, din perspectivă paulină (Gal. 4,21-24). În fine, jertfele rânduite în cea de-a treia carte a Scripturii sunt citite, în omiliile origeniene la Levitic, din perspectiva exegezei pauline din Epistola către Evrei (10).

Acuzația de abuz interpretativ, adusă interpretărilor sale, era cunoscută de către Origen, și de fiecare dată replica lui valorifica tocmai exegezele (sau indiciile exegetice) cuprinse în Scriptură: „Dar să vedem de acum și câteva din cele ce au fost citite despre hrana sau însuflețitele curate ori necurate, și după cum în explicația pocalului am urcat de la umbră la adevărul pocalului duhovnicesc, la fel și de la hrană, cea numită prin umbră, să urcăm la cea care este hrană adevărată prin duh. Dar avem nevoie, cercetând aceasta, de mărturiile Scripturii dumnezeiești, încât cineva să nu considere – căci oamenilor le place «să-și ascută limbile lor ca sabia» –, ca nu cumva cineva să considere că violentez sfintele Cărți și că le silesc pe cele relatate despre însuflețite, patrupede, ori despre păsări și pești, curați sau necurați în Lege, că le silesc a le apropia de oameni și că inventez că acestea spuse sunt despre oameni. Căci cineva dintre auditori ar putea zice: «De ce violentezi Scriptura? Se spune ‘însuflețite’, să se înțeleagă ‘însuflețite’!»25. Așadar, ca nu cumva cineva să creadă că acestea sunt pervertite de spiritul uman, trebuie evocată în această chestiune autoritatea apostolică” (Homilia in Leuiticum 7,4). Ceea ce urmează, o exegeză ce poate fi citită în acest volum, valorifică tocmai ascendentul apostolic, indicațiile apostolice despre modul în care trebuie citită Scriptura: atunci când, în scrierea inspirată, este numit un animal, un însuflețit, Pavel sau Petru consideră că este vorba, în fapt, despre om.

Trecerea de la evidența sensibilă la ceea ce Origen propune ca explicație nu se putea face fără scandal: cei simpli nu puteau observa nimic dincolo de „litera” Scripturii, iar cei din afara Bisericii îl acuzau pe Alexandrin de abuz interpretativ26. Și totuși, Origen s-a considerat legitimat, în exegeza sa, tocmai de ceea ce Scriptura învață despre modul în care trebuie înțeleasă Scriptura. Alexandrinul repetă, iarăși și iarăși, că este legitim și necesar să urmăm un alt tip de lectură decât cea comună, dacă Scriptura ni-l indică. Actul de interpretare devine, pentru Origen, act sinergic: „Acestea două sunt faptele arhiereului, fie să învețe de la Dumnezeu, citind Scripturile dumnezeiești și adesea meditând, fie să învețe poporul. Dar să le învețe pe cele învățate de la Dumnezeu, nu pe cele «din propria inimă», sau pe cele din gândul omenesc, ci pe cele pe care Duhul le învață” (Homilia in Leuiticum 6,6).

Așadar, misiunea fiecărui exeget este să descopere cele ascunse în Scriptură: aparența ne poate ușor îndepărta de textul revelat. Stilistica și doctrina, evidente în cărțile revelate, nu ne dau posibilitatea să afirmăm că scrierea a fost redactată pentru cititorul grăbit. Iată-l pe Origen discutând un loc faimos al Leviticului, cel ce vorbește despre hainele arhiereului: nici măcar acest fragment lapidar, aparent coerent, nu este ferit de inadvertențe pentru cel ce studiază atent. Mai întâi este enunțată exigența origeniană, aceea a unei interpretări sinergice: „Așadar, se pune deasupra «raționalului» și «clarificarea», ca să poată răspunde oricui întreabă rațiunea credinței și a adevărului. Se pune însă deasupra acestuia și adevărul, ca să nu le adauge [la «clarificare»] pe cele pe care le poate născoci cu propriul spirit, ci pe cele pe care «adevărul» le deține, ca să nu se depărteze niciodată de adevăr, ca, în orice discurs al lui, totdeauna să rămână «adevărul»”.

Se observă apoi că scrierea revelată numește „haine” două ornamente ale ținutei marelui preot, „clarificarea” și „adevărul”: „Aceasta înseamnă așadar, că «a așezat deasupra raționalului ‘clarificarea’ și ‘adevărul’. Nefericiți sunt cei care, citind acestea, își risipesc toată inteligența lor în privința semnificației hainei trupești! Să ne spună ce fel de haină este haina «clarificării», sau de ce fel este veșmântul «adevărului»! Dacă cineva nu le-a văzut vreodată, dacă cineva a auzit că «clarificarea și adevărul» sunt numite «haine» (cf. Lv. 8,2), să ne spună nouă care sunt femeile ce le țes, în ce țesătorie au fost vreodată confecționate acestea! Dacă însă vrei să auzi adevărul, înțelepciunea este cea care confecționează astfel de veșminte. Ea țese clarificarea celor ascunse, ea țese adevărul tuturor realităților. Să-L rugăm, așadar, pe Domnul să fim vrednici să o primim, și ea ne va înconjura cu astfel de veșminte!” (Homilia in Leuiticum 6,4). Fragmentul se încheie cu același îndemn la un alt tip de exegeză, care valorifică mai degrabă coerența secundă a textului inspirat.

În consecință, ceea ce pare a fi eroare, neglijență în scrierea inspirată este, pentru Origen, indiciu al necesității unui alt tip de lectură: „Observă cât de mare este migala Scripturii dumnezeiești, dacă, desigur, ești atent, dacă privești cu grijă: pe cel care s-a născut din mamă israelită și din tată egiptean nu l-a numit «om», pe când cel care este din ambele părți israelit este numit «om»! Să considerăm că acestea au fost scrise la întâmplare? Să considerăm că din întâmplare aceluia nu i se spune «om», iar acestuia i se spune? Acestea nu sunt întâmplătoare, ci există o rațiune. Căci nimic nu a fost scris, în cuvintele lui Dumnezeu, fără o profundă rațiune. Deoarece acela care era în parte egiptean, în parte israelit încă nu era vrednic să fie numit «om». Acesta însă, care era cu totul israelit, adică îl vedea cu mintea pe Dumnezeu, acesta este numit «om»: acel om lăuntric, care a fost făcut «după chipul lui Dumnezeu» și-L poate «vedea pe Dumnezeu»” (Homilia in Leuiticum 14,3). Așadar, lăuntric, interior este tot ceea ce nu este determinat corporal: omul lăuntric va fi, pentru Origen, sufletul. Sufletului și duhului li se va adresa, prin urmare, exegeza secundă a Scripturii, cea care nu mai privește narațiunile Vechiului Testament ca esențiale, ci ca icoane ale narațiunii esențiale, cele ale apropierii omului lăuntric de Dumnezeu.

Concluzii

Calea exegetică urmată de Origen, cea evidențiată aici, implică limbajul și toate cele de depind de el. Alexandrinul va porni de la banal, de la asimilarea limbajului scrierii considerate revelate cu limbajul comun. Însă insuficiența limbajului nostru este semn de inadaptare la textul care, pentru Origen, conține adevărul. Așa că Origen va încerca construirea unei „științe” a cărții revelate, care să predea semnificațiile autorizate de textul inspirat fiecărui termen amintit în Biblie. Nici această încercare nu-l va mulțumi: scrierea presupus adevărată păstrează și în acest proiect hermeneutic semnele deficienței observate anterior. Vor exista în Scriptură alogisme, contradicții, impossibilia, care se opun prezumției adevărului textului inspirat.

Așadar, exegezele „literale”, cele care utilizează limbajul nostru pentru descifrarea unui mesaj redactat într-un alt limbaj, sunt condamnate inevitabil la eșec: ele transferă în textul revelat insuficiența limbajului nostru. Acest limbaj, corelat condiției noastre actuale, nu poate fi utilizat în lectura adecvată a Scripturii: el nu poate susține, în fapt, pretenția de adevăr a nici unui discurs ce se dorește științific. Lecția sceptică este asimilată de Origen, iar rezervele sale, în privința coerenței, a caracterului științific al unei întreprinderi hermeneutice în registru „literal” datorează mult unui veac ce nu mai crede în historia, ca disciplină ce răspunde pretenției de adevăr a unei științe.

Dacă nu va fi limbajul nostru cel care va putea clarifica Scriptura, păstrându-i totodată pretenția de adevăr, atunci trebuie descoperit, din chiar mesajul de descifrat, care este metoda potrivită de interpretare. Or, în această privință, regula indicată de scrierea revelată trebuie să aibă logic prioritate în fața regulilor propuse de noi. Origen observă regula în scrierile apostolului Pavel, autor ce revine insistent, ca referință, în hermeneutica Alexandrinului. Motivul privilegierii epistolelor pauline este evident: aceste scrieri conțin, statistic, cele mai multe mostre de interpretare a Scripturii, a Vechiului Testament, și au avantajul că dau și un nume acestei proceduri: alegoria.

Origen caută, în fiecare exegeză a scrierii inspirate, să descopere adevărul textului revelat. Însă adevărul își primește, în noul registru de lectură, alegoric, o altă semnificație. Cercetarea ce utilizează limbajul comun poate conveni asupra unui criteriu al adevărului, însă acest criteriu, în cazul limbajului divin, cel cuprins în cărțile revelate, este nerelevant. Adevărul nu acoperă aici relația dintre termenii unui enunț și realitatea semnificată, dintre enunțurile unui text, sau dintre text și utilizatorul lui, ci dintre cititor și autor: „adevărul” Scripturii este afirmat atunci când cititorul îl regăsește, proxim, pe autor. Astfel, Biblia devine semnul privilegiat ce orientează individul uman spre ceea ce este proxim: semnificațiile curente ale adevărului devin astfel inoperabile. Resemnificarea adevărului este necesară, odată abandonat limbajul nostru.

Iar resemnificarea adevărului nu este fără consecințe pentru Origen: un pasaj biblic suportă mai întâi o exegeză „literală”, datoare semnificațiilor de bază ale termenilor. Această explicație, solidară acestui „veac”, este descoperită, mai devreme sau mai târziu, ca insuficientă: adevărul funcțional aici este cel descris de corespondența dintre realitate și enunțuri sau de relația dintre enunțuri, într-un context comun. Or, scrierea inspirată, asumată ca adevărată, nu răspunde acestor criterii ale adevărului. Rămâne ca sarcină pentru interpret revelarea adevărului textului biblic, și aceasta nu se poate face decât prin depășirea limbajului comun: Biblia nu trebuie citită în registrul comun, ci trebuie asumată ca scriere aparte, cu un limbaj aparte.

Așadar, logica practicată cotidian nu mai este utilă în explicarea textului inspirat: dihotomia alethică, principiile logicii clasice se cer depășite. Și pentru că limbajul folosit este unul aparte, deosebit de limbajele noastre, trebuie să ne fie predată și o modalitate de lectură a cărții ce îl conține. Urmând aceleiași scrieri inspirate, Origen consideră că „tehnica interpretativă” adecvată Scripturii este alegoria. Un pasaj origenian este de la sine lămuritor: „Acest cuvânt este al unui creștin [și] către creștini, cărora trebuie să le fie dragă autoritatea spuselor apostolice. Dacă însă cineva, îmbuibat cu aroganță, disprețuiește sau respinge spusele apostolice, el va da seamă! «Pentru mine însă», după cum «îmi este bine să mă alătur Dumnezeului» și Domnului nostru Iisus Hristos, la fel «îmi este bine să mă alătur» și apostolilor Lui și să capăt înțelegere din Cărțile divine urmând tradiția lor” (Homilia in Leuiticum 7,4). Creștinul, după Origen, este dator să se alăture Logosului întrupat, să urmeze tradiția apostolilor, cea evidentă în scrierile revelate. „Istoria” noastră nu poate avea sens: doar „istoria” secundă, cea a faptelor esențiale, descrisă adesea alegoric în scrierea revelată, poate da sens petrecerii noastre prin lume. Logica scrierii revelate trebuie să fie alta decât cea a dihotomiei: unificând „istoria” cu narațiunea esențială a salvării, ea oferă sens.

Desigur, cele observate în aceste rânduri pot convinge cititorul (sau dimpotrivă) despre miza alegoriei origeniene. Poate este evidentă și specificitatea creștină a procedurii alegoriei, urmând explicațiilor origeniene (deși depistarea vreunei intentio auctoris este astăzi sector al arheologiei interpretării). Este manifestă, eventual, și necesitatea utilizării alegoriei într-o lume ca cea a lui Origen, convinsă de insuficiența criteriilor adevărului. Dificultatea majoră în perceperea explicației origeniene nu stă însă în observarea acestor note ale practicii interpretative origeniene: cu adevărat dificil este să creditezi premisa origeniană, pluriformitatea ontologică, într-o lume monocromă. O lume tridimensională, cum era cea a individului uman la Origen, nu poate fi percepută de către o lentilă ce oferă unidimensionalul: „sufletul” și „spiritul” nu sunt pentru modern decât excreții neurologice sau ficțiuni.

De aici și dificultatea noastră de a percepe miza explicației alegorice origeniene: ea descrie, din perspectiva anticului, singura istorie ce merită povestită, cea a sufletului și a spiritului, ca „istorie” a părții esențiale din noi. Această „istorie” secundă, fundamentală pentru Origen (căci doar ea descrie esențialul, i.e. depărtarea și reapropierea de alteritate, de divinitatea creatoare), este pentru noi doar ficțiune. Și pentru că este ficțiune, enunțurile origeniene pot fi generos calificate astăzi drept „metafore”: ce altă calificare primește din partea noastră un enunț care susține că merituos este „cel ce locuiește în acest veac în mod evlavios și se grăbește spre veacul viitor”? Ce semnificație poate avea un alt enunț origenian, care, discutând despre semnificația zilei de odihnă, a sabatului, consideră că aceasta „a fost pusă în cel drept, care distruge faptele lumii, care-L slăvește pe Dumnezeu, care se consacră Lui, nepărăsind locul în care s-a pus, Hristos, neaprinzând foc (prin lipsa păcatului), neridicând greutăți (căci orice păcat este greutate, mai mare decât un munte)”? Pentru Origen, Legea divină este spirituală, duhovnicească: iarăși un enunț paulin îi susține aserțiunea (Rom. 7,14). Iar dacă aceste enunțuri par incomprehensibile, cum vom califica exegeza ulterioară origeniană?

Căci Alexandrinul va îndrăzni să afirme ceva mai mult: cuvintele Scripturii revelate nu sunt doar spirituale, duhovnicești, ci sunt spirit, sunt duh. Raționamentul origenian este evident: „Dacă, așa cum ne încredințează Legea dumnezeiască, «Domnul a zis către Moise» cele citite nouă, consider că cuvintele, ca fiind ale lui Dumnezeu, trebuie înțelese nu după lipsa de capacitate a auditorilor, ci după măreția celui ce vorbește. Căci «Domnul a zis». Ce înseamnă «Domnul»? Apostolul să-ți răspundă: de la el învață că «Domnul este Duhul». Iar dacă nu-ți ajunge enunțul Apostolului, ascultă-l pe Însuși Domnul, care spune în Evanghelii că «Dumnezeu este Duh». Așadar, dacă Domnul, Dumnezeul este «Duh», cele zise de către Duh trebuie auzite duhovnicește. Eu aș spune chiar ceva mai mult: cele pe care Domnul le zice nu sunt doar duhovnicești, ci trebuie crezut că sunt chiar Duh. Nu voi dovedi acestea cu gândul meu, ci din Evanghelii. Auzi ce le spune Domnul și Mântuitorul nostru ucenicilor Săi: «Cuvintele pe care vi le zic sunt duh și viață». Așadar, dacă suntem învățați, prin însuși glasul Mântuitorului, că cuvintele pe care le zice apostolilor sunt «duh și viață», nu trebuie nicidecum să ne îndoim că și cele zise prin Moise trebuie să le credem ca fiind «duh și viață»” (Homilia in Leuiticum 4,1).

Evident, raționamentul origenian, chiar dacă ar fi corect, nu poate fi acceptat în premisele lui: privirea binoculară a anticului nu este nici măcar amintire pentru modernul care și-a programat uitarea. Monoclul modernului, suplinind pierderea privirii binoculare, aduce negreșit avantajul acribiei: vedem poate mai multe, dar vedem mai puțin. Evidența noastră este alta decât a anticului: lectura lui Origen (dar nu numai a lui) ar trebui să înceapă cu un program de educare a privirii. Doar atunci „istoria” relatată de Alexandrin în exegeza aplicată Scripturii va putea fi asumată. Doar atunci istoria spiritului va fi recunoscută de cititor ca proprie istorie: restabilirea privirii este condiția aplicării la text.

Adrian Muraru

2 Pentru o discuție amplă privitoare la această chestiune, a se vedea studiul introductiv la volumul Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 97-108.

3 Pentru mai multe exemple, a se vedea studiul introductiv la volumul Origen, Omilii și adnotări la Exod, pp. 33-36, cu bune exemple de practică intertextuală.

4 În limba română, cei doi termeni cunosc deja o gradație de intensitate: păcatul, în ordine religioasă, este mai grav decât greșeala. Pentru Origen, termenii ce sunt traduși prin păcat, ἁμαρτία, și greșeală, πλημμέλεια, ambii atestați de scrierea revelată, se situau în aceeași zonă semantică, a greșelii, a erorii (pentru a înțelege dificultatea distincției, cititorul român ar trebui să înțeleagă primul termen ca „greșeală”, iar pe cel de-al doilea ca „eroare”), literatura greacă marcând un uz atic al celui din urmă. De aici și interogația origeniană.

5 O discuție despre semnificația celor doi termeni putem afla și la Atanasie al Alexandriei, Expositio in Psalmum L. Și Teodoret al Cirului oferă două definiții, în Quaestio in Leuiticum 1 (plus o definiție a ceea ce este πλημμέλεια în Quaestio in Numeros 11).

6 Pentru o discuție privitoare la limitele limbajului comun, v. studiul introductiv la volumul Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 81-93.

7 Registrul istoric al interpretării origeniene a fost discutat în context cultural, în studiul introductiv la volumul Origen, Omilii și adnotări la Exod, pp. 43-46.

8 Despre exigențele unei lecturi profitabile a scrierii inspirate, așa cum pot fi ele observate în cazul Origen, v. studiul introductiv al volumului Origen, Omilii și adnotări la Exod, pp. 12-17.

9 Nu mai amintesc aici și chestiunea, foarte disputată, a asumării Bibliei ebraice, a Vechiului Testament, ca text revelat de către creștini: polemica antignostică solicita un răspuns privitor la obiecțiile sectare. O modalitate de lectură, alta decât cea comună, putea fi soluția propusă în dezbatere.

10 Exigența folosului, a profitului lecturii, este amintită adesea de către Origen. Aici doar un exemplu: „Să vedem acum ce se spune în continuare: «Iar Avraam stătea aproape de ei sub copac». În cazul narațiunilor de acest fel cerem urechi tăiate împrejur. Căci nu trebuie să credem că cea mai mare grijă a Duhului Sfânt a fost să scrie în cărțile Legii unde stătea Avraam. Cu ce mă ajută pe mine, care am venit să ascult ce învață Duhul Sfânt neamul omenesc, dacă voi auzi că «Avraam stătea sub copac»?” (Homilia in Genesim 4,3).

11 Intentio auctoris este privilegiată în cazul Scripturii, asumată ca inspirată de divinitate : observarea diferenței ontologice este condiție a înțelegerii.

12 S-ar mai putea traduce „Iar Ierusalimul de sus este liber”; numele „Ierusalim” este de gen feminin în greacă, așa că enunțul paulin poate fi înțeles și astfel.

13 O definiție poate fi aflată la Trifon, în lucrarea lui despre tropi, s.v. ἀλληγορία. O altă definiție, lapidară, poate fi aflată la Pseudo Plutarh, în De Homero, în lista procedeelor literare: alegoria înseamnă „a înfățișa ceva prin intermediul altcuiva”. Hesyhios, în al său Lexicon, definește alegoria ca „cea care trimite la altceva decât este auzit” (s.v. ἀλληγορία). Pe de altă parte, și Ieronim furnizează o definiție a alegoriei, cea utilizată în filologie: „Alegoria... spune ceva în cuvinte și altceva după înțeles” (Commentarium in Galatos 2,4). Un rezumat al istoriei alegoriei antice poate fi aflat la James A. Coulter, The Literary Microcosm. Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, pp. 25-30, cu o bibliografie clasică a chestiunii (p. 30).

14 Studiu apărut în volumul colectiv Typologie biblique. De quelques figures vives (col. Lectio divina), ed. R. Kuntzmann, 2002, pp. 165-176.

15 Pentru o discuție despre filiația Pavel-Origen, în chestiunea alegoriei, v. Alain Le Boulluec, „De Paul a Origène: continuité ou divergence?”, în volumul colectiv Allégorie des poètes. Allégorie des philosophes, pp. 113-132.

16 Pentru a înțelege diferența de proiect interpretativ, față de propunerea filosofică a alegoriei, este suficient să citim primele trei paragrafe ale tratatului lui Porfir, De atro nimpharum. Astfel, după ce reproduce cele unsprezece rânduri homerice care descriu peștera nimfelor, cea aflată în Itaca (1), Porfir se lasă îndrumat de către Kronios, care observase că peștera descrisă de către Homer nu există în insula Itaca, după mărturia geografilor: „istoria” nu are consistență aici, neexistând vreun referent al descripției Poetului. În continuare, același Kronios observă că nici dispoziția poetică nu ar fi putut plăsmui imaginea redată în cele câteva rânduri de Homer: este imposibil ca acțiunile descrise în versurile homerice să se petreacă într-o peșteră. În consecință, neverosimilul anulează prezumția poetică a textului homeric (2). Concluzia lui Kronios, redată literal de Porfir, vizează necesitatea aplicării alegoriei: „Este mai mult decât evident, nu numai celor cultivați, dar și celor neinstruiți, că prin acestea poetul alegorizează și spune ceva în enigmă” (3). Alegoria este soluția unui impossibile fizic; în lipsa acestuia, procedura alegorică nu are suport.

17 Definiția este reluată de Pseudo Ioan Damaschinul, Commentaria in Epistulas Pauli, ad locum.

18 Pentru înțelegerea atitudinii porfiriene, v. studiul introductiv al volumului Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 64-74, 94-95.

19 Despre tipul de argumentare utilizat de Origen într-o dispută, v. și studiul introductiv la volumul Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 90-93.

20 A se vedea, pentru o discuție asupra acestei obiecții, studiul introductiv la volumul Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 91-93.

21 Pentru o discuție asupra caracterului neștiințific, lipsit de rigoare, al expunerii „literale”, ordonate comun temporal, a se revedea studiul introductiv la volumul Origen, Omilii și adnotări la Exod, pp. 44-49.

22 Peste doar câteva rânduri, parcă întărind aceste opinii, Origen afirmă: „Va veni însă poate un timp potrivit, dacă, desigur, voința lui Dumnezeu va fi aceasta și dacă o va permite calmul – «căci nu știm ce naște ziua ce vine» – ca să le semnalăm din chiar Vechiul Testament, în conformitate cu ceea ce li s-a arătat apostolilor, că înțelegerea hranei curate ori necurate, dar și a însuflețitelor, a păsărilor ori a peștilor, despre care se scrie în Lege, trebuie să privească oamenii. Dar acum, fiindcă nu e timp de o explicație mai extinsă, să ne mulțumim cu martorii, cu cele două lumini ale apostolilor, Pavel și Petru”. Așadar, referentul secund al Scripturii este afirmat, după o cercetare atentă, și de către Vechiul Testament. Însă pentru observarea acestuia este necesară acceptarea luminilor apostolice: revelația Noului Legământ trebuie acceptată de interpret.

23 A se vedea, pentru o cercetare ce insistă pe genetica solidară a alegoriei și a imaginii, studiul semnat de Anca Vasiliu, „Entre Muses et Logos: invention de l’allégorie et naissance de l’icône (Sophistes et Pères à la fin de l’antiquité)”, în volumul colectiv Allégorie des poètes. Allégorie des philosophes, pp. 149-193.

24 Pentru amănunte, a se vedea studiul introductiv la volumul Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, pp. 64-65.

25 Interesantă este atitudinea lui Vasile cel Mare, care, după ce mărturisește că i s-au adus la cunoștință „legile alegoriei”, descoperite de alții cu trudă, declară în final: „Eu, când aud «iarbă», mă gândesc la iarbă, și le primesc pe toate așa cum au fost scrise: plantă, pește, fiară sălbatică, animal de turmă” (Homilia in hexaemeron 9,1). Opțiunea acestui autor poate veni din schimbarea, evidentă, de orizont cultural, din observarea modului în care autorul ei s-a format, din compararea publicului origenian cu cel al secolului al IV-lea.

26 Este interesant de observat cum se distribuie termenii vocabularului imitației în scrierile (păstrate) ale lui Origen: dacă termenul ἰδέα prezintă 11 ocurențe (între care unele sunt justificate de prezența biblică a termenului, cea din Gn. 5,3), termenul τύπος poate fi regăsit de 53 de ori. Prin urmare, raportul este de 1 la 5. Prin comparație, Numenius utilizează primul termen de 10 ori, iar pe cel de-al doilea, niciodată, iar Plotin, congenerul lui Origen, utilizează termenul ἰδέα de 28 de ori, iar termenul τύπος de 7 ori. Analiza ar putea continua, însă o concluzie de etapă ar putea fi formulată: vocabularul origenian nu indică, statistic, vreo tendință platonică.

Omilii la Levitic

Omilia I

1. După cum în cele din urmă zile [Cf. Fp. 2,17]. Cuvântul lui Dumnezeu, îmbrăcat în carne din Maria, a pătruns în această lume, și una era ceea ce se vedea în El, iar alta ceea ce se înțelegea – căci priveliștea cărnii, în cazul Lui, era oferită tuturor, în vreme ce doar câtorva, aleși, li se dăduse cunoașterea divinității – , tot așa [se întâmplă] și când Cuvântul lui Dumnezeu se exprimă, prin Profeți sau prin Legiuitor, oamenilor: se exprimă nu fără veșminte potrivite. Acolo este acoperit cu vălul cărnii, aici cu vălul literei [Cf. 2Cor. 3,14], ca litera să fie privită ca și carne, iar înțelesul duhovnicesc, ascuns lăuntric, să fie înțeles ca divinitate. Așadar, ceva de acest fel descoperim și acum răsfoind cartea Leviticul, în care sunt descrise rânduielile sacrificiilor, distincțiile între jertfe și slujirile preoților. Acestea, după literă, care este ca și carnea Cuvântului lui Dumnezeu și ca veșmântul divinității Lui, sunt privite și ascultate de cei demni, poate, și de cei nedemni. Dar fericiți sunt acei ochi [Cf. Lc. 10,23] care văd Duhul Sfânt, lăuntric, acoperit cu vălul literei, fericiți sunt cei ce aduc urechile curate ale omului lăuntric pentru a auzi acestea! Altfel, ei vor percepe clar în aceste cuvinte litera care ucide [Cf. 2Cor. 3,6].

Căci dacă voi urma, chiar după unii dintre ai noștri, înțelegerea simplă, și voi primi cuvântul legiuitorului fără a recurge – cum obișnuiesc să ne ridiculizeze – la întorsătura cuvântului și la norul alegoriei, eu, om al Bisericii, trăind sub credința lui Hristos și aflat în mijlocul Bisericii, voi fi constrâns de autoritatea preceptului divin să sacrific viței și miei și să ofer făină fină, cu tămâie și ulei. Căci la aceasta ne obligă cei ce ne forțează să fim robi ai istoriei și sclavi ai literei Legii. Dar este ocazia să folosim, împotriva presbiterilor27 nevrednici, cuvintele sfintei Suzana, pe care ei le-au amputat, respingând Istoria Suzanei din lista Cărților Sfinte. Noi însă ni le asumăm și le aruncăm în mod oportun împotriva lor: „Primejdie mi se arată din ambele părți”. Căci dacă voi fi de acord cu voi, urmând litera Legii, „îmi este moarte”; iar dacă nu voi fi de acord, „nu voi scăpa din mâinile voastre. Dar este mai bine pentru mine ca, nefăcând nimic, să cad în mâinile voastre decât să păcătuiesc în privirea Domnului” [Dan. 13,22-23].

Să cădem și noi, așadar, dacă nu se poate altfel, sub defăimările voastre, pentru ca Biserica, întoarsă de acum la Hristos Domnul, să cunoască adevărul cuvântului lui Dumnezeu învăluit cu acoperământul literei. Căci astfel a spus și Apostolul: Dacă cineva se va întoarce spre Domnul, vălul va fi ridicat... căci unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea [2Cor. 3,16-17].

Trebuie, așadar, să-L implorăm pe însuși Domnul, pe însuși Duhul Sfânt să binevoiască să ridice orice nor și orice întunecime care, adunat din mizeriile păcatelor, întunecă vederea inimii noastre, ca să putem percepe înțelegerea duhovnicească și minunată a Legii Lui, după cel ce a spus: „Descoperă ochii mei și voi contempla minunile din legea Ta” [Ps. 118,18].

Să ne restrângem, așadar, atât cât putem, la câteva dintre cele multe, pe scurt, străduindu-ne nu să explicăm fiecare cuvânt – căci aceasta o face cel ce scrie în tihnă –, ci să le menționăm pe cele utile pentru edificarea Bisericii, ca mai degrabă să dăm auditorilor ocazii de înțelegere decât să parcurgem întinderea interpretărilor, urmând ceea ce s-a scris: Dă ocazie înțeleptului, și va fi mai înțelept [Prov. 9,9].

2. Așadar, începutul Leviticului spune că a chemat Domnul pe Moise și i-a zis lui din cortul mărturiei să le facă cunoscute fiilor lui Israel legile sacrificiilor și ale darurilor, și spune: „Dacă un om va oferi dar lui Dumnezeu, va oferi din boi sau din turme, adică din miei sau iezi; iar dacă [oferă] din păsări, turturele sau pui de porumbel” [Cf. Lv. 1,1-2,14].

Iar dacă nu un om, ci un suflet va oferi dar lui Dumnezeu, va oferi pâini din făină fină, azimi, coapte în cuptor, sau cel puțin făină fină, frământată cu ulei, din tigaie, sau amestecată la fel cu ulei, de pe grătar [Cf. Lv. 2,1,4,5] .

Mai apoi suntem învățați că nimic dospit nu trebuie oferit la altarul lui Dumnezeu: niciodată nu trebuie amestecată miere în sacrificii, ci să fie sărat cu sare orice sacrificiu sau dar [Cf. Lv. 2,11,13].

În al doilea rând, a reglementat sacrificiile primițiilor: poruncește să fie oferite Domnului proaspete, prăjite, bine curățate [Cf. Lv. 2,14].

După acestea adaugă în conținutul aceleiași legi, despre sacrificiile mântuitoare, mai întâi din boi, apoi din oi, dintre care este permis să se ofere, ori dintre miei, ori dintre iezi, femele sau masculi [Cf. Lv. 3,1,6,7,12]: nu prescrie nimic altceva, în afara acestor însuflețite, pentru sacrificiile mântuitoare.

Dar să reluăm puțin și să vedem ce spune mai întâi: „Un om dintre voi, de va oferi dar” [Lv. 1,2]. Ca și cum altcineva decât omul ar putea oferi! Fără îndoială ar fi fost suficient să spună: „Dacă cineva dintre voi va oferi dar”. Însă acum spune: „Un om dintre voi, de va oferi dar”. Iar mai departe spune: „Dacă însă un suflet va oferi dar” [Cf. Lv. 2,1]. Apoi, mai încolo, când Domnul vorbește a doua oară cu Moise și poruncește cu privire la sacrificiile ce trebuie oferite pentru păcat, spune așa: „Dacă arhiereul va păcătui, va oferi” [Cf. Lv. 4,3] aceasta și aceasta. Ori, încă, „dacă toată adunarea va păcătui”, ori „dacă o căpetenie va păcătui”, sau „dacă un suflet va păcătui” [Cf. Lv. 4,13,22,27] se poruncește ce se oferă în fiecare caz. Ce înseamnă aceasta? Să considerăm inutilă această distincție între personaje, care poruncește ca un lucru să fie oferit sub numele „om”, un altul sub numele „suflet”, un altul sub cel al „arhiereului”, iar un altul sub cognomenul „adunării”, și un altul sub cel al „căpeteniei” sau al „unui suflet”? Deocamdată eu, din pricina slabei mele înțelegeri, sunt de părere că „omul”, numit și pus cel dintâi dintre toate ca să ofere dar lui Dumnezeu, este întregul neam omenesc28: el este omul care oferă ardere de tot29 un vițel, din boi, fără cusur [Cf. Lv. 1,3-5].

Dar observă acest vițel fără cusur: nu este oare el vițelul cel gras pe care tatăl l-a înjunghiat pentru fiul întors și redat lui, care fusese pierdut și își risipise toată averea30 sa, făcând ospăț mare și veselindu-se așa cum se veselesc îngerii în cer pentru un păcătos care se pocăiește? [Cf. Lc. 15,23 sqq., 10,30,32]

Așadar, acest om, care fusese pierdut și a fost găsit, fiindcă nu a avut nimic să ofere din propria avere – căci pe toate le risipise trăind în excese [Cf. Mt.1,1 sqq.] – a descoperit acest vițel, desigur trimis din cer, dar venind din șirul patriarhilor și din succesiunea generațiilor legate de Avraam: nu a spus numai „vițel”, ca să pară prescris un vițel oarecare, ci vițel din boi, adică venind din generarea patriarhilor.

Și este parte bărbătească fără cusur [Cf. Lv. 1,3]. Este cu adevărat parte bărbătească cel care nu cunoaște păcatul, ce ține de fragilitatea feminină. Așadar, unul singur este cel de parte bărbătească, unul singur este fără cusur, care nu a făcut păcatul și nici înșelăciune nu s-a descoperit în gura lui [Is. 53,9], cel care, primit dinaintea Domnului, este oferit la ușa cortului [Cf. Lv. 1,3]. La ușa cortului nu înseamnă după intrare, ci înaintea ei. Și, într-adevăr, Iisus a fost înaintea ușii: într-ale Sale, proprii, a venit și ai Săi nu L-au primit [In. 1,11]. Așadar, nu a intrat în acel cort spre care venise, ci a fost oferit ardere de tot la ușa lui: a pătimit în afara taberelor [Cf. Lv. 4,12] . Căci și acei argați răi l-au aruncat afară pe cel ce venea, pe fiul stăpânului, în afara viei, și l-au ucis [Cf. Mt. 21,38 sqq.]. Așadar, El este ceea ce se oferă la ușa cortului, primit dinaintea Domnului [Cf. Lv. 1,3] : căci ce este mai primit decât jertfa lui Hristos, Care s-a oferit pe Sine lui Dumnezeu [Cf. Evr. 9,14]?

3. Și totuși: „Își va pune mâna sa pe capul jertfei și vor înjunghia vițelul dinaintea Domnului și fiii lui Aaron, preotul, vor oferi sângele și vor stropi sângele spre altar, în jur, care se află la ușa cortului mărturiei” [Lv. 1,4-5]. Aceasta ar putea fi spus pentru faptul că Anna și Caiafa, precum și toți ceilalți care, ținând sfat împotriva lui Iisus, L-au declarat vinovat de moarte [Cf. Mt. 27,1; In.18,13 sqq.]

, erau dintre fiii lui Aaron: au stropit sângele Lui în jurul bazei altarului cortului mărturiei [Cf. Lv. 4,7; 1,5]

. Și, într-adevăr, sângele Lui a fost stropit acolo unde era altarul și baza lui, după cum însuși Domnul a spus: „Căci nu se poate ca un profet să moară în afara Ierusalimului” [Lc. 13,33]. Așadar, a pus și mâna sa pe capul vițelului [Cf. Lv. 1,4]: adică a așezat pe trupul Său păcatele neamului omenesc. Căci El este capul trupului Bisericii Sale [Cf. Ef. 1,22-23].

Poate nici aceasta nu se întâmplă fără motiv: după ce spusese mai sus „Îl va aduce pe el la ușa cortului mărturiei” [Lv. 1,3], repetă și spune iarăși în cele ce urmează „Spre altarul care este la ușa cortului mărturiei” [Lv. 1,5], ca și cum n-ar fi fost îndeajuns să precizeze, în același episod narativ, o singură dată locul. Decât dacă a vrut, poate, să se înțeleagă că sângele lui Iisus a fost stropit nu numai în Ierusalim, unde erau altarul, baza lui și cortul mărturiei, ci că același sânge a udat, la fel, altarul de sus, care este în ceruri, unde se află și adunarea31 întâilor-născuți [Cf.Evr.12.23], după cum și Apostolul spune: A făcut pace prin sângele crucii Sale atât pentru cele ce sunt în pământ, cât și pentru cele ce sunt în ceruri [Col. 1,20]

Așadar, pe drept numește a doua oară altarul care este la ușa cortului mărturiei [Cf. Lv. 1,5] : jertfa Iisus nu a fost oferită doar pentru cele pământești, ci și pentru cele cerești. Aici, pentru oameni, a răspândit chiar materia trupească a sângelui Său; în cele cerești însă, prin preoții care slujesc – dacă există cumva acolo – a oferit ca jertfă potența vitală32 a trupului Său ca un sacrificiu duhovnicesc.

Vrei să știi că în El a fost o dublă jertfă, potrivită celor pământești și adecvată celor cerești? Apostolul, scriind evreilor, spune: Prin văl, adică [prin] carnea Sa [Evr. 10,20]. Și iarăși vălul dinlăuntru este interpretat cer, pe care Iisus l-a străbătut și stă acum în privirea lui Dumnezeu pentru noi, fiind veșnic viu pentru a mijloci pentru aceștia [Cf. Evr. 9,24] [Evr. 7,25]. Așadar, dacă sunt înțelese două văluri prin care Iisus a intrat ca arhiereu, și sacrificiul trebuie înțeles, în consecință, ca dublu, prin el mântuind atât cele pământești, cât și cele cerești. În fine, și cele ce urmează par mai adecvate sacrificiului ceresc decât celui pământesc.

4. Și jupuind [animalul pentru] ardere de tot, îl vor despărți mădular după mădular; fiii preotului Aaron vor pune foc pe altar și vor îngrămădi lemne în foc; și vor așeza fiii preotului Aaron mădularele despărțite, capul, grăsimile și lemnele, care sunt pe altar. Iar măruntaiele și picioarele le vor spăla cu apă, și preotul le va pune pe toate deasupra altarului: este o jertfă și un sacrificiu, mireasmă suavă Domnului [Lv. 1,6-9]. Este dificil de înțeles în ce fel carnea Cuvântului lui Dumnezeu, care este numit aici vițel, este jupuită și în ce fel este despărțită mădular după mădular de către preoți [Cf. Lv. 1,4].

Eu consider că preotul care smulge pielița vițelului oferit ca ardere de tot și trage pielea acestuia, ce acoperă mădularele lui [Cf. 2Cor. 3,14], este cel care înlătură vălul literei de pe cuvântul lui Dumnezeu și dezvelește cele lăuntrice, care sunt mădularele înțelegerii duhovnicești: pe aceste mădulare ale științei cuvântului lăuntric nu le pune în vreun loc de jos, ci într-un loc înalt și sfânt, adică le așază deasupra altarului, de vreme ce nu oamenilor nedemni și care duc o viață josnică și pământească le dezvăluie tainele dumnezeiești, ci celor care sunt altar al lui Dumnezeu, în care focul dumnezeiesc arde mereu și în care mereu carnea este consumată.

Așadar, pe unii ca aceștia este așezat acest vițel pentru ardere de tot, despărțit mădular după mădular. Căci desparte mădular după mădular vițelul cel ce poate explica în ordine și expune cu distincții potrivite ce progres există de la faptul că a atins marginea hainei lui Hristos [Cf. Mt. 9,20], la cel că a spălat picioarele Lui cu lacrimi și le-a șters cu părul capului [Cf. Lc. 7,44] , dar cât era de preferabil să fi uns capul Lui cu mir [Cf. Lc. 7,46] și ce preeminență are cel ce s-a întins la pieptul Lui [Cf. In. 13,25; 21,20] . A fi despărțit mădular după mădular înseamnă, așadar, a lămuri cauzele fiecăruia dintre acestea și a le potrivi: unele pentru începători, altele pentru cei ce au înaintat deja în credința lui Hristos, și iarăși altele pentru cei ce sunt deja desăvârșiți în știința și iubirea Lui.

Dar și cel ce știe să arate care au fost începuturile Legii, la ce progres s-a ajuns prin Profeți și, în fine, ce împlinire a desăvârșirii se află în Evanghelii, cel care poate învăța cu ce lapte al cuvântului trebuie hrăniți pruncii în Hristos și cu ce legume ale cuvântului trebuie întăriți cei ce sunt lipsiți de tărie în credință și, în plus, care este hrana solidă și tare cu care sunt îngrășați atleții lui Hristos [Cf. Evr. 5,12-14; Rom. 14,1,2], cine știe să le despartă pe toate acestea cu rațiune duhovnicească, un medic33 de acest fel poate fi considerat acel preot care așază pe altar [animalul pentru] ardere de tot, despărțit mădular după mădular [Cf. Lv. 1,6-8] .

Adaugă și lemne altarului, ca focul să se însuflețească și să ardă: acel foc este cuvântul care angajează nu numai potențele trupești ale lui Hristos, ci și divinitatea Lui. Căci divinitatea lui Hristos este de sus: acest foc se grăbește spre acel loc. În mod potrivit, așadar, pe toate acestea care au fost făptuite în trup de către Mântuitorul focul ceresc le-a absorbit și le-a restituit pe toate firii divinității Lui. Totuși, acest foc se aprinde după ce au fost adăugate lemnele. Căci patima, în carne, a lui Hristos a fost până la lemn. Fiind atârnat de lemn, iconomia cărnii a luat sfârșit: căci, ridicându-se din morți, a urcat spre cer: drumul Lui îl arată natura focului. Pentru aceasta și Apostolul spunea: Și dacă L-am cunoscut pe Hristos după carne, de acum nu-L mai cunoaștem [astfel] [2Cor. 5,16]. Căci arderea de tot a cărnii Lui, oferită prin lemnul crucii, a unit cele pământești cu cele cerești și cele omenești cu cele dumnezeiești.

În mod adecvat, textul preceptului poruncește ca măruntaiele, împreună cu picioarele, să fie spălate cu apă [Cf. Lv. 1,9]: anunță taina botezului printr-o prezicere figurată. Căci a spălat măruntaiele cel care își curăță conștiința, iar picioarele le-a spălat cel care și-a asumat împlinirea tainei și știe că cel ce este curat nu are nevoie să-și spele decât picioarele și că nimeni nu poate avea parte cu Iisus decât dacă și-a spălat picioarele [Cf. In. 13,10] [Cf. In. 13,8] .

5. Dacă însă vei dori ca și pe acestea să le îndreptăm spre aria morală, ai și tu vițel, pe care trebuie să-l oferi. Carnea ta este vițelul, vițel arogant34: dacă vrei să o oferi Domnului ca dar, ca să o păzești castă și pudică, adu-o la ușa cortului, adică acolo de unde poți lua auzire din Cărțile sfinte. Darul tău să fie de parte bărbătească: să nu cunoască femeie, să respingă poftirea, să fugă de slăbiciune, să nu caute ceva neglijent sau moale. Pune mâna ta pe jertfa ta, ca să fie primită de Domnul, și înjunghi-o dinaintea Domnului [Cf. Lv. 1,3 sqq.]: impune-i frâul moderației și să nu depărtezi de la ea mâna disciplinei, așa cum și-a așezat mâna asupra cărnii cel ce spunea: Îmi stâlcesc trupul meu și îl aduc în sclavie, ca nu cumva, după ce voi fi predicat altora, eu însumi să mă fac osândit [1Cor. 9,27]. Înjunghie jertfa dinaintea Domnului, mortificând, negreșit, mădularele tale, care sunt pe pământ [Cf. Col. 3,5]. Dar și fiii preotului Aaron să ofere sângele lui [Cf. Lv. 1,6]. Preotul în tine este, la fel și fiii lui: mintea și gândurile care sunt în tine, care pe drept cuvânt sunt numiți preot sau fiii preotului. Căci doar ei îl înțeleg pe Dumnezeu și pot primi știința lui Dumnezeu. Așadar, cuvântul divin vrea să-I oferi lui Dumnezeu carnea ta în castitate, prin gând rațional, urmând ceea ce Apostolul spune: jertfă vie, sfântă, care place lui Dumnezeu, cinstirea voastră rațională [Rom. 12,1] . Se oferă sânge la altar prin preot sau prin fiii preotului atunci când cineva devine cast și cu trupul, și cu duhul.

Căci există și alții care oferă, desigur, carnea lor ca ardere de tot, dar nu prin slujirea preotului35. Pentru că nu oferă după știință, și nici după legea care este în gura preotului: sunt caști după trup, dar după spirit sunt descoperiți incestuoși. Căci ori se pătează cu poftirea slavei omenești, ori se mânjesc cu pofta avariției, ori se murdăresc cu nenorocirea invidiei și a pizmei, ori sunt mâncați de hidoșenia mâniei și a urii demențiale. Așadar, toți care sunt astfel, deși sunt caști după trup, nu oferă totuși arderile lor de tot prin mâinile și slujirea preotului. Căci nu există în ei reflecție și prudență, care îndeplinesc slujirea preoțească pe lângă Dumnezeu, ci sunt dintre cele cinci fecioare proaste care fuseseră cu adevărat fecioare și păziseră castitatea trupului, însă nu au știut să păstreze uleiul iubirii, al păcii și al celorlalte virtuți în vasele lor: de aceea au fost excluse din cămara de nuntă a mirelui [Cf. Mt. 25,1 sqq.] . Căci moderația cărnii, singură, nu poate ajunge la altarul domnesc, dacă este separată de celelalte virtuți și slujiri preoțești.

Și, de aceea, noi, care citim sau auzim acestea, să ne străduim în ambele: să fim caști după trup, drepți cu mintea, curați cu inima, îndreptați după moravuri, înaintând în fapte, veghind în știință, fiind desăvârșiți în credință și în fapte, în lucrări și în gânduri, ca să fim vrednici să fim modelați după asemănarea jertfei Hristos, prin Însuși Domnul nostru Iisus Hristos, prin care Dumnezeu Tatăl atotputernic, împreună cu Duhul Sfânt, are slava și stăpânirea în vecii vecilor. Amin [Cf. 1Pt. 4,11; Ap. 1,6].

27 A fost transliterat termenul latin presbyteros, care redă, la rându-i, elinul πρεσβυτέρους. Semnificațiile curente ale termenului grec sunt „vârstnic, bătrân”, ceea ce poate indica și mozaicul, primul cititor al Legii (v. continuarea explicației origeniene), dar și „preotul”. Rufin a preferat calcul termenului grec, indiciu al dificultății unei traduceri a acestuia în secolul al IV-lea.

28 S-ar mai putea traduce „gen uman”. Am preferat echivalarea tradițională a sintagmei.

29 Traducerea latină păstrează termenul grec, transliterându-l: holocaustum. Am preferat traducerea termenului compus, după echivalarea ce s-a impus în literatura de specialitate.

30 Latinescul substantiam redă grecescul οὐσίαν: ambivalența „substanță” / „avere” este păstrată de traducerea rufiniană, indicând o tonalitate secundă a textului.

31 Rufin preia grecescul ἐκκλησία prin transliterare; traducerea în limba română redă semnificația termenului grecesc.

32 Pentru o discuție despre potența vitală a trupului, v. Ps.-Galenus, Ad Gaurum quomodo animetur fetus 13,4-5.

33 Era de competența medicilor, în Antichitate, observarea stării de sănătate a atleților, inclusiv a gladiatorilor: existau medici stipendiați de către municipii, ei având ca obligație profesională îngrijirea sclavilor gladiatori. Despre experiența unui astfel de medic ne vorbește Galenus, în De compositione medicamentorum per genera 7, In Hippocratis librum de fracturis commentarium 21.

34 Adjectivul superbus indică impulsul cărnii de a-și depăși menirea.

35 Dispoziția ascetică nu este exclusiv creștină: polemica antiplatonică, antignostică îl obligă pe Origen la această afirmație.

Omilia II

Despre rânduiala sacrificiilor, adică despre daruri, sacrificii mântuitoare și [sacrificii] pentru păcate, și în ce fel arhiereul oferă pentru păcatul său și pentru păcatul adunării36 sau pentru un suflet, din poporul pământului, care va păcătui involuntar [Cf. Lv. 4,3,27]

1. Examinarea anterioară, cea despre primele rânduri ale Leviticului, ne-a învățat legea sacrificiilor numite daruri: dacă un om ar oferi dar din cele însuflețite, ar oferi aceasta, adică [un însuflețit] din boi sau oi, sau chiar din capre; iar dacă [ar oferi] din păsări, ar aduce o pereche de turturele sau doi pui de porumbel [Cf. Lv. 1,2,10,14].

Iar dacă un suflet va oferi dar, va oferi făină fină din cuptor, adică pâini, azimi, din făină fină, sau făină fină, frământată cu ulei, din tigaie, sau chiar de pe grătar. Iar dacă va oferi sacrificiu al primițiilor, [din primele rodiri,] făina fină să fie proaspătă, adică nouă [și vrea ca ea să fie prăjită la foc, ruptă la mijloc, pentru ca să nu fie foarte fărâmițată, fiindcă sunt primiții] și să fie bine curățată. Ulei și tămâie să se așeze peste ea, și astfel să fie oferită [Cf. Lv. 2,1,4,5,14,15].

Dar dacă cineva oferă sacrificiu mântuitor, se poruncește să ofere din boi, sau chiar din oi sau capre [Cf. Lv. 3,1,6,12] și, cu excepția acestora, nici un alt gen de sacrificii nu se substituie în jertfele mântuitoare.

Căci pentru păcatele involuntare se poruncește ca sufletul să ofere în general, dar după aceasta se ajunge la diverse și varii persoane și se poruncește, dacă este arhiereu cel ce a greșit și aduce sacrificiu pentru păcat, va oferi un vițel ardere de tot, dar nu după aceeași rânduială prin care a oferit un vițel ca dar. Căci din acesta doar grăsimile, cei doi rinichi, cu grăsimile lor, și grăsimea ce acoperă cele lăuntrice le va pune pe altarul arderilor de tot. Iar din sângele lui, întinzând degetul său, stropește de șapte ori dinaintea Domnului și unge, din el, coarnele altarului tămâiei. Iar celelalte cărnuri, cu pielița, măruntaiele și baliga poruncește să fie arse în foc în afara taberelor, într-un loc curat [Cf. Lv. 4,2-12]. Trebuie observat, desigur, că legiuitorul nu a adăugat, în cazul păcatului arhiereului, că ar fi greșit datorită ignoranței sau involuntar. Căci nu putea să cadă din pricina ignoranței cel care fusese pus în față pentru a-i învăța pe alții.

Iar dacă păcatul va fi al întregii adunări, se poruncește ca ea să ofere, la fel, un vițel ca ardere de tot. Dar, în cazul păcatului adunării, se spune: „Dacă a ignorat și a ascuns cuvântul37 de ochii adunării și a făcut una dintre toate poruncile Domnului, care nu se face” [Cf. Lv. 4,13]. De unde rezultă că și întreaga adunare poate greși din ignoranță. Ceea ce și Domnul confirmă în Evanghelie, atunci când spune „Tată, iartă-le lor, căci nu știu ce fac!” [Lc. 23,34].

Dacă o căpetenie va fi cea care oferă jertfă pentru păcat, se poruncește să ofere un țap din [turmele de] capre, nu ca ardere de tot, ci doar ca din sângele lui să așeze preotul deasupra altarului și toată grăsimea lui să o ofere la altar; restul să rămână preoților ca mâncare, doar sângele fiind răspândit la baza altarului [Cf. Lv. 4,22-26].

Iar dacă un suflet va fi cel ce oferă pentru păcat, va oferi o capră [Cf. Lv. 4,27 sqq.], urmând, desigur, aceeași rânduială prin care am spus mai înainte că țapul a fost adus ca jertfă. Dacă nu-i va da mâna [să ofere] capră sau mielușea, va oferi o pereche de turturele sau doi pui de porumbel [Cf. Lv. 5,7]. Iar dacă nu va găsi nici aceasta, se poruncește să ofere a zecea parte dintr-o efă de făină fină, fără ulei și fără tămâie [Cf. Lv. 5,11] .

Aceste amănunte ne-au fost citite în lectura precedentă, însă explicația lor a fost omisă din pricina lipsei de timp. Nu consider nepotrivit ca acum să le amintim pe acestea, în puține cuvinte, celor studioși și celor care își amintesc lecturile precedente, deși ne grăbim spre cele ce tocmai au fost citite.

2. Mai întâi aș dori să văd care este această diferență: [Scriptura] spune că pe unele le oferă omul, pe altele sufletul, pe altele arhiereul, pe altele adunarea, pe altele un suflet din poporul pământului [Cf. Lv. 1,2; 2,1; 4,3,13,22,27].

Consider că om trebuie înțeles cel care, făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu [Cf. Gn. 1,26], trăiește în mod rațional. Așadar, acesta oferă lui Dumnezeu ca dar vițelul când învinge aroganța cărnii; oferă oaie când corijează mișcările iraționale și nesăbuite; oferă ied când învinge lascivitatea. Oferă și perechea de turturele când nu este singur, ci își unește mintea sa cu Cuvântul lui Dumnezeu, ca și cu adevăratul soț, după cum se spune că acest gen de păsări formează un singur și cast cuplu. Oferă și doi pui de porumbel când și el a înțeles taina prin care ochii logodnicei sunt numiți ca porumbițele lângă plinirile apelor [Cf. Lv. 1,5,10,14], iar gâtul ei precum cel al turturelei [Cf. Ct. 5,12; 1,10]. Acestea sunt, așadar, darurile omului, după cum am explicat mai înainte.

Darurile sufletului le descrie ca fiind mult inferioare. Sufletul în discuție nu are nici vițel, nici oaie, nici ied pe care să le ofere lui Dumnezeu, și nu găsește nici măcar o pereche de turturele sau doi pui de porumbel. Are doar făină fină, și din ea oferă pâini, azimi, din cuptor, ceea ce e făcut din ea în tigaie sau pe grătar, amestecat cu ulei [Cf. Lv. 2,4 sqq.]. De unde mi se pare că ceea ce a fost numit aici suflet trebuie înțeles ca fiind acel om pe care Pavel îl numește însuflețit [Cf. 1Cor. 2,14]: acesta, chiar dacă nu se grăbește spre păcate, chiar dacă nu aleargă după vicii, totuși nu are în el ceva duhovnicesc, cum sunt considerate, în mod figurat, cărnurile Cuvântului lui Dumnezeu. Căci însuși apostolul Pavel spune despre el: Omul însuflețit nu percepe cele care sunt ale Duhului lui Dumnezeu. Lui i se par prostie și nu poate înțelege că se judecă în mod duhovnicesc. Cel duhovnicesc le examinează însă pe toate [1Cor. 2,14-15]. Așadar, acesta care se numește suflet nu le poate oferi pe toate fiindcă nu le poate examina pe toate. Oferă doar făină fină și pâini, azimi, adică această viață comună, statornicită în agricultură, spre exemplu, în navigație sau în una dintre ocupațiile vieții comune. Totuși și acesta oferă dar lui Dumnezeu, deși se spune că oferă doar făină fină frământată cu ulei. Căci orice suflet are nevoie de uleiul milostivirii dumnezeiești: nimeni nu poate scăpa de viața prezentă dacă a fost privat de uleiul miluirii cerești.

În al doilea rând este poruncită ofranda primițiilor [Cf. Lv. 2,14] , adică a primelor rodiri. Dacă vă amintiți, Legea poruncește ca aceasta să se facă în ziua Cincizecimii. Acest fapt a fost indicat acelora, în mod evident, ca umbră: adevărul ne-a fost păstrat nouă [Cf. Ex. 23,16; Dt. 16,9 sqq.] . Căci în ziua Cincizecimii, după ce a fost oferit sacrificiul rugăciunilor, Biserica a primit primițiile Duhului Sfânt la venirea Sa [Cf. Evr. 10,1]. Și cu adevărat acestea au fost proaspete, fiindcă era un lucru nou (din această cauză erau și numiți plini de must [Cf. Fp. 2,4]). Prăjite la foc [Cf. Fp. 2,13]: limbile de foc s-au pus asupra fiecăruia. Rupte la mijloc [Cf. Fp. 2,3] : se rupeau la mijloc când litera era despărțită de duh. Și bine curățate [Cf. Lv. 2,14]: prezența Duhului Sfânt curăță toate mizeriile, dând iertarea păcatelor. Peste acest sacrificiu se răspândesc uleiul milostivirii și tămâia dulceții, prin care devenim mireasma bună a lui Hristos [Cf. 2Cor. 2,15].

După acestea, [Scriptura] vorbește despre sacrificiile mântuitoare, care se oferă din însuflețite, adică din boi sau capre și oi [Cf. Lv. 3,1 sqq.]: nimic altceva nu se substituie acestora ca jertfă, nici măcar păsări, care în darurile oferite anterior erau substitute. Căci cel ce oferă jertfe mântuitoare este fără îndoială conștient de mântuirea sa: de aceea, este necesar ca cel ce ajunge la mântuire să ofere cele ce sunt mari și desăvârșite. Căci așa spune și Apostolul: Iar hrana tare este a celor desăvârșiți [Evr. 5,14] .

De aici șirul sacrificiilor se îndreaptă spre victimele ce trebuie oferite pentru păcate, și, pentru a doua oară, se spune: A zis Domnul către Moise, spunând: „Orice suflet care va greși involuntar față de Domnul” [Lv. 4,1-2]. Pe drept îl numește suflet pe cel pe care îl descrie ca păcătuind: căci nu l-ar fi putut numi „duh” pe cel indicat că va păcătui. Și nici „om” nu l-ar fi putut numi pe acesta: în om nu mai rămâne nicidecum chipul lui Dumnezeu [Cf. Gn. 1,26] atunci când intervine păcatul. Așadar, cel ce păcătuiește nu este duh, căci roadele duhului – după cum descrie Apostolul – sunt iubirea, bucuria, pacea, răbdarea [Gal. 5,22] și celelalte asemenea lor, care mai sunt numite și roadele vieții. Apoi spune și în alt loc: Cine seamănă în carne, din carne va culege distrugere, și cine seamănă în duh, din duh va culege viața veșnică [Gal. 6,8] . Așadar, fiindcă unul este cel ce seamănă, și altul în care se seamănă (se seamănă fie în carne, când se păcătuiește, ca să culeagă distrugere, fie în duh, când se trăiește după Dumnezeu, ca să se culeagă viața veșnică), rezultă că sufletul este cel care seamănă fie în carne, fie în duh: el este cel ce se poate arunca în păcat sau întoarce de la păcat. Căci trupul îl urmează spre orice va alege, iar duhul este conducătorul lui spre virtute, dacă sufletul vrea să-l urmeze.

3. Dar acestea au fost spuse în general; iată însă distincțiile după specie. „Dacă arhiereul, care a fost uns, va păcătui, încât va face poporul să păcătuiască, va oferi pentru păcatul lui un vițel din boi, fără cusur, Domnului.” [Lv. 4,3] În legile divine groaza și milostivirea se arată dimpreună. Oare să nu fie nimeni în afara pericolului, nici măcar arhiereul? Și care arhiereu? Cel ce a fost uns, cel care aprinde, cu foc divin, dumnezeieștile altare, cel care sacrifică lui Dumnezeu daruri și jertfe mântuitoare, cel care se interpune între Dumnezeu și oameni, la mijloc, ca cel ce împacă iarăși38, nici măcar acesta, spun, nu rămâne imun de contagiunea păcatului. Observă însă milostivirea lui Dumnezeu și cunoaște-o mai bine văzând ce învață Pavel! Căci el scrie către evrei: Căci orice arhiereu, luat dintre oameni, este pus să ofere jertfe lui Dumnezeu pentru oameni [Evr. 5,1] . Și, puțin mai departe: Legea a pus ca preoți oameni ce aveau slăbiciune [Evr. 7,28], ca, așa cum oferă pentru slăbiciunea lor, să ofere și pentru cea a poporului. Observă, așadar, iconomia dumnezeieștii înțelepciuni! A stabilit ca preoți nu pe cei ce nu pot defel păcătui – altfel n-ar mai fi fost oameni –, ci pe cei ce trebuie să-L imite pe Cel ce nu a făcut păcatul [Cf. 1Pt. 2,22], și să ofere mai întâi jertfe pentru [greșelile] lor, și apoi pentru greșelile poporului [Cf. Evr. 7,27]. Dar ce este de admirat mai ales la un astfel de preot? Nu că nu păcătuiește – căci este imposibil –, ci că își recunoaște și își înțelege păcatul. Căci cel ce consideră că nu a păcătuit nu se corijează niciodată. Și fiindcă, totodată, mai ușor îi poate tolera pe păcătoși cel care poartă conștiința unei anume slăbiciuni personale.

Dar care este ofranda preotului pentru păcat? Un vițel spre ardere de tot [Cf. Lv. 4,3,7] . De două ori descoperim că este oferit de către arhiereu un vițel ca ardere de tot: o dată ca dar și altă dată pentru păcat [Cf. Lv. 1,3,5]. Însă cel oferit ca dar este ars deasupra altarului arderii de tot, pe când cel oferit pentru păcat se poruncește să fie ars în afara taberelor, cu pielița, măruntaiele și baliga, într-un loc curat [Cf. Lv. 4,3,12,11,9], doar rinichii și grăsimile fiind oferite la altar. Deși a le deosebi și discerne pe acestea este dincolo de puterile noastre și de auzul vostru, vom încerca totuși să căutăm și să dăm la iveală câteva ocazii de înțelegere.

Vezi, așadar, dacă nu cumva Iisus, despre care Pavel spune că a făcut pace prin sângele Său nu numai în cele ce sunt pe pământ, dar și în cele ce sunt în ceruri [Cf. Col. 1,20] , este chiar acest vițel, care a fost oferit în ceruri nu pentru păcat, desigur, ci ca dar, dar care pe pământ, unde de la Adam până la Moise a domnit păcatul, a fost oferit pentru păcat [Cf. Rom. 5,14]. Și a pătimit aceasta, fiind în afara taberelor [Cf. Lv. 4,12; Evr. 13,12] , în afara acelor tabere, socotesc, pe care le văzuse Iacob, taberele cerești ale îngerilor lui Dumnezeu, despre care s-a scris în Geneză: Și ridicându-și ochii Iacob a văzut taberele lui Dumnezeu, pregătite, și i-au ieșit înainte îngerii lui Dumnezeu, și a spus Iacob, în timp ce îi vedea: „Taberele Domnului sunt acestea” [Gn. 32,1-2]. Așadar, în afara acelor tabere cerești se află acest loc pământesc, în care locuim noi, în care a pătimit în carne Hristos.

Vezi dacă nu cumva în ceea ce spune, că au fost arse cu balega și măruntaiele [Cf. Lv. 4,11], numește „balegă” acest trup al naturii umane, prin comparație cu trupurile cerești39. Căci pământ este și din pământ a fost luat [Cf. Gn. 3,19]. Dar și coșul cu balegă, care se pune la rădăcinile smochinului ce trebuia tăiat, ce altceva arată decât taina iconomiei asumată în trup? [Cf. Lc. 13,7] Nu se spune că ar lipsi nici măruntaiele. Căci deși a luat forma sărmană a sclavului [Cf. Flp. 2,7], totuși în El locuiește plinătatea dumnezeiri [Col. 2,9]i.

Deși acestea au fost discutate cu îndrăzneală, totuși auzul tuturor credincioșilor trebuie mereu hrănit pentru a ajunge la cele mai importante. Aceleași trebuie primite și despre vițelul adunării [Cf. Lv. 4,13].

4. În arie morală, acest arhiereu poate fi considerat gândul pietății și al religiei, care îndeplinește în noi un soi de preoție, prin rugăciunile și rugile aduse lui Dumnezeu [Cf. Lv. 4,3]. Dacă acesta va greși în ceva, el face să păcătuiască imediat tot poporul faptelor bune, care este în noi. Căci nu facem vreo faptă dreaptă când conducătorul, gândul faptelor bune, s-a abătut spre răutate: de aceea pentru corijarea lui nu se cere orice fel de jertfă, ci tocmai vițelul cel gras [Cf. Lc. 15,23]. La fel, și în cazul vinovăției adunării, adică a tuturor care sunt în noi, corijarea potențelor nu se realizează altfel decât din mortificarea lui Hristos.

Iar dacă va păcătui o căpetenie, va oferi un țap, din [turmele de] capre [Cf. Lv. 4,22-23]. Această căpetenie poate fi considerată puterea rațiunii, care este în noi. Dacă aceasta va păcătui în noi și vom săvârși ceva prostesc, trebuie să ne cutremure sentența Mântuitorului: „Voi sunteți sarea pământului. Dacă însă sarea și-a pierdut gustul, la nimic nu mai este bună, decât să se arunce afară și să fie călcată în picioare de oameni” [Mt. 5,13]. Așadar, și acesta are jertfa sa.

Dar și un suflet, de a păcătuit, va oferi, la fel, o capră [Lv. 4,27-28], urmând acea substituție a jertfelor pe care am amintit-o mai sus.

Dar poate vor zice auditorii Bisericii: „Cu mult mai bine le era celor de odinioară decât nouă, când dezlegarea venea celor păcătoși prin intermediul sacrificiilor oferite după rânduieli diverse. La noi nu există decât un mod de dezlegare a păcatelor, care se dă la început prin harul băii40. După aceasta, nici o milostivire pentru păcătos, nici o dezlegare nu este acceptată”. Desigur, se cuvine ca disciplina creștinului să fie mai riguroasă: pentru el a murit Hristos [Cf. Rom. 14,15]. Pentru cei de odinioară se înjunghiau oi, țapi, boi și păsări și era frământată făina fină: pentru tine a fost înjunghiat Fiul lui Dumnezeu, și pe tine iarăși te umple de plăcere fapta păcătoasă? Și totuși, ca acestea să nu arunce spiritele în deznădejde, în loc să le ridice spre virtute, ascultă acum câte iertări ale păcatelor există în Evanghelii, după ce ai ascultat câte sacrificii sunt în Lege pentru păcate.

Prima este aceasta, prin care suntem botezați spre iertarea păcatelor [Cf. Mc. 1,4]. A doua iertare este prin pătimirea martiriului. Cea de-a treia este cea care se dă prin miluire; căci zice Mântuitorul: „Dați, încă, cele pe care le aveți și, iată, toate vă sunt curate” [Lc. 11,41]. Ni se face o a patra iertare a păcatelor prin aceea că și noi iertăm păcatele fraților noștri. Căci așa spune Însuși Domnul și Mântuitorul: „Dacă veți ierta fraților voștri din inimă păcatele lor, și vouă vă va ierta Tatăl vostru păcatele voastre. Iar dacă nu veți ierta fraților voștri din inimă, nici vouă nu vă va ierta Tatăl vostru” [Mt. 6,14-15], după cum ne-a învățat pe noi să spunem în rugăciune: „Ne iartă nouă datoriile noastre, precum și noi iertăm datornicilor noștri” [Mt. 6,12]. Cea de-a cincea iertare a păcatelor are loc când cineva întoarce un păcătos de la greșeala căii sale. Căci așa spune dumnezeiasca Scriptură: Cel ce va întoarce un păcătos de la greșeala căii sale, izbăvește sufletul de moarte și-și va acoperi mulțime de păcate [Iac. 5,20]. Cea de-a șasea iertare se face prin prisos de iubire, după cum și Însuși Domnul spune: „Amin îți spun, i se iartă multele ei păcate, pentru că mult a iubit” [Lc. 7,47]. Și Apostolul spune: Fiindcă iubirea acoperă mulțime de păcate [1Pt. 4,8]. Mai există și o a șaptea iertare, dură și încordată, prin pocăință41, când păcătosul își spală așternutul său în lacrimi [Cf. Ps. 6,7], iar lacrimile i se fac pâini, ziua și noaptea [Cf. Ps. 41,4], când nu roșește a arăta preotului Domnului păcatul și a cere leac. Aceasta urmându-l pe cel ce zice: Am spus: „Voi rosti împotriva mea nedreptatea mea Domnului”, și Tu ai iertat necuviința inimii mele [Ps. 31,5]. În aceasta se împlinește și ceea ce spune apostolul Iacob: Dacă cineva este lipsit de tărie, să cheme presbiterii42 Bisericii și să pună mâinile deasupra lui, ungându-l cu ulei în numele Domnului. Și rugăciunea credinței îl va mântui pe cel lipsit de tărie, și dacă a fost în păcate, i se vor ierta lui43 [Iac. 5,14-15].

Prin urmare și tu, când vii la harul botezului, ai oferit vițel, fiindcă ești botezat întru moartea lui Hristos [Cf. Rom. 6,3]. Iar când ești dus spre martiriu, ai oferit un țap, fiindcă l-ai înjunghiat pe diavol, autorul păcatului. Când ai făcut miluire și ai arătat, față de cei lipsiți, afectul milostivirii, după cuviința cerută, tu ai încărcat altarul cu iezi grași. Căci dacă vei ierta din inimă fratelui tău păcatul [Cf. Mt. 18,35] și vei readuce în tine spiritul blândeții și al simplității, părăsind turbarea mâniei, fii sigur că ai adus jertfă un berbec sau ai oferit ca sacrificiu un miel [Cf. Is. 38,14]. Mai departe, dacă, instruit în dumnezeieștile lecturi, meditând ca o porumbiță și veghind zi și noapte întru Legea Domnului [Cf. Ps. 1,2], vei întoarce un păcătos de la eroarea sa chemându-l pe el la simplitatea porumbiței, după ce nelegiuirea a fost părăsită [Cf. Rom. 12,9], și îl vei face pe el, lipindu-l de sfinți, să imite întovărășirea turturelei, ai oferit Domnului o pereche de turturele sau doi pui de porumbel [Cf. 1Cor. 13,13]. Iar dacă cea care este mai mare decât nădejdea și credința, dragostea, va prisosi în inima ta, așa încât să-l iubești pe aproapele tău nu numai ca pe tine însuți [Cf. Mt. 19,19], ci și așa cum arată Cel ce spunea: „Nimeni nu are o dragoste mai mare decât cel care își pune sufletul său pentru prietenii săi” [In. 15,13], cunoaște că ai oferit pâini din făină fină amestecate cu uleiul iubirii [Cf. Lv. 2,4] , fără vreo drojdie a răutății și a nelegiuirii, în azimile curăției și ale adevărului [Cf. 1Cor. 5,8]. Iar dacă vei fi în amarul plângerii tale, topit de jale, lacrimi și regret, dacă îți vei stâlci carnea și o vei usca cu postiri și cu multă înfrânare, dacă vei spune „oasele mele ca o tingire au fost arse” [Cf. Ps. 101,4], atunci ai adus ca sacrificiu făină fină din tigaie sau de pe grătar [Cf. Lv. 2,4] . Și, în acest fel, vei fi descoperit că, mai autentic și mai desăvârșit, oferi după Evanghelie sacrificiile pe care Israelul nu le mai poate oferi după Lege.

5. Să vedem însă ce trebuie înțeles și despre cele ce tocmai ne-au fost citite: Iar dacă va păcătui un suflet fără voie, din poporul pământului, făcând una din toate poruncile Domnului, care nu se face, și va greși, și i se va face cunoscut păcatul pe care l-a păcătuit și va aduce darul său: o capră din [turmele de] iezi, fără cusur, pentru păcatul în care a păcătuit [Lv. 4,27-28]. Și după aceasta [Scriptura] a narat întreaga rânduială a sacrificiului, așa cum am prezentat-o mai înainte.

Am explicat anterior, atât cât am putut, în ce fel trebuie gândit despre sufletul căruia i se spune să ofere ca urmare a păcatului. Ceea ce s-a adăugat însă în acest loc, dacă va păcătui un suflet din poporul pământului, nu mi se pare superfluu. Căci cine se va îndoi că cele spuse de Lege, despre suflete sau despre popor, sunt spuse despre cele de pe pământ? Așadar, de ce a fost necesar ca să adauge la enunțul „Un suflet, de va păcătui” și această sintagmă, „din poporul pământului”? [Cf. In. 3,31]

Trebuie observat dacă nu cumva, spre a fi deosebit de celălalt popor, care nu este din pământ, este numit acest suflet, care a păcătuit, din poporul pământului. Căci această expresie nu se poate potrivi celui care spunea: Iar locuirea noastră este în ceruri, de unde îl așteptăm și pe Mântuitorul, pe Domnul Iisus [Flp. 3,20]. În ce fel, așadar, aș putea numi pe drept acest suflet ca fiind din poporul pământului, de vreme ce nu are nimic comun cu pământul, ci este în întregime în ceruri, locuind acolo unde este Hristos șezând de-a dreapta lui Dumnezeu [Cf. Col. 3,1], spre care el dorește să se întoarcă și să fie cu Hristos, căci este cu mult mai bine, însă a rămâne în carne este necesar pentru noi? [Flp. 1,24-25]

Așadar, acest suflet, care păcătuiește, este din poporul pământului, făcând una din toate poruncile Domnului, care nu se face. Multă vreme o adâncă uimire m-a stăpânit în privința acestui pasaj. Căci nu văd coerența secvenței va păcătui un suflet și va face una din poruncile Domnului, care nu se face. Dacă este poruncă a Domnului, cum de nu a trebuit să o facă, de vreme ce tocmai pentru aceasta se dau poruncile Domnului, ca să fie făcute? Și cum de se spune aici că sufletul care a făcut una din poruncile Domnului, care nu se face, a păcătuit? Poate unora li se va părea o eroare de exprimare făcută de traducători; cercetând însă mai atent, mi s-a relevat că toți traducătorii au tălmăcit în mod similar. Prin urmare, nu este o eroare de exprimare, ci este solicitat gândul unei înțelegeri mai profunde.

Așadar, atât cât ne poate apărea, soluția mi se pare aceasta. Unele porunci ale Domnului au fost date ca să fie făcute, iar altele ca să nu fie făcute. Dar cele care ar trebui să fie făcute sunt intercalate, necesitatea umană o cere, printre cele ce nu ar trebui să fie făcute. Spre exemplu – și luăm un exemplu chiar dintre acele sacrificii pe care le discutăm acum –, se poruncește ca un miel să fie adus jertfă la Paște [Cf. Ex. 12,3] , nu pentru că Dumnezeu ar cere cu adevărat în fiecare an jertfa mielului, ci ca să indice că trebuie adus jertfă acel miel care ridică păcatul lumii [In.1,29] . Așadar, a vrut să se facă aceasta, nu însă și aceea. Căci și prin Isaia spune astfel: „Ce să fac Eu cu mulțimea sacrificiilor voastre?”, spune Domnul. „Sunt plin; nu vreau arderi de tot de berbeci, grăsimea mieilor, sângele taurilor și al țapilor.” [Is.1,11] Ai înțeles că nu mai vrea jertfa berbecilor, și nici grăsimea mieilor? Totuși, a dat poruncă, [care spune] cum ar trebui să se ofere jertfa, fie a taurilor, fie a mieilor. Dar cine înțelege Legea duhovnicește, caută să le ofere pe acestea duhovnicește. Dacă însă cineva va oferi după înfățișarea poruncii carnale, acesta este un suflet din poporul pământului, care a păcătuit fără voie, făcând una din toate poruncile Domnului, care nu se face, și a greșit [Lv. 4,27]. Și, de aceea, se adaugă în continuare: Și după ce i se va face cunoscut păcatul pe care l-a păcătuit, va aduce darul său înaintea Domnului [Lv. 4,28]. Căci trebuie ca sufletul să ofere dar când i s-a adus la cunoștință că Dumnezeu nu cere sacrificiu carnal, fiindcă sacrificiu pentru Dumnezeu este duhul zdrobit [Ps. 50,19]. Așadar, i se face cunoscut păcatul lui când a învățat de la Domnul, Care spune: „Prefer milostivirea în locul sacrificiului” [Os. 6,6], și când a recunoscut că aduce sacrificiul laudei în Biserică [Cf. Ps. 49,14] și întoarce voturile44 sale Celui Preaînalt prin Hristos, Domnul nostru, Care are lauda și slava în vecii vecilor. Amin! [Cf. Rom. 16,27]

36 Traducerea latină păstrează termenul grecesc synagogae. Referentul este „adunarea”, „sinagoga” evreilor: de aici, echivalarea din traducerea românească.

37 Termenul latin preia fidel grecescul ῥῆμα, ce redă polisemanticul ebraic dabar: „cuvânt”, „lucru”.

38 Termenul latin repropitiator indică agentul acțiunii prin care cineva este făcut din nou favorabil, propitius, față de altcineva (sau altceva). De aceeași familie lexicală ține și verbalul (re)propitiare, care înseamnă „a face (iarăși) favorabil”. Lipsa unei echivalări comode („a [re]favorabiliza” ar fi un bun candidat pentru traducerea verbului latin, însă termenul nu este recunoscut în dicționarele limbii române) obligă la utilizarea perifrazei. Datorită perifrazei complicate, care produce dificultăți semantice semnificative în traducere, acest verb a fost tradus în continuare „a (re)împăca”, sugerându-se doar parțial semantica verbului latin.

39 O doctrină a vehicolului sufletului, ὄχημα τῆς ψυχῆς, care îi este „înveliș” acestuia, este evidentă în filosofia vremii (v. Proclus, In Platonis Timaeum commentarium ad 41d-e, Theologia Platonica 3,6, In Platonis rem publicam commentarii 2,167; (Ps.) Simplicius, In Aristotelis libros de anima commentaria ad 403a8 et 411a9; Damascius, In Parmenidem, incipit). Sunt indicate, eventual, și corpurile cerești.

40 Indicare a „băii” botezului.

41 Termenul latin paenitentia este tradus „pocăință”. Alte echivalări: „penitență”, „regret”. Am preferat prima variantă, larg răspândită în literatura de profil.

42 Preiau, ca și traducerea latină, termenul „presbiteri” (v. nota 1 pentru explicații suplimentare).

43 Interesantă discuție asupra acestui loc biblic: el fundează, în dogmatica receptă, un alt ritual, al tainei ungerii, maslului, al extremei uncțiuni. Or, aici Origen pare a-l corela, modificându-l minimal, tainei mărturisirii.

44 Grecescul εὐχα… este tradus în latină cu vota, care desemnează habitual votul dedicat unei divinități.