Ioan Petru Culianu

Iter in silvis

I

Eseuri despre gnoză şi alte studii

Traduceri de Dan Petrescu, Corina Popescu
şi Hans Neumann
Introducere de Eduard Iricinschi

POLIROM
2012

© 2012 by Editura Polirom

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-2822-3

ISBN PDF: 978-973-46-2823-0

ISBN print: 978-973-46-2830-8

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă: miniatură dintr-un manuscris manihean (Turfan, China, cca 1000 p.C.) – detaliu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Notă asupra ediţiei

Volumul Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi (I), apărut la EDAS (Edizioni Dott. Antonino Sfameni), colecţia „Gnosis”, Messina, 1981, este al doilea publicat de Ioan Petru Culianu, după monografia Mircea Eliade din 1978 (Cittadella Editrice, Assisi, colecţia „Orizzonte Filosofico”). Volumul cuprinde studii şi eseuri apărute în reviste (cele mai multe, reviste de istoria religiilor) între anii 1975 şi 1979 (li se adaugă studiul Inter lunam terrasque… Incubazione, catalessi ed estasi in Plutarco, publicat iniţial în volumul Perrenitas. Studi in onore di Angelo Brelich, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1980).

Traducerea textelor din limbile franceză şi italiană îi aparţine lui Dan Petrescu – cu excepţia celui intitulat „Notă de demonologie bulgakoviană”, tradus de Corina Popescu. Studiul „Naraţiune şi mit în «Cîntecul perlei»” a fost tradus din limba germană de Hans Neumann.

La finele fiecărui text din volum se găsesc indicaţiile privitoare la locul şi data primei lui apariţii.

Tereza Culianu-Petrescu

Pentru Zoe

Aducem mulţumiri unor instituţii şi persoane care au autorizat reapariţia, în volumul de faţă, a materialelor apărute anterior în periodice:

Profesorului R. De Cesare, în numele revistei Aevum, pentru publicarea articolelor La „passione” di Sophia… (Aevum, LI, 1977, I-II); „Pons subtilis”… (Aevum, LIII, 1979, II); Nota su „La Vergine delle Rocce”… (Aevum, XLIX, 1975, III-IV); Nota di demonologia bulgakoviana (Aevum, LI,1977, V-VI);

Profesorului M. Heerma van Voss, în numele revistei Numen, pentru publicarea articolului La femme céleste et son ombre… (Numen, XXIII, 1976, 3);

Profesoarei G. Piccaluga, coordonatoarea volumului Perrenitas. Studi in onore di Angelo Brelich, pentru publicarea articolului Inter lunam terrasque… (copyright Ed. dell’Ateneo, Roma, 1980);

Domnului Ch. Amiel, în numele Revue de l’Histoire des Religions, pentru publicarea eseului Démonisation du cosmos et dualisme gnostique (Revue de l’Histoire des Religions, CXCVI, 1979, 1);

Domnului D.C. van den Oever, în numele editurii Wolters-Noordhoff bv. din Groningen, pentru publicarea articolului Romantisme acosmique chez Mihai Eminescu (Neophilologus, 1979, 1);

Directorului revistei Verifiche, pentru publicarea articolului La religione come strumento del potere… (Verifiche, IV, 3-4).

Firul conducător care uneşte materialele alese, dintre feluritele publicaţii apărute în periodice între anii 1975 şi 1980, spre a face parte din volumul de faţă, este fenomenologia cu multiple faţete a gnozei.

Multă vreme a trecut de la Grecia presocratică şi pînă la tragica dispariţie a scriitorului Mihail Bulgakov. Un abis pare să despartă speculaţiile încărcate de pesimism ale unui Empedocle de romanul Maestrul şi Margareta. Şi totuşi, în măsura în care Empedocle şi Bulgakov caută amîndoi un răspuns la întrebarea „de unde vine răul?”, în măsura în care fiecare dintre cei doi costruieşte o teodicee, adică o explicaţie a originii răului compatibilă cu existenţa Divinităţii, este legitim să se compare concluziile unuia cu concluziile celuilalt, spre a se vedea dacă e ceva comun între ei.

Empedocle şi Bulgakov – precum gnosticii, precum mulţi romantici etc. – sînt amîndoi dualişti. Ei acordă, în teodiceea lor, o largă sferă de acţiune principiului malign sau mai curînd o sferă de acţiune care coincide în întregime cu lumea umană. Ei sînt, s-ar putea spune, nihilişti de un tip aparte, nihilişti a căror activitate negatoare constă în reducerea la zero a cosmosului creaturilor. Atenţia îndreptată către acosmism, pe care o regăsim adesea şi în gîndirea şi poezia romanticilor, e poate unul din firele secrete ce ţine laolaltă studiile cuprinse în volumul acesta.

În măsura în care nihilismul, cum a afirmat cineva, reprezintă destinul Occidentului de astăzi, articolele noastre, a căror varietate l-ar putea deconcerta la prima vedere pe cititor, sînt tentative de a lumina unele momente din acest destin. Volumul al doilea, aflat încă în pregătire, va sluji la o mai clară focalizare atît a obiectului nostru de studiu, cît şi a intenţiilor noastre.

Ceea ce va avea pentru moment sub ochi cititorul este o cărăruie prin pădure, care cînd se pierde, cînd se iveşte din nou în faţa călătorului. Sînt fulgerări ale unei gîndiri care încearcă cu anxietate să cuprindă întregul, însă căreia îi este cu neputinţă să abandoneze particularul, [gîndire] împărţită între tentaţia sintezei şi necesitatea analizei. Aproape cu obstinaţie, autorul şi-a continuat explorările în toate direcţiile de care, în materialele aici reunite, pare a se ocupa numai sporadic: gnoza, istoria dualismului, Antichitatea tîrzie, Renaşterea, romantismul. Rod al acestor meditaţii asupra ideologiei şi destinului Occidentului sînt şi alte publicaţii ce vor sluji la completarea mozaicului abia schiţat în cartea de faţă.

i.p.c.
19 noiembrie 1980

„Patimile” Sophiei în gnosticism din perspectivă istorico-comparativă1*

O serie de cărţi şi articole ale lui U. Bianchi2 au deschis o perspectivă cu totul nouă asupra gnosticismului, pe care intenţionăm s-o folosim aici spre a ilustra unele precedente mitologice ale unui episod tipic din gnosticismul siriaco-egiptean: „patimile”, suferinţa şi zbaterile Sophiei, acea entitate divină periferică legată în mod mai direct de originile lumii şi ale omului.

Punctul de vedere al lui Bianchi, de care viitoarele studii vor trebui să ţină seama din ce în ce mai mult, s-ar putea rezuma în două puncte: 1) bazele dualismului gnostic vor trebui căutate în curentul elenic „misteriozofic” (orfism), care elaborează o doctrină dualistă aflată în strînsă legătură cu materialul deja existent referitor la misterii; 2) mitologia gnostică reia şi reelaborează materiale destul de vechi, care se pot identifica prin cercetare etnologică şi folclorică.

Ne interesează să relevăm în acest cadru importanţa celei de-a doua teze, ilustrate de Biachi în toate cercetările sale privind dualismul religios. În timp ce el pune în evidenţă prezenţa, în diverse medii gnostice, a unui creator secundar şi ambivalent (aflat în rivalitate cu Creatorul „bun” principal), al doilea creator de sex masculin care în mediul etnologic este desemnat în mod obişnuit cu numele de demiurg-trickster (încurcă-lume), noi vom încerca aici să găsim unele analogii posibile între entitatea feminină gnostică ce prilejuieşte, cu criza ei, originea lumii inferioare, şi alte entităţi parţial creatoare, precum zeiţa Demetra eleusină şi mai ales orfică (cu trimitere şi la figura lui Isis din documentele greceşti), surorile Wawilak (Wawalak) din mitul murngin australian, Muso Koroni din religia populaţiei bambara din Sudan etc.

Nostalgia centrului

Mitul central al gnosticismului siriaco-egiptean este expresia unei „nostalgii” a centrului sau a originilor, nostalgie precosmică pornind de la care ia naştere „păcatul antecedent” ce duce la crearea omului şi a lumii ca lăcaş strîmt sau temniţă a sufletului. Gnosticismul siriaco-egiptean (numit astfel de H. Jonas pentru a indica ambientul, dacă nu de provenienţă, măcar în care acest fel de gnosticism se dezvoltă) conţine speculaţiile grupurilor de ofiţi şi e bine reprezentat îndeosebi de sistemul valentinian, cu nenumăratele-i ramificaţii. Acesta constă, mai mult sau mai puţin, în următoarele: dintr-un „centru” închis în sine pleacă nişte emanaţii care se desfăşoară pentru a realiza o „plenitudine” (pleroma), adică pentru a utiliza armonic toate infinitele potenţialităţi creatoare conţinute in nuce în „centru”, adică în „Tatăl”. Pînă aici, sîntem departe de conceptul de „perfecţiune” cosmică de la Platon (Tim., 41), îmbrăcat în alte veşminte mitologice. Dar depărtarea dintre „centru” şi „periferie” creşte şi este urmată de alienare ontologică. Toate emanaţiile succesive sînt personificate şi se produc de obicei în perechi (syzygiai), ca reflex al androginiei care, verificabilă la orice nivel al divinităţii, îi indică tocmai perfecţiunea faţă de lume, în care există sciziune şi polaritate fără mediere (masculin vs feminin, zi vs noapte etc.). Acum, fie că o entitate divină inferioară în comparaţie cu „Tatăl” nu e în stare să suporte germenul fecundant ce vine de sus, iar acesta, căzut în lumea de jos, generează o altă entitate nefericită şi condamnată ale cărei sarcină şi strădanie vor fi de a reintegra pleroma3; fie că o entitate inferioară deşteaptă în asemenea măsură „nostalgia” centrului încît originează automat o serie de procese din care ia naştere lumea4, semn al „patimilor” sale şi pedepsire a hybris-ului – cosmosul vizibil apare oricum ca fiind creat dintr-o eroare neprevăzută în procesiunea emanaţiilor succesive. Uneori, eroarea aceasta este plastic exprimată prin „spargerea vaselor”5. Entitatea căzută are o funcţie centrală în acest tip de speculaţie, fiindcă la nivelul acesta se produce fractura dintre cele două părţi ale divinului şi fiindcă ei îi revine să medieze între cele două părţi. Cu excepţia unui unic caz, dintr-unul din textele de la Nag Hammadi6, entitatea de mai sus e feminină.

O procreaţie haotică dă naştere „demiurgului” inferior, avînd două caracteristici: e ignorant cu privire la pleroma emanaţiilor superioare de deasupra lui; e mîndru de unicitatea lui. El creează arhonţii planetari şi, cu ajutorul lor, lumea şi omul. Însă omul primeşte, fără de ştirea demiurgului inferior, o scînteie pneumatică de la „adevărata” divinitate. El însuşi va putea treptat să ajungă la cunoaşterea acestei scîntei, ascunsă în el la fel de adînc pe cît e adevărata divinitate faţă de întreaga creaţie a demiurgului ignorant. În părţile sale „psihică” şi „carnală”, omul este expus voinţei demiurgului (identificat de regulă cu Dumnezeul veterotestamentar) şi a arhonţilor, închis fiind în temniţa „destinului”7, resimţit ca determinaţie împovărătoare şi prejudiciere a libertăţii. Atunci, un izbăvitor-aducător de cunoaştere, pe nume Hristos-Isus, înţeles în sens docetist8, alcătuit dintr-un eon divin pogorît într-o persoană umană care-i ţine loc de vas, îl mîntuie pe om, dezvăluindu-i originea sa divină şi calea pe care va putea să scape de tirania creatorilor abuzivi şi să se înalţe înspre divinitate9.

Această schemă cunoaşte, fireşte, tot atîtea variaţiuni cîte texte există, dar exprimă în chip aproximativ cursul scenariului mitologic în gnosticismul siriaco-egiptean. Întorcîndu-ne la entitatea culpabilă, numită de obicei Sophia, trebuie să notăm două elemente esenţiale care o caracterizează: 1) „patimile”, angoasa, zbaterile ei şi 2) rolul său în crearea omului şi a lumii. În ce priveşte „angoasa separării” de centru, ea e vădit negativă: este eroarea neprevăzută în expansiunea eonilor, ca urmare a alienării ontologice intervenite odată cu îndepărtarea de origini. E ultima verigă din istoria emanaţiilor precosmice: după risipirea, mereu mai negativă, a angoasei Sophiei, „vasele se sparg”, canalele creaţiei spirituale se umplu cu tenebrele materiale care aşteaptă inerte în lumea de jos. Crearea cosmosului este cea mai mare greşeală care decurge din angoasa Sophiei. Cu toate acestea, ea nu este o entitate pe de-a-ntregul negativă: înainte de toate, lumea este, pur şi simplu prin reflex, făcută după asemănarea unei imagini a ei proiectate în jos10; în al doilea rînd, ea găseşte mijlocul de a-l păcăli pe demiurgul ignorant şi-i insuflă sufletului omenesc o scînteie pneumatică ce provine din pleroma şi-l face deci pe om consubstanţial cu divinitatea acosmică. Sophia e aşadar o entitate ambivalentă, aproape dedublată, la care trăsăturile pozitive se amestecă cu trăsături negative.

Nu ne interesează aici să punem în relief cu absolută exactitate caracterul „păcatului” Sophiei11, păcat ce precedă şi cauzează existenţa lumii şi a omului12, ci numai să insistăm întrucîtva asupra urmărilor angoasei sale. Aceste urmări pricinuite de durerea Sophiei despărţite de Tatăl capătă numele generic de „patimi” şi, mai precis, de „suferinţă”, „teamă”, „privaţiune”, „ignoranţă”13. Constau într-o repetată agitaţie verticală, în sus şi în jos, în eşecuri, plînsete, zvîrcoliri etc. De ce a ajuns Sophia în această stare? Pentru că a gîndit „fără permisiune”, iar gîndirea ei (enthymesis) fiind activă (argos), scoate la iveală o creaţie incompletă (atelestos), informă, haotică14. Ce anume a gîndit fără permisiune? O altă versiune ce aparţine probabil tipului mai arhaic al mitului explică faptul că ea a vrut să procreeze prin imitarea Tatălui, adică singură, fără syzygos, fiindcă „ignora că increatul”, fiind principiul a toate, rădăcină, profunzime şi abis, are capacitatea de a crea singur, în timp ce ea, pe de altă parte, ca fiind creată şi născută după multe altele, nu putea să aibă puterea increatului15. Versiunile mai recente ne spun mai clar – deşi nu chiar direct – că Sophia a resimţit o dorinţă incestuoasă pentru Tatăl16. O versiune ofită de aspect mai naturalistic ne informează însă că păcatul nu e al Sophiei, ci o precedă, în sensul că deja Mama (a doua entitate) nu a putut reţine toată sămînţa luminoasă a Tatălui, din care cauză partea căzută jos a suferit o soartă negativă17. Şi aici paralelele mitologice din lumea religiilor orientale şi cea etnologică sînt foarte frecvente18, însă această mitologie a spermei = lumină se încadrează şi într-o tendinţă destul de veche a speculaţiei greceşti19, în timp ce ideea creaţiei incestuoase – incluzînd sperma care se scurge în jos – e deja perfect codificată în tradiţia vedică20.

O entitate feminină ambivalentă în mitologia bambara

În 1951, Germaine Dieterlen scria:

„Se poate deja de pe acum admite că cel puţin nouă populaţii de importanţă inegală (dogoni, bambara, fierari, kurumba, bozo, mandingo, samogo, mossi, kule) trăiesc pe acelaşi substrat metafizic, de nu şi religios. Tema creaţiei printr-un verb mai întîi imobil, a cărui vibraţie determină treptat esenţa şi apoi existenţa lucurilor, le este comună; la fel şi mişcarea în spirală conică a universului, care se află în extensiune constantă. Aceeaşi concepţie despre persoană, ca şi despre gemelitatea primordială, expresie a unităţii perfecte. Şi unii, şi alţii admit intervenţia unei ipostaze a divinităţii care ia uneori înfăţişarea unui izbăvitor stăpîn al lumii, a cărui formă este pretutindeni identică. Toţi cred în necesitatea armoniei universale, ca şi în cea a armoniei lăuntrice a făpturilor, cele două fiiind legate între ele. Unul dintre corolariile acestei noţiuni este subtilul mecanism de dezordine pe care-l numim necurăţie în lipsă de un termen mai bun şi care este însoţit de cel al praticilor purificatoare, foarte dezvoltate”21.

Triburile bambara din grupul mande se află de la 110 la 140 latitudine nordică şi de la 70 la 110 longitudine vestică, iar dialectele lor aparţin subgrupurilor limbilor mandingo, din grupul nigero-senegalez. Religia lor constă într-un anumit număr de cunoştinţe „exoterice”, de acces facil, şi în cunoştinţe „esoterice”, în posesia cărora se află iniţiaţii şi vîrstnicii22. Principala diferenţă dintre sistemul lor mitologic şi cel al vecinilor lor dogoni23 constă în faptul că ultimii au un sistem „teisto-creaţionist”, în vreme ce primii au dezvoltat un sistem „monisto-evolutiv”24 foarte caracteristic, pînă într-acolo încît un demiurg intervine numai într-un stadiu foarte tardiv de evoluţie a scenariului mitologic şi numai în legătură cu oamenii şi cu lumea lor. Aceasta ne aminteşte de Plotin, dar mai cu seamă de sistemele gnostice, cu peripeţiile lor teogonice şi cosmogonice. Totuşi la bambara tendinţa de a elimina entităţile personale e mult mai puternică decît la gnostici; speculaţia pură, fără acoperire mitologică, care le-a permis unor cercetători diverşi să vorbească de „metafizică” în înţelesul deplin al cuvîntului, este foarte dezvoltată.

Cei doi creatori antagonici sînt Pemba (Bemba) şi Faro, spiritul acvatic; la început, Pemba nu e conceput ca entitate personală, pe cînd mai apoi se va manifesta sub formă de copac (balanza: Acacia albida) şi după aceea de trunchi (pembele). Cît despre Faro, el este la început o vibraţie (fãro) cu care creatorul impersonal Pemba construieşte cerul, apoi cade din cer sub formă de apă şi devine spiritul acvatic prin excelenţă, manifestîndu-se în fluviul său de rezidenţă ca o creatură extrem de bizară25.

Pemba, în formă de trunchi triunghiular, o creează din praful ridicat de paşii săi şi din tulpina (= el însuşi) putrezită, cu salivă şi clocind patru zile acest ou ciudat, pe „bătrînica cu capul alb” (muso koroni kundye), prevăzută cu coadă, care-i devine soaţă. Ea dă naştere plantelor şi animalelor, care-l slăvesc pe Pemba ca pe un creator, Ngala. Muso Koroni îl sădeşte pe Pemba în pămînt şi el redevine un copac balanza, strămoş al copacilor, sub care se adăpostesc fiinţele omeneşti născute de Faro. Pemba, cel dintîi stăpîn al lumii, se află aşadar la originea fiinţelor însufleţite inferioare, în vreme ce oamenii, ca şi rînduiala umană, care va înlocui pe urmă regimul antic al lui Pemba, sînt creaţi şi cîrmuiţi de Faro.

Oamenii nemuritori ai originilor îşi primeau hrana direct din cer, prin spiritul aerului Teliko, paznic spaţial al apelor superioare ale lui Faro (care supraveghează personal apele inferioare, de pe pămînt şi mai ales de sub pămînt). Teliko le trimitea oamenilor, „în anotimpul umed, pietre extrase din al şaptelea cer, conţinînd nucile de karite, shi kolo”26. Copacul Pemba pretinde ca toate femeile să se unească cu el şi atunci Muso Koroni, geloasă, încetează să mai coopereze la creaţie şi-l trădează. „Aceasta a fost originea căderii, mizeriei şi chinurilor sale, căci balanza a blestemat-o din pricina trădării ei şi a respins-o cînd a încercat să se întoarcă la el. Atunci ea căzu pradă unei asemenea nostalgii, unei asemenea disperări încît un soi de nebunie puse stăpînire pe dînsa. Străbătu cerurile, spaţiul, pămîntul de la apus la miazănoapte, de la miazăzi la răsărit, sădind în pămînt bucăţi de lemn, aşa cum făcuse cu Pemba, în speranţa că acestea aveau să devină la rîndul lor nişte balanza”27. Putem compara disperarea, agitaţia şi rătăcirile ei celeste cu episodul similar din mitul gnostic al Sophiei pornite în căutarea centrului (Tatăl). Muso Koroni a produs, din cauza dezordinilor vieţii sale sexuale, primul sînge menstrual şi le-a dezvăluit oamenilor „tot ce învăţase de la Pemba şi trebuia să rămînă o taină; ea a transmis la tot ce atingea necurăţia contractată prin trădarea ei. La contactul cu ea, pămîntul a devenit impur, însuşire pe care a păstrat-o pînă astăzi”28.

Pemba şi Faro aleargă după Muso Koroni, Faro o prinde şi încearcă s-o facă să se supună creatorului ei: „Ea însă s-a opus, declarîndu-se liberă, şi astfel a adus dezordinea în creaţie: răul, piaza rea şi moartea au fost introduse în lume de ea”29. Ne amintim că şi Sophia, în mitul gnostic, e vinovată de toate relele, produse tocmai din pricina libertăţii pe care şi-o ia faţă de Tatăl ei, adică faţă de regulamentul în vigoare în pleromă, care împiedică gîndurile şi dorinţele lipsite de armonie.

Totuşi rolul lui Muso Koroni nu e cu totul negativ, căci ea le dă omenilor două elemente preţioase: precum zeiţa Demetra, îi învaţă tehnicile agricole; după un alt mit, tot ea se află la originea limbajului uman.

Dar şi limbajul e un lucru ambivalent, în acelaşi timp negativ şi pozitiv. La început nu era nevoie de limbaj pentru exprimare; limbajul se datorează mersului regresiv al omenirii nemuritoare, e deci legat de introducerea morţii în lume şi de entitatea ce pricinuieşte acest fapt vătămător: Muso Koroni30. Originea ultimă a vorbirii este destul de elevată: Bemba (Pemba) îi încredinţase lui Faro „vorbirea inaudibilă”, un murmur continuu ce apărea materialmente şi ca o bilă coagulată cu saliva creatorului. Exista o anumită analogie între bilă (= salivă)-vorbire şi bilă = muso koroni kundye, fiindcă amîndouă fuseseră create cu saliva lui Pemba. Dar „vorbirea inaudibilă” era, tocmai, continuă, din care cauză nu putea produce un limbaj. Ca limbajul să existe, trebuie să avem secţionări ale fluxului sonor. Aceste „secţionări” au fost provocate de trufia şi de nesupunerea lui Muso Koroni, care-şi atrage mînia lui Bemba. „Acesta o apucă de gît, sufocînd-o. Ea, care pînă în clipa aceea se integra în vorbirea-sunet continuu, începu să urle de durere, provocînd sunete nearticulate, dar distincte. Aşa s-au născut preliminariile cuvintelor şi limbilor”31. O versiune culeasă de S. De Ganay vorbeşte de „oboseala” lui Muso Koroni32, dar înţelesul e acelaşi: o omenire fericită nu are nevoie de exprimare lingvistică, această exprimare e datorată entităţii mitice care a pricinuit şi decăderea lumii. Şi cu cît devin mai desăvîrşite mijloacele de exprimare, cu atît se accentuează alterarea lumii.

Trebuie să notăm, ca ultimă observaţie, că strămoşul masculin al fiinţelor inferioare este un copac falic. El este şi strămoşul omenirii actuale (cu toate că nu e şi creatorul omenirii primordiale), fiindcă numai prin el se efectuează înmulţirea speciilor în vremurile originilor33. În folclorul african, copacul falic e copacul strămoşilor şi al tradiţiei pentru că e şi ax cosmic, şi legătură între cele trei nivele ale universului34. În alte regiuni din Sudan, balanza e numai unul dintre cei patru copaci care sînt imaginea pe pămînt a copacilor din cer35. Semnul care figurează în general copacul pentru „populaţiile africane fie musulmane, fie păgîne”, reprezintă de asemenea „coloana vertebrală şi braţele arhetipului uman”, ca şi pe „Marele Şarpe ce dă viaţă”36. Să reţinem această legătură dintre copac şi şarpe, ambii neîndoios elemente paterne, masculine. În mitul pe care-l vom prezenta în continuare, mit australian care, pe de o parte, aminteşte îndestul de cel bambara al lui Muso Koroni, în timp ce pe de altă parte aminteşte de mitul dogon al şarpelui Nommo37, strămoşul mitic este un mare şarpe subteran.

Înainte însă de a continua seria istorico-tipologică pe care vrem s-o ilustrăm, trebuie să observăm că cele două exemple de mai sus şi celelalte două exemple ce vor urma formează subgrupuri mai curînd distincte, în sensul că între Sophia şi Muso Koroni – fapt deja remarcat de U. Bianchi – analogiile sînt mai puternice decît între acestea şi celelalte figuri feminine de care va fi vorba mai departe. Să amintim aici pe scurt că şi Sophia, şi Muso Koroni au de-a face cu entităţi primordiale cu caracteristici bine determinate şi că suferă „patimile” lor respective fiindcă nici una nu izbuteşte să suporte o rînduială – instaurată de acele entităţi primordiale masculine – care este, într-un anumit sens, prea constrîngătoare. Sophia suferă din pricina depărtării de Tatăl, depărtare ce o împinge să conceapă dorinţe dereglate cu consecinţe dezastruoase, în vreme ce Muso Koroni suferă de gelozie din cauza isprăvilor erotice ale soţului-creator Pemba. Şi generica „depărtare” din mitul Sophiei, şi prolificitatea fără de măsură a copacului Pemba din mitul bambara reprezintă însă ordinea de neocolit a lumii primordiale, ordine ce nu poate fi transgresată fără consecinţe extrem de nocive pentru istoria ulterioară a aceleiaşi lumi. Cele două entităţi culpabile sînt feministe avant la lettre, iar culpele lor respective s-ar putea defini drept culpe ale feminismului: incapacitate de a suporta o ordine masculină poate prea rigidă şi, în cazul lui Muso Koroni, de asemenea nedreaptă faţă de femeie. Dezordinea rezultată de aici perturbă în asemenea măsură ordinea constituită şi pe înseşi entităţile aflate în criză, încît produce pentru totdeauna un dezechilibru, iar acesta loveşte entităţile divine şi oamenii. Totuşi, faţă de oameni, cele două entităţi feminine au o atitudine mai temperată şi vag maternă, în sensul că le furnizează elementele necesare ca să-şi suporte condiţia. În mitul lui Muso Koroni, oamenii au fost creaţi înainte de hybris-ul ei şi fac parte dintr-un regim istoric susţinut de rînduiala lui Faro, spiritul acvatic care, în multe privinţe, e mult mai civilizat decît creatorul rînduielii animale şi vegetale, Pemba. În mitul Sophiei în schimb, aspectele dualiste sînt exacerbate, în sensul că suveranul lumii umane este din toate punctele de vedere polul negativ al divinităţii, păstrînd totuşi – ca avorton, nu ca fiu legitim – un aspect ilegitim şi ridicol al divinităţii superioare.

Identitatea socială a lumii în mitul populaţiei murngin

Mitul surorilor Wawilak pe care-l relatăm aici aparţine culturii murngin din Peninsula australiană Arnhem. Primele cercetări au fost conduse de W.L. Warner la Millingimbi, în timp ce următoarele îi aparţin lui R.W. Berndt (şi lui C.H. Berndt) şi au fost întreprinse la Yirkalla, la est de Millingimbi. Mitul e foarte important, întrucît întemeiază riturile cultului secret kunapipi.

Cele două surori Wawilak îşi părăsesc ţinutul din interiorul continentului, ca urmare a unor relaţii incestuoase. Una dintre ele are un copil nou-născut, cealaltă e însărcinată. Se îndreaptă către mare. În timp ce călătoresc – dar e o călătorie de nevoie şi ea se desfăşoară în condiţii neplăcute – le dau nume ţinuturilor şi speciilor animale şi vegetale pe care le adună. Aceste specii, datorită surorilor Wawilak, devin maraiin38, adică purtătoare ale unei „forţe” ancestrale speciale sau, cu alte cuvinte, purtătoare de atunci înainte ale unei puternice valori rituale39. Aceasta înseamnă că surorile Wawilak desfăşoară o activitate dacă nu direct creatoare, atunci creatoare cel puţin la nivel cultural: „Cu puterea de a da nume, ele pot «crea» lumea impunîndu-i o identitate socială, adică obiectivînd din punct de vedere social lumea şi conferindu-i o putere ce le aparţine lor [sc.: celor două surori]”40. Mai mult, „ca o completare la «puterea socială» a acţiunii de a numi, femeile controlează forţele biologice ale creaţiunii fizice, după cum implică accentul pus pe fertilitatea lor. Toate potenţele creatoare se află reunite în ele, în timp ce ele nu sînt supuse nici unei puteri de control din afară”41. Creaţia culturală a celor două surori are şi un caracter distructiv, deci negativ: denumirea speciilor implică uciderea lor. Acest caracter negativ va fi pus în evidenţă în partea a doua a mitului, de unde rezultă că originea cîntecelor ceremoniale e tocmai neliniştea şi contrarietatea surorilor ce sînt pe punctul de a fi atacate şi înghiţite de marele şarpe subteran.

Pentru moment, să ne limităm a semnala că în toate cele trei mituri de mai sus entitatea sau entităţile feminine apar ca fiind în criză, criză care în cazul Sophiei şi al surorilor Wawilak are de-a face, într-un fel, cu o relaţie incestuoasă, pe cînd în cazul lui Muso Koroni e datorată unui alt dezechilibru, dar de natură tot erotică. Cele trei serii de protagoniste feminine sînt ambivalente şi au o funcţie creatoare, fie la nivel cosmic, fie la nivel cultural. Muso Koroni şi surorile Wawilak se află la originea limbajului şi sînt legate de hrană (Muso Koroni este legată, mai exact, de toate tehnicile agricole, adică are o funcţie culturală mai accentuată), în vreme ce Sophia are funcţii mai elevate, dar practic reductibile la acest element esenţial: transmiterea unei „scîntei” superioare omului. Pe deasupra, toate aceste entităţi sînt culpabile într-un mod oarecare şi din cauza lor se află lumea în condiţia alterată de acum; dar tot ele sînt cele care fac faţă cumva deficienţelor lumii (care se află în stare de decadenţă din cauza lor), printr-o anumită acţiune care în miturile etnologice este propriu-zis culturală, pe cînd în mitul Sophiei e transferată la un nivel mai subiectiv, odată cu asimilarea unor elemente mistice42.

Funcţia culturală a surorilor Wawilak devine mai precisă în partea a doua a mitului. Ele ajung şi se opresc în apropierea puţului în care sălăşluieşte un mare piton, unde femeia însărcinată naşte. Aprind un foc, pentru a găti hrana culeasă în drum. Fireşte, diferenţa culturală dintre hrana „crudă” şi hrana „gătită” este atribuită acestui gest primordial al surorilor. Pe foc, parte din hrana moartă învie şi sare în puţul şarpelui, în timp ce alte alimente „mor” cu totul, adică se transformă în cenuşă (versiunea de la Yirkalla)43. Numai sufletele lor se duc în puţ, aşa cum în riturile funerare sufletul totemic al mortului se duce în puţul clanului44. De observat deci că, în primul rînd, focul învie hrana; în al doilea rînd, că soarta sufletului este asimilată sorţii hranei. Acest episod mitic va fi apoi reinterpretat pe plan ritual şi magic.

După aceea, o altă pierdere e suferită de surori: o pierdere de sînge menstrual, ce va sfîrşi şi el în puţul pitonului, infestîndu-l45 Şarpele adormit (care este „Marele Tată Şarpe” şi care, chiar atunci cînd, în versiunile de la Yirkalla, e de sex feminin, este întotdeauna considerat de triburile murngin ca un organ viril)46 este trezit de mirosul impur al sîngelui şi de celelalte lucruri căzute în puţ care se agită, şi el se înalţă ca să le înghită pe surori şi pe progeniturile lor. „Înainte de a fi înghiţite, femeile încearcă să-l oprească pe şarpe, agitîndu-se cu disperare în jurul colibei lor, pentru a-l ţine afară. Instrumentele lor principale în această luptă sînt cîntecele: ceremoniile Wawilak înseşi, cu ciclurile lor de cîntece şi dansuri, reprezintă evenimentele din viaţa femeilor… Disperate din pricina neputinţei de a opri şarpele, femeile cîntă cîntecele mai violente în care i se dă un nume şarpelui şi care conţin referiri la sîngele menstrual. Dar (şi) aceste cîntece sînt inutile: şarpele pătrunde în adăpostul femeilor cînd ele «sînt căzute într-un somn adînc pricinuit de magia lui»47. Pitonul le muşcă de nas, făcînd să le ţîşnească sîngele, iar apoi înghite totul… Cu femeile şi copiii înăuntrul său, şarpele se înalţă pînă la cer şi cîntă ceremoniile Wawilak”48. În alte versiuni, în timp ce zboară, şarpele conferă ţinutului un nume49.

Ultimele peripeţii ale surorilor Wawilak nu interesează în acest loc; în unele versiuni, ele sînt vomitate de piton şi se preschimbă în pietre50. Important e faptul că funcţia lor culturală s-a consumat într-un crescendo care porneşte de la nume şi de la hrana crudă şi duce pînă la foc, la hrana gătită, la adăpost şi la locuinţă şi, în cele din urmă, ajunge la cîntece şi dansuri ceremoniale. Cele mai puternice „secrete culturale” sînt transmise în ultimele cîntece apotropaice şi se referă la procreare: la organul sexual masculin şi la sîngele menstrual, pe care murnginii îl socotesc un embrion dizolvat (embrionul fiind un cheag de sînge)51. Astfel, într-o alternanţă de momente de eroare şi de tulburare, într-o înşiruire ce nu conteneşte nicicînd să fie anormală şi neplăcută pentru protagoniste, surorile Wawilak comunică întreaga înţelepciune a tradiţiei murngin.

Analogiile dintre cele trei mituri descrise mai sus, la nivel formal, dar mai ales la nivel semantic, sînt neîndoielnice. Aceasta ne readuce în minte mitul unei zeiţe greceşti cu o importantă funcţie culturală: Demetra.

Doliul şi funcţia culturală a Demetrei. Alte entităţi aflate în criză în Orientul Apropiat

Cine ar ţine seama numai de al II-lea Imn homeric (către Demetra), ar avea impresia că analogiile cu cele expuse mai sus sînt cam slabe. De fapt, acest imn pseudo-homeric, datînd poate din secolul al VII-lea a.C., nu face multe aluzii explicite la toate funcţiile culturale ale Demetrei. Totuşi el conţine izbucnirea de durere a zeiţei pricinuită de răpirea fiicei sale Persefona de către regele Infernului, Aidoneus52, rătăcirea Demetrei în căutarea Korei, tulburarea şi mînia ei. Este prezent chiar şi episodul cu Metaneira şi fiul ei Demofon, care ar fi poate de-ajuns pentru a indica faptul că în timpul perioadei sale de doliu, zeiţa le comunică muritorilor secretul nemuririi (să fi fost oare acesta secretul iniţierii?). Există însă şi alte versiuni ale mitului, îndeosebi cele atribuite orficilor, în care rătăcirea zeiţei e pusă direct în legătură cu o creaţie culturală de mai mică pondere şi importanţă, referitoare la denumirea (şi formarea) făpturilor animale, exact ca în cazul surorilor Wawilak rătăcind prin Australia continentală. Vom vedea că în unele legende sarde şi româneşti, episoadele referitoare la Demetra orfică ajung să facă parte din bogatul folclor ţinînd de rătăcirea celei care este Mater dolorosa prin excelenţă: Maria.

Ne vom limita expunerea la unele fapte mai relevante din peripeţiile Demetrei. Cînd a auzit glasul Persefonei cerînd ajutor, „o durere puternică a lovit-o drept în suflet: îşi sfîşie cu mîinile ei diadema de pe divinele-i plete, îşi aruncă un văl întunecat pe umerii-amândoi şi o porni peste mări şi ţări, ca o pasăre, în căutare”53. Rătăcirea Demetrei implică o translaţie în spaţiu analogă celor ale Sophiei şi Muso Koroni, mai spectaculoasă decît a surorilor Wawilak, întrucît cele dintîi entităţi au putinţa de a zbura sau, oricum, nu sînt ţinute de limitele condiţiei umane. „Atunci slăvita Demetra a colindat pămîntul nouă zile, în mîini purtînd torţe aprinse: nici ambrozie şi nici nectar, băutura cea dulce, n-a pus în gură, copleşită de durere cum se afla; şi nici în scaldă nu s-a cufundat”54. Va fi de-ajuns să observăm în acest loc importanţa numărului 9 în mitul şi în riturile care însoţesc figura Hainuwelei, această Kore din Insulele Moluce55. Motivul mitic al rătăcirii pe pămînt şi în spaţiu timp de nouă zile este destul de răspîndit; într-o baladă din Europa orientală, e legat de o păţanie incestuoasă56.

Aflînd de la Helios că răpitorul fiicei ei era Aidoneus, Demetra, „mînioasă pe fiul lui Kronos, părăsind adunarea zeilor şi întinsul Olimp din norii cei negri, o porni prin cetăţile oamenilor şi prin cîmpiile mănoase, ascunzîndu-şi înfăţişarea pentru multă vreme”57. Găzduită de Keleos58, rege la Eleusis, care intuieşte că are în faţă o persoană nu tocmai comună, ea refuză să şadă pe tronul cedat de acesta, acceptînd în schimb umilul taburet adus pentru ea de „vrednica Iambe”59. „Acolo şedea şi cu mîinile îşi trăgea vălul pe faţă; şi multă vreme, tăcută şi plină de tristeţe, stătea pe scaun nemişcată, nu adresa nimănui vreo vorbă sau vreun gest, dar fără a surîde şi fără a gusta bucate şi băuturi, şedea măcinîndu-se de durere pentru fiica ei cu mijloc subţire: pînă cînd cu vorbele-i de spirit vrednica Iambe, glumind tot timpul, o făcu pe zeiţa demnă de veneraţie să zîmbească, să rîdă şi să-şi însenineze inima”60. În versiunea orfică, mai clară cu privire la caracterul glumelor ce o fac pe Demetra să rîdă, în locul lui Iambe se află Baubo, soţia lui Dysaules, rege la Eleusis61. Pentru a rezuma în termenii lui Nilsson, Baubo „der Demeter den kykeon recht und, da diese sich zu trinken weigert, ihr Kleid hinaufzieht und ihre Scham entblösst, so dass Demeter erheitert den Trunk entgegennimmt”62. Kykeon este băutura făcută din apă, făină de orz şi mentă pe care Demetra i-o cere în imnul homeric Metaneirei în loc de vin63. Episodul cu kykeon e pentru noi cel mai interesant, întrucît de el se leagă o altă poveste ciudată, relatată de scriitorii alexandrini: o legendă etiologică explicînd de ce şopîrla se ascunde pe sub pietre şi are pete pe piele. Tînărul Ascalabos, privind-o pe Demetra care dădea pe gît ciceonul, izbucni în rîs şi atunci zeiţa zvîrli pe el restul băuturii. Băiatul se transformă în şopîrlă, iar petele de pe pielea reptilei sînt urmele băuturii64. Legenda lui Ascalabos este adesea confundată cu cea a lui Ascalaphos, bufniţa, un alt personaj legat de păţaniile Demetrei şi Persefonei. În imnul homeric, durerea Demetrei se spune că a provocat o mare secetă şi foamete. Zeus se îngrijorează fiindcă oamenii nu mai aduc ofrande zeilor şi atunci îl trimite pe Hermes în Hades ca s-o readucă pe Persefona pe pămînt, cu condiţia ca ea să nu se fi atins de nimic de mîncare. Dar Aidoneus îi dăduse să mănînce un sîmbure de rodie, din care pricină Persefona va trebui să rămînă patru luni pe an în împărăţia morţilor65. Versiunile ulterioare în schimb spun că Ascalaphos a fost cel care a pîndit-o pe Persefona şi a dezvăluit faptul că pusese în gură sîmburele de rodie, motiv pentru care zeiţa ar fi trebuit să stea acolo patru luni pe an. Ca pedeapsă, Ascalaphos a fost preschimbat în bufniţă66. Dar, fireşte, mai e ceva: Baubo însăşi se identifică în diverse tratări mitologice cu zeiţa Hecate, însoţitoarea Demetrei în căutarea fiicei sale, iar atunci Hecate este numită „Baubo, broasca”67. E posibil ca analogia de nume dintre Hecate şi zeiţa egipteană Heqet, reprezentată pe monumente cu un cap de broască, să fi contribuit întrucîtva la atribuirea acestei înfăţişări zeiţei Hecate68. Mai mult, ştim că Heqet e o zeiţă a naşterii, astfel că gestul lui Baubo capătă noi semnificaţii69. Dar aceasta nu explică de ce Hecate a fost identificată şi cu Baubo, decît dacă Baubo nu era deja de la sine o broască. Poate că analogia dintre reprezentările lui Baubo, cu genunchii întinşi şi ca broască, ar putea explica prin ea însăşi de ce Baubo are această înfăţişare. Însă H. Usener a pus în evidenţă o legendă sardă, în care se spune că animalele îşi manifestă compasiunea faţă de moartea lui Isus. Cu o glumă, broasca izbuteşte s-o facă să rîdă pe Fecioara Maria îndurerată70. Acest episod se întîlneşte şi în folclorul românesc, printre legendele etiologice71. Să ne întoarcem pe scurt la aceste episoade. Pentru moment, să ne oprim puţin la doliul Demetrei: acesta are un efect nociv asupra oamenilor. Totdeauna în timpul doliului, Demetra pare să fi avut de-a face cu crearea unor animale (şopîrla, bufniţa) şi în orice caz pare să se fi întîlnit cu o figură ce apare şi sub aspectul teriomorf al unei broaşte. Tot Demetra, prin intermediul lui Triptolemos72, îi învaţă pe oameni tehnicile agricole şi, mai mult decît atît, le dezvăluie secretul nemuririi (nu se exclude, ci, dimpotrivă, este foarte probabil ca epoptul să fi obţinut în misteriile eleusine ceva similar cu nemurirea).

Pentru a rezuma: ca şi surorile Wawilak, Demetra are o legătură cu anumite specii animale. Nu e vorba de specii comestibile, însă Demetra are prin excelenţă de-a face cu chestiunea hranei umane: şi mai precis, are funcţia culturală de a dezvălui tehnicile agricole. Ca şi surorile Wawilak, Demetra mai are şi o altă funcţie culturală: aceea de a dezvălui misteriile. Poate e prea riscant să mergem mai departe şi să amintim diverse alte elemente ce ar putea indica o înrudire mai adîncă între mitul Demetrei şi cel australian al surorilor Wawilak. E de-ajuns să spunem că în rătăcirile ei Demetra nu e singură: e însoţită de Hecate, care dispare în momentele oportune. Dar, în vreme ce surorile Wawilak nu caută nimic precis, vor numai să scape de consecinţele unui act incestuos, Demetra (şi Hecate) o caută pe fiica răpită a uneia dintre ele. Dacă mitul pogorîrii Persefonei în Hades ar putea fi explicat prin faza culturală a plantării de tuberculi73, mitul surorilor Wawilak pare să aparţină unei faze istorico-culturale pre-agricole. El trebuie pus în legătură mai curînd cu trecerea de la „crud” la „gătit” din faza de vînătoare şi cules simplu.

Pe de altă parte, Demetra nu e decît una dintre „Marile Mume” din bazinul mediteranean care trece printr-o perioadă de doliu odată cu dispariţia protagonistului. E de-ajuns să ne gîndim la Isis, deşi elementele care o apropie mai mult de Demetra par să fi ajuns în spaţiul grecesc tocmai prin analogie74, sau de Agdistis (Cibela) aflată în căutarea lui Attis75 etc.

Pentru a încheia, să cităm şi alte legende etiologice în care rătăcirea Fecioarei Maria (de astă dată în timpul fugii în Egipt) pare legată de o activitate creatoare: conferirea unei anumite însuşiri anumitor copaci care s-au arătat cu deosebire binevoitori faţă de Sfînta Familie pe vremea peregrinării. Fac parte din „cărţile populare” de mare circulaţie despre „Minunile Maicii Domnului”76. Desigur, li s-au atribuit aici, ca în legenda sardă şi românească de mai sus, trăsături ce aparţineau poate unor divinităţi păgîne sau pur şi simplu unor personaje legendare aflate într-o situaţie dureroasă. Într-o baladă românească binecunoscută, se vorbeşte de căutarea anevoioasă a fiului, întreprinsă de mama unui păstor ucis77. Lipsesc, din acest din urmă text, trăsăturile corespunzînd ipotetic unei funcţii creatoare a personajului, fie şi numai pe plan cultural.

Marea diferenţă dintre mitul Demetrei (şi legendele în care i se atribuie durerii Mariei trăsături demetriace sau de alt gen) şi cele trei mituri mai sus citate, cu Sophia, Muso Koroni şi surorile Wawilak, constă în faptul că, în cel dintîi, nici o vină nu i se poate atribui entităţii feminine suferinde. Ea a suferit pur şi simplu un afront puternic din partea altui zeu, iar caracteristicile durerii sale au consecinţe extrem de dăunătoare pentru omenire şi pentru conclavul zeilor. Pe de altă parte, tot în timpul perioadei de anevoioasă căutare a fiicei pierdute, Demetra îndeplineşte nişte funcţii culturale foarte importante. Mitul Demetrei păstrează încă multe caracteristici ale mitului din mediul etnologic, care apoi revin în mitul Sophiei. Dar e umanizat, istoricizat, raţionalizat şi înfrumuseţat, încît e greu să-i recunoaştem scheletul sub noile învelişuri. Cu toate acestea, scheletul e analog cu celelalte, însă fără cruzimile (care totuşi sînt prezente în versiunea orfică) din paralelele mai arhaice, care ar fi putut perturba simţul pudorii la „consumatorul” grec de informaţii mitologice.

Criza unei entităţi feminine şi posibilităţile ei creatoare

În paginile precedente am delimitat, în mediul etnologic, în diverse medii culturale ţinînd de Hochkulturen şi în mediul folcloric, mitul unei entităţi feminine cu următoarele caracteristici, pe care le rezumăm din nou în cîteva rînduri: 1) se află în criză; 2) e ambivalentă în ce priveşte creaţia şi omul, adică produce un dezechilibru, dar îl remediază ea însăşi; 3) are posibilităţi privitoare la crearea lumii şi a omului, posibilităţi mai mult sau mai puţin extinse, în funcţie de tipul mitului de care e vorba.

Cercetarea noastră nu este completă şi e posibil ca această tipologie istorică a noastră să fie îmbogăţită cu numeroase alte exemple. Dat fiind că am găsit deja un număr suficient de cazuri aparţinînd unor zone foarte variate din punct de vedere cultural, putem presupune că ele au o valoare paradigmatică.

În interiorul acestei serii istorico-fenomenologice, trebuie făcută o distincţie importantă: în miturile din mediul etnologic şi în mitul Sophiei, cauza crizei entităţii feminine este o greşeală referitoare la incest sau în orice caz la un dezechilibru erotic de altă natură. E vorba de un păcat antecedent, în sensul că, dacă nu întotdeauna precedă crearea lumii şi a omului ca în mitul Sophiei, măcar pricinuieşte o serie de alterări profunde în esenţa şi existenţa umană (sau a altor făpturi de pe lume). Dar este vorba şi, într-un fel, de o felix culpa, întrucît entitatea în cauză născoceşte un mod de a îndrepta dezechilibrul provocat de ea, iar din această îndreptare de ordin cultural în sens larg, omul iese îmbogăţit. În cazul Demetrei în schimb, cauza crizei nu e vreo greşeală de-a ei, ci o întîmplare pe care o putem determina ca avînd, precum întotdeauna, un caracter erotic: fiica zeiţei este răpită de un zeu defel străin, care e în fond unchiul matern al celei răpite. Mitul Demetrei nu are deloc caracter dualist, cum au în schimb, mai mult sau mai puţin, celelalte, dar în rest el intră pe deplin în tipologia descrisă de noi.

O regrupare ulterioară în cadrul seriei priveşte sub-grupul format de mitul Sophiei şi al lui Muso Koroni. Să amintim pe scurt că ambele entităţi feminine au de-a face cu nişte entităţi primordiale masculine, iar greşelile fiecăreia dintre ele sînt de insubordonare faţă de ordinea „masculină” a lumii, pe care o găsesc prea rigidă şi nedreaptă în ce priveşte plasarea lor respectivă şi relaţia lor erotică cu entitatea primordială. Repetăm că greşeala lor 1) este personală; 2) este o greşeală „feministă”, adică de intoleranţă faţă de guvernarea lumii aşa cum a fost ea stabilită de entitatea masculină primordială; 3) priveşte o dorinţă negată (pentru Sophia, aceea de a se uni cu Tatăl, pentru Muso Koroni, aceea de a fi unica soţie a lui Pemba); 4) rupe echilibrul lumii şi instaurează un dezechilibru de lungă durată ce caracterizează după aceea întreaga desfăşurare a istoriei lumii şi omului.

În mitul Sophiei, dualismul este exacerbat, în sensul că omul însuşi, sub aspectele-i psihic şi carnal, iese din joc, tocmai din cauza erorii divinităţii şi prin ea. În mitul bambara în schimb, omul nu aparţine rînduielii lui Pemba şi a lui Muso Koroni, care nu are aspecte antropogonice. Consecinţa greşelii sale este totuşi de a se introduce în lumea umană a răului, a piezei rele şi a morţii – adică a feluritelor elemente constitutive ale lumii actuale, caracterizate de o puternică negativitate sau, uneori, ambivalenţă.

Analogiile dintre miturile din acest sub-grup şi alte mituri din aceeaşi serie tipologică sînt destul de vădite, şi totuşi ele nu ating acelaşi grad, aceeaşi intensitate ca în cele două mituri sus-amintite. Ordinea expunerii pe care am urmat-o a fost menită să pună în lumină o diminuare treptată (în sens tipologic) a perspectivei dualiste: dualismul gnostic este exacerbat, în mitul lui Muso Koroni există puternice amprente dualiste, în mitul surorilor Wawilak subzistă urme de dualism, în vreme ce astfel de urme par a fi absente din mitul Demetrei.

La „Passione” di Sophia nello gnosticismo in prospettiva storico-comparativa, Aevum, LI (1977), 1-2, pp. 149-162

1. * Comunicare prezentată la întîlnirea Societăţii Italiene de Istorie a Religiilor afiliate la I.A.H.R., ţinută la Roma, la 12 iunie 1976.

2. În ordine cronologică, este vorba de: U. BIANCHI, Il dualismo religioso, Roma, 1958; Zamān i Ohrmazd, Torino, 1958; articolele din: Revue de l’Histoire des Religions, CLIX (1961), 1, pp. 1-46; CLXXIX (1971), 2, pp. 113-135; Paideuma, VII (1961), 8, pp. 414-437; Numen, XII (1965), 3, pp. 161-178; in C.J. BLEEKER (ed.), Initiation (Leyda), 1965, pp. 154-171; Liber amicorum. Studies in Honor of Prof. Dr. C.J. Bleeker, Leyda, 1969, pp. 27 sq.; La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, pp. 149-164 etc.

3. E vorba de sistemul clasic al ofiţilor, cf. IREN. I, 30, 3; trad. it. in M. SIMONETTI, Testi gnostici cristiani, Bari, 1970, p. 62.

4. Este unul dintre momentele speculaţiei valentiniene (cf. infra).

5. Cf. M. MALININE – H.C. PUECH – G. QUISPEL (eds.), Evangelium veritatis (cod. Jung, 16-32; 37-43), Zürich, 1956, pp. 26.4 sqq.; de această expresie se va prevala mult mai tîrziu (în secolul al XVI-lea) şcoala cabalistică de la Safed: cf. G. SCHOLEM, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (trad. it.), Zürich, 1957, cap. VII, 5 (shevirath ha-kelīm).

6. Cf. J. ZANDEE, Die Person der Sophia in der Vierten Schrift des Codex Jung, in U. BIANCHI (ed.), Le origini dello gnosticismo, Leyda, 1967, pp. 205-214.

7. Despre heimarmene în valentinism, cf. CLEM. Exc. ex Theod., 78,1, p. 256 (trad. de M. Simonetti).

8. Cf., cu privire la docetism, U. BIANCHI, Docetism…, in J.M. KITAGAWA – C.H. LONG (eds.), Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, Chicago-Londra, 1969, pp. 265-274.

9. Cf. I.P. CULIANU, rec. la H. JONAS, Lo gnosticismo (trad. it.), Torino, 1973, in Aevum, XIL (1975), 5-6, pp. 586-597.

10. Cf. I.P. CULIANU, La femme céleste et son ombre, in Numen, XXIII (1976), 3, pp. 191-209 [V. în volumul de faţă, infra, pp. 121-143 – n.red.].

11. Cum se va vedea în continuare, acest păcat este legat de o dezordine exprimată în termeni sexuali (păcat constînd în incest); despre acest aspect, cf. M. MESLIN, Pour une science des religions, Paris, 1973, pp. 206-207, precum şi articolul meu citat supra.

12. Privind definiţia „păcatului antecedent”, cf. U. BIANCHI, Péché originel et „péché antécédent”, in Rev. Hist. des Rels., CLXX (1966), pp. 117 sqq.

13. IREN. I, 4, 1, p. 191 (trad. de M. Simonetti); cf. alte specificaţii ibid., I, 1, 3, p. 185 etc.

14. Cf. M. KRAUSE – P. LABIB, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im koptischen Museum zu Alt-Kairo, Wiesbaden, 1962, cod. III, 14,9-15,9.

15. HYPPOL. VI, 30, 7 (trad. de M. Simonetti).

16. IREN. I, 2, 2, p. 184 (trad. de M. Simonetti); TERTULL. Adv. Val., 9, 2-3 (Opera, vol. II, in Corpus Christianorum, s.l., 1956, p. 766).

17. Cf. supra, nota 2.

18. Cf. M. ELIADE, Spirit, Light, and Seed, in History of Religions, XI (1971), 1, pp. 1-30.

19. Cf. J. MOREAU, L’âme du monde de Platon aux Stoïciens, Paris, 1939, passim; H. LEISEGANG, La gnose (trad. fr.), Paris, 1951, passim.

20. Ṛgveda, 10.61, 5-7; 1. 71,8; 1. 164,33 etc.; Aitareyabrāhmaṇa, 3. 33-4; Kauśītaki, 6. 1-2; Bṛhadāraṇyaka upaniṣad, 1. 4,1-6; cf. W.D. O’FLAHERTY, Hindu Myths, Penguin Books, Londra, 1975, pp. 25-26, 29-30, 35 etc.

21. G. DIETERLEN, Essai sur la religion Bambara, Paris, 1951, pp. 228-229.

22. G. DIETERLEN, Signes d’écriture bambara, in M. GRIAULE – G. DIETERLEN, Signes graphiques soudanais, Paris, 1951, p. 31.

23. Mă refer îndeosebi la sistemul expus de M. GRIAULE, Dieu d’Eau, Paris, 19662.

24. Cf. U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie, Roma, 1960, passim.

25. G. DIETERLEN, Essai…, op. cit., pp. 41-42, 53.

26. Ibid., p. 18.

27. Ibid.

28. Ibid.

29. Ibid., p. 19.

30. S. DE GANAY, Aspects de mythologie et de symbologie bambara, in Journal de psychol. normale et pathol., XLII (1949), p. 183; D. ZAHAN, Sociétés d’initiation bambara: le N’Domo, le Korè, Paris-Haga, 1960, p. 126; La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris-Haga, 1963, pp. 16, 50 etc. Cf. I.P. CULIANU, in Verifiche, IV (1975), 3-4, p. 246, n. 26 [v. infra, p. 178 – n.red.].

31. D. ZAHAN, La dialectique du verbe…, op. cit., p. 16.

32. Cf. supra, nota 29.

33. Cf. G. DIETERLEN, Essai…, op. cit.

34. Cf. J.D. STUDSTILL, L’arbre ancestral, in G. CALAME – GRIAULE, Le thème de l’arbre dans les contes africains, in Bibliothèque SELAF, 20, vol. II, Paris, 1970, pp. 129-130.

35. Cf. V. PAQUES, L’arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du N-O africain, Paris, 1964, pp. 158 sqq.

36. Ibid., p. 65.

37. Cf. I.P. CULIANU, Tale and Myth in the „Hymn of the Pearl” (comunicare la cel de-al XIII-lea Congres I.A.H.R., Lancaster, 1975) [v. în volumul de faţă, infra, pp. 144-165 – n.red.].

38. W. LLOYD WARNER, A Black Civilization, New York, 19582, p. 251.

39. R.W. BERNDT, Kunapipi, Melbourne, 1951, p. 20.

40. N.D. MUNN, The Effectiveness of Symbols in Murngin Rite and Myth, in R.F. SPENCER (ed.), Forms of Symbolic Action: Proceed. of the 1969 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, p. 180.

41. Ibid.

42. Despre distincţia dintre „mistic” – „misteric” – „misteriozofic”, cf. supra, nota 1 (art. din Initiation şi din Numen).

43. R.W. BERNDT, Kunapipi, op. cit., p. 21.

44. N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., p. 181.

45. W. LLOYD WARNER, A Black…, op. cit., p. 278; N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., p. 181.

46. R.W. BERNDT, Kunapipi, op. cit., pp. 21, 25; N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., p. 181.

47. W. LLOYD WARNER, A Black…, op. cit., p. 254, citat de N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., p. 181.

48. N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., p. 181.

49. W. LLOYD WARNER, A Black…, op. cit., p. 254, n. 6.

50. Ibid., p. 258.

51. N.D. MUNN, The Effectiveness…, op. cit., pp. 182 sqq.

52. Inno a Demetra, vv. 38 sqq., in F. CASSOLA, Inni omerici, Milano, 1975, pp. 40 sqq.

53. Ibid.

54. Ibid.

55. Cf. K. KERENYI, in C.G. JUNG – K. KERENYI, Introduction à l’essence de la mythologie (trad. fr.), Paris, 1968, pp. 181-189, cit. de I.P. CULIANU, Soarele şi Luna (…), in Lucrări ştiinţifice. Cercurile studenţeşti de folclor (mai 1971), Baia Mare, p. 89 (în limba română). [V. studiul în vol. Studii româneşti II. Soarele şi Luna. Otrăvurile admiraţiei, Iaşi, Polirom, 2009, pp. 9-25 – n.red.] Ad. E. JENSEN, Die drei Ströme, Leipzig, 1948, pp. 277 sqq.

56. I.P. CULIANU, Soarele…, op. cit., pp. 87-97.

57. Vv. 91 sq.

58. După cum observă P. SCARPI, Letture sulla religione classica. L’Inno omerico a Demeter, Florenţa, 1976, p. 89, numele de Keleos (care înseamnă „ciocănitoare”) „ar părea să dezvăluie un stadiu cultural înapoiat şi limitat… la cules”. Autorul a aprofundat tema „ciocănitorii” în perspectivă comparatistă într-o comunicare ţinută la Roma, la 12 iunie 1976.

59. Vv. 193-194.

60. Vv. 197 sq.

61. Cf. U. BIANCHI, La religione greca, Torino, 1975, pp. 208-210; cf. in SMSR, XXXV (1964), pp. 161 sqq.; W.K.C. GUTHRIE, Orphée et la religion grecque (trad. fr.), Paris, 1956, pp. 153-154; com. la v. 195, in T.W. ALLEN – W.R. HALLIDAY – E.E. SIKES (eds.), The Homeric Hymns, Amsterdam, 19632, pp. 149 sqq.; M.P. NILSSON, Geschichte der griechiscen Religion, München, 19552, vol. I, pp. 657 sqq.; M. ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris, 1976, vol. I, pp. 303 sqq.

62. M.P. NILSSON, Geschichte…, op. cit., p. 657. Despre episodul cu Baubo, cf. recent A.M. DI NOLA, Antropologia religiosa, Florenţa, 1974, şi recenzia lui D.M. COSI, in BIFG (Padova), II (1975), pp. 295-297. Cosi vorbeşte de posibilitatea ca exhibiţia sexuală să nu fi dat la iveală un organ feminin, ci poate coprezenţa ambelor sexe sau un organ masculin. Despre rîsul ritual, a se vedea VL. JA. PROPP, Edipo alla luce del folclore, Torino, 1975, pp. 43 sqq. Concluziile sale nu sînt convingătoare.

63. Vv. 208-209.

64. In v. 208, ap. T.W. ALLEN – W.R. HALLIDAY – E.E. SIKES (eds.), The Homeric…, op. cit., p. 154.

65. Vv. 413 sq.

66. In v. 391, ap. T.W. ALLEN – W.R. HALLIDAY – E.E. SIKES (eds.), The Homeric…, op. cit., p. 172.

67. F. LENORMANT, in DAREMBERG – SAGLIO, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, vol. I, s.v. Baubo, p. 683b.

68. Ibid.; cf. PICARD, in Rev. Hist. des Rels., XCV (1927), pp. 220 sqq.

69. H. FRANKFORT, La religione dell’Antico Egitto (trad. it.), Torino, 1957, p. 18.

70. H. USENER, in Rh. Mus., LIX, pp. 625 sqq., citat de T.W. ALLEN – W.R. HALLIDAY – E.E. SIKES (eds.), The Homeric…, op. cit., p. 150.

71. Este vorba de acea categorie de legende pe care B.P. Hasdeu le numeşte de ce-uri (Etym. Magnum Romaniae). Cf. S.F. MARIAN, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1904.

72. „Unele versiuni, deşi ulterioare, prezintă darul agriculturii ca pe o recompensă pentru Keleos şi Triptolemos, care-i furnizaseră zeiţei informaţii despre răpitorul Persefonei. Uneori, acest dar este însoţit de o mixis a Demetrei cu Keleos, care, foarte probabil, se inspiră din hierogamia prototipică a Demetrei cu Iason” (P. SCARPI, Letture…, op. cit., p. 92).

73. Cf. A.E. JENSEN, Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur, Stuttgart, 1949; Mythes et cultes chez les peuples primitifs (trad. fr.), Paris, 1954, pp. 126 sqq.

74. Cf. H. FRANKFORT, Kingship and the Gods, Chicago-Londra, 19696, pp. 291-292.

75. Cf. D.M. COSI, Salvatore e salvezza nei misteri di Attis, in Aevum, L (1976), 1-2, p. 61.

76. N. CARTOJAN, Cărţile populare în literatura românească, Bucureşti, 19742, vol. II, pp. 155-156.

77. Cf. M. ELIADE, L’agnelle voyante, in De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, 1970, pp. 218 sqq.