Albert Hourani, A History of the Arab Peoples

First published in 1991

by Faber and Faber Limited

Bloomsbury House

74-77 Great Russell Street

London wcib 3da

This paperback edition first published in 2013

All rights reserved

© Albert Hourani, 1991

Postfaţă © Malise Ruthven, 2002, 2013

Hărţi © John Flower, 1991

© 2010, 2015 by Editura POLIROM, pentru ediţia în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-5246-4

ISBN PDF: 978-973-46-5247-1

ISBN print: 978-973-46-5114-6

Coperta: Carmen Parii

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Albert Hourani (1915-1993) s-a născut la Manchester din părinţi de origine libaneză, a urmat studii de filosofie, politică şi economie la Oxford, a fost profesor la Universitatea Americană din Beirut, analist politic la Cairo şi a activat ca expert pentru Anglo-American Committee of Inquiry on Palestine. După înfiinţarea statului Israel, în 1948, s-a întors la Oxford, la Magdalen College, unde se înfiinţase pentru el catedra de Istorie modernă a Orientului Apropiat. În 1958 devine primul director al Centrului Orientului Mijlociu de la St Antony’s College, care va face din Oxford unul dintre principalele centre de studiu al Orientului Mijlociu. A condus acest centru pînă în 1979, fiind în acelaşi timp profesor invitat la importante universităţi europene, americane şi din lumea arabă. Prin activitatea profesorală şi publicistică a adus o contribuţie importantă la înţelegerea naţionalismului arab şi a relaţiilor complexe dintre lumea islamică şi cea occidentală. A fost coordonatorul mai multor volume şi autorul a numeroase articole de specialitate. Dintre lucrările publicate amintim: Syria and Lebanon (1946), Minorities in the Arab World (1947) şi Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939 (1962).

MALISE RUTHVEN este autorul mai multor lucrări, între care: Islam in the World (1984), Islam: A Very Short Introduction (1997), A Fury for God: The Islamist Attack on America (2002), Fundamentalism: The Search for Meaning (2004), Encounters with Islam: On Religion, Politics and Modernity (2012). Fost redactor şi scenarist la BBC Arabic Service şi World Service din Londra, a predat studii islamice şi religie comparată la universităţi din Marea Britanie şi Statele Unite.

Lista hărţilor

1. Regiunea prezentată în volum: principalele caracteristici geografice şi denumirile utilizate în mod curent

2. Expansiunea imperiului islamic

3. Califatul ‘abbasid la începutul secolului al IX-lea

4. Orientul Mijlociu şi Maghrebul spre sfîrşitul secolului al XI-lea

5. Orientul Mijlociu şi Maghrebul spre sfîrşitul secolului al XV-lea

6. Spania musulmană: i) Califatul umayyad; ii) Reconquista creştină

7. Imperiul Otoman spre sfîrşitul secolului al XVII-lea

8. Expansiunea imperiilor europene pînă în 1914

9. Acordul de după război, 1918-1923: i) Acordul Sykes-Picot, 1916; ii) Mandatele

10. Partiţia Palestinei: i) Planul de partiţie al Comisiei Regale, 1937; ii) liniile de armistiţiu, 1949, şi ocupaţia israeliană, 1967

11. Orientul Mijlociu şi Maghrebul în 1988

12. Trasee de pelerinaj, sanctuare şi centre de educaţie

Colegilor şi studenţilor mei
de la St Antony’s College, Oxford

Prefaţă

Subiectul acestei cărţi este istoria zonelor arabofone ale lumii islamice, de la apariţia islamului pînă în zilele noastre. Totuşi, cînd m-am referit la anumite perioade, am fost nevoit să depăşesc cadrul acestui subiect: de exemplu, cînd abordez istoria timpurie a califatului, Imperiul Otoman, dezvoltarea comerţului sau expansiunea dominaţiei europene. Unele voci ar putea susţine că subiectul este prea amplu, altele că este prea restrîns: că istoria Maghrebului este diferită de cea a Orientului Mijlociu sau că istoria ţărilor în care araba este principala limbă nu poate fi abordată separat de aceea a ţărilor musulmane. Totuşi, o linie de demarcaţie trebuie trasată undeva, iar acesta este locul unde am decis să o trasez, într-o anumită măsură din cauza limitelor propriilor cunoştinţe. Sper ca această carte să demonstreze că între diferitele regiuni la care se referă există o unitate a experienţei istorice care face posibile conceperea şi studierea lor într-un cadru unitar.

Cartea se adresează studenţilor care au început să studieze acest subiect şi tuturor cititorilor care doresc să afle cîte ceva despre această temă. Pentru specialişti va fi clar că, într-o carte atît de cuprinzătoare, multe din afirmaţiile mele se bazează pe cercetările altora. Am încercat să prezint faptele esenţiale şi să le interpretez prin prisma celor scrise de alţii. Unii dintre cei cărora le sînt îndatorat pentru lucrările lor sînt indicaţi în bibliografie.

Scriind o carte care acoperă o perioadă atît de îndelungată, m-am văzut nevoit să iau decizii în privinţa numelor. Am folosit denumirile ţărilor moderne cînd m-am referit la regiunile geografice, chiar dacă acele nume nu au fost utilizate în trecut; am considerat că este mai simplu să utilizez aceleaşi denumiri pe parcursul întregii cărţi şi să nu le modific de la o perioadă la alta. Astfel, voi folosi termenul „Algeria” pentru o anumită regiune din Africa de Nord, chiar dacă acest nume a intrat în uz abia în perioada modernă. În general, am folosit denumiri familiare celor care citesc în primul rînd în limba engleză; cuvîntul „Maghreb” este, probabil, mai familiar decît „Africa de Nord-Vest”; în schimb, „Mashriq” nefiind atît de cunoscut, am folosit expresia „Orientul Mijlociu”. Am numit „Andaluzia” regiunile musulmane din Peninsula Iberică, pentru că este mai simplu de folosit un cuvînt decît o sintagmă. Cînd utilizez numele unui stat suveran actual şi relatez despre o perioadă anterioară creării acelui stat, mă refer la o regiune definită în linii mari; doar cînd scriu despre perioada modernă, numele se referă la zona inclusă între frontierele statului respectiv. De exemplu, aproape în întreaga carte, „Siria” desemnează o anumită regiune care are trăsături comune, atît fizice, cît şi sociale, şi, în general, care a avut o experienţă istorică individuală, dar folosesc acest termen pentru a mă referi doar la statul Siria după crearea acestuia, în urma Primului Război Mondial. Nu mai este necesar să precizez că asemenea utilizări ale termenilor nu implică judecăţi privind statele care ar trebui să existe sau privind frontierele acestora.

Principalele denumiri geografice utilizate se regăsesc în harta 1.

Prefaţă (2012)

Cînd s-a stins din viaţă, în 1993, Albert Hourani a lăsat un urma sa o operă substanţială cu peste o sută de eseuri şi numeroase cărţi inovatoare, ce au culminat cu Istoria popoarelor arabe¹. Erudit extrem de prolific, a educat şi a inspirat o generaţie întreagă de studenţi prin scrierile sale ştiinţifice, ca şi prin altruismul şi grija manifestate în îndrumarea studiilor lor. Un om blajin şi modest, se pare că a fost exemplul perfect al calităţilor dorite, dar nu aflate întotdeauna la un profesor universitar: pasiune faţă de domeniu, un spirit mereu dornic de a afla, deschis mereu unor idei noi, elegant în controverse, politicos în dezbateri.

Nu am avut niciodată privilegiul de a fi unul dintre studenţii săi, mulţi dintre aceştia urmînd cariere remarcabile pe cele două ţărmuri ale Atlanticului. Dar am avut plăcerea să îl cunosc spre sfîrşitul carierei sale didactice la Oxford şi apoi la Londra, după pensionare. Editorul meu îi trimisese manuscrisul dactilografiat al cărţii Islam in the World, scris pe cînd lucram la BBC, Londra. Renunţînd la convenţia raportului scris de un referent anonim, m-a contactat personal la telefon. Îmi amintesc şi acum bucuria pe care am simţit-o cînd m-a sunat: „Îmi place cartea dumneavoastră. Nu aţi vrea să veniţi pînă la Oxford, să discutăm despre ea?”. Pe parcursul mai multor întîlniri, manuscrisul meu a fost supus unei examinări de specialitate destinate în mod normal disertaţiilor masteranzilor săi. Albert nu numai că a verificat posibilele inadvertenţe din carte. Voia ca aceasta să fie reuşită în sine, îndrumîndu-mă cu blîndeţe în completarea inevitabilelor lacune din lecturile mele. Unul dintre criticii săi cei mai puţin amabili l-a asemuit unui paşă al studiilor privind Orientul Mijlociu, care conducea o reţea de relaţii clientelare de genul celei detaliate în scrierile sale despre societatea otomano-arabă. O analogie mai potrivită ar fi aceea cu un şeic sau un maestru sufit, care se străduieşte să-şi îndrume tinerii murid-i (adepţi) spre un adevăr şi o înţelegere superioare.

Albert Hourani s-a născut la Manchester, în 1915. A fost al cincilea din cei şase copii ai unei familii de negustori de bumbac din Marjayoun, localitate din actualul Liban. Bunicul său, de rit ortodox, se convertise la protestantism. Tatăl său, Fadlo, după ce a fost educat la Colegiul Sirian Protestant, s-a mutat la Manchester în 1881 pentru a lucra în domeniul exportului de bumbac. Produse de bumbac şi de lînă de la Manchester se găseau pretutindeni în Imperiu Otoman şi Africa de Nord, iar acest oraş era locul de reşedinţă al unor comunităţi provenite în special din Levant – musulmani, creştini şi evrei – care îşi stabiliseră aici centrul afacerilor comerciale. Familia Hourani includea un amestec divers de culturi anglo-levantine. După cum avea să scrie în memoriile sale Cecil, fratele lui Albert:

…încă din primele mele amintiri, la Manchester existau două categorii: una aparţinînd Orientului Mijlociu, libaneză, marcată de poezie, politică şi afaceri, cealaltă, parţial scoţiană prezbiteriană, marcată de mersul la biserică şi la şcoala de duminică, parţial englezească, datorită unei bone englezoaice şi unui şir de bucătari şi femei de serviciu englezi şi irlandezi.

Nimic nu a reprezentat mai bine această dihotomie decît regimul alimentar cu care am fost crescuţi: în zilele de sîmbătă, cînd tata lua acasă masa de prînz alături de colegii săi de afaceri libanezi şi sirieni şi de clienţii din străinătate, aveam mîncare ca în satele libaneze – kibbe²* şi preparatul tradiţional de sîmbăta, mujaddara sau tocana lui Esau3*. Iar duminica aveam English roast4*, urmată de plăcintă cu mere sau budincă de lapte⁵.

Fadlo Hourani a fost un membru entuziast al Partidului Liberal şi al cluburilor sociale din Manchester. În 1946, pe cînd avea cu mult peste 80 de ani, a devenit consul onorific al Libanului în Anglia de Nord, funcţie care i-a conferit un statut oficial în oraşul unde şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii. Într-o perioadă anterioară a carierei sale fusese victima discriminării etnice: cînd a încercat să îi înscrie pe Albert şi pe fratele său mai mare George la una dintre cele mai bune şcoli private din Manchester, i s-a spus că „numai băieţii englezi” erau acceptaţi acolo. Reacţia sa a fost să întemeieze propria şcoală – Didsbury Preparatory School –, care, deşi mică, avea o componenţă mixtă de elevi levantini, englezi şi evrei sefarzi. La vîrsta de 14 ani, Albert a fost trimis la Mill Hill School, de lîngă Londra, prima şcoală „publică” (fără taxă) cu internat care nu era fondată de Biserica Anglicană. Întemeiată de nonconformiştii anglicani în 1807, Mill Hill promova toleranţa şi libertatea individuală. Hourani a fost un elev mulţumit şi conştiincios. Mill Hill îi va influenţa pe termen lung modul de a gîndi şi sensibilitatea.

În 1933, Hourani a mers la Magdalen College, de la Oxford, unde a studiat filozofia, ştiinţele politice şi economice. Cursurile i-au oferit baze temeinice ale gîndirii liberale engleze şi europene, de la Locke şi Mill la Descartes şi Kant. Totodată, acestea i-au stimulat interesul faţă de istoria ideilor. Cu toate acestea, în ultimul an de studiu, el a devenit tot mai interesat de istorie, cu precădere de istoria Orientului Mijlociu. Interesul său a fost stimulat de vizitele făcute în vacanţe la Marjayoun şi de prietenia tatălui său cu Philip Hitti, decanul istoricilor arabi ce şi-au desfăşurat activitatea în Occident. A început să lucreze la un doctorat despre istoria Orientului Mijlociu la Oxford (unde erau disponibile puţine cursuri pe această temă), dar în scurt timp a renunţat la acest proiect. În schimb, şi-a cheltuit banii de subvenţie pentru a călători la Beirut, unde a obţinut un post de lector la vechea universitate la care învăţase tatăl său, acum redenumită Universitatea Americană din Beirut (The American University of Beirut, AUB). Mult timp după aceea avea să explice cum anii petrecuţi la Beirut au exercitat o influenţă decisivă asupra perspectivei sale intelectuale:

Mi-au oferit prima experienţă a soarelui mediteranean, după lumina mohorîtă din nordul Angliei. A fost important să ajung să-mi cunosc familia extinsă sau, mai curînd, cele două familii, cea a tatei şi cea a mamei. Am învăţat ceva despre mine însumi, ca şi despre tipul relaţiilor de familie din lumea mediteraneană: modurile în care legăturile de sînge sau filiaţia pot conferi profunzime şi temeinicie tuturor tipurilor de relaţii umane, precum şi valori ca onoarea şi ruşinea, despre care specialiştii în antropologie socială aveau să scrie atît de mult ulterior⁶.

La Universitatea Americană din Beirut l-au impresionat două personaje importante: Charles Malik (devenit ulterior ministru de Externe al Libanului şi unul dintre susţinătorii fondării Naţiunilor Unite, care a contribuit la elaborarea Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului) şi Qustantyn Zurayk, lector de istorie islamică şi sursă de inspiraţie pentru naţionaliştii arabi mai tineri. De acum, Hourani îşi însuşise araba la un nivel suficient pentru a urmări „cursul elocvent şi bine chibzuit de istorie islamică” ţinut de Zurayk, pe care, cu modestie, îl descria ca fiind „abordarea cea mai apropiată de o educaţie formală de care am beneficiat vreodată pe această temă”. Interesul lui Hourani faţă de naţionalismul arab a fost trezit de lectura Celor şapte stîlpi ai înţelepciunii de T.E. Lawrence şi a Deşteptării arabilor de George Antonius. El a asimilat multe dintre opiniile cuprinse în aceste cărţi influente. Cu toate acestea, va ajunge să pună sub semnul întrebării perspectiva lui Lawrence asupra mişcării arabe ca fiind „prea simplist eroică” şi s-a aflat în situaţia de a contesta multe dintre afirmaţiile lui Antonius referitoare la caracterul primordial al identităţii arabe. A avut sentimentul că ideile ambilor autori despre naţiunea arabă omiteau sau subapreciau secolele de dominaţie otomană.

În timpul celui de-al Doilea Război Mondial, Hourani a lucrat ca analist la Departamentul de Cercetare al Ministerului britanic de Externe, condus de istoricul Arnold Toynbee. A împărtăşit multe dintre părerile lui Toynbee despre Orientul Mijlociu şi încălcarea promisiunilor făcute de Marea Britanie arabilor în timpul Primului Război Mondial. Superiorul său la secţia Orientul Mijlociu a fost Hamilton Gibb, pe care apoi Hourani l-a urmat la noul Centru de Studiere a Orientului Mijlociu, întemeiat de Gibb după război, la St. Antony’s College de la Oxford. A considerat deosebit de atrăgător stilul detaşat al scrierilor ştiinţifice ale lui Gibb. Prin responsabilităţile sale din timpul războiului şi de după acesta, Hourani a dobîndit o experienţă diplomatică directă în vremuri apăsătoare şi dificile. În 1942 a fost trimis în Orientul Mijlociu într-o misiune de investigaţie şi, pe baza unui raport al său, i s-a oferit un post la biroul ministrului britanic rezident la Cairo, pe care l-a ocupat pînă în 1945. S-a întîlnit cu unele dintre personalităţile marcante ale acelei perioade, printre care Glubb Paşa, ofiţerul britanic care a constituit şi a condus Legiunea Arabă beduină din Transiordania, şi David Ben Gurion, liderul sionist ce avea să devină primul şef de guvern al Israelului, cu care a avut o conversaţie „lungă şi plăcută”. La timpul cuvenit, rapoartele pe care le-a scris pentru Foreign Office au devenit primele schiţe ale unor cărţi publicate: Syria and Lebanon (1946), Great Britain and the Arab World (1946) şi Minorities in the Arab World (1947).

Spre sfîrşitul războiului, Hourani şi colegii săi erau tot mai preocupaţi de situaţia din Palestina şi de problema pe care aceasta o punea Marii Britanii, ca putere mandatară confruntată cu presiuni atît din partea imigraţiei evreieşti, cît şi a rezistenţei arabe. Inevitabil, simpatiza cu arabii palestinieni, care se temeau de confiscarea şi pierderea pămînturilor lor pe măsură ce mişcarea sionistă căpăta amploare odată cu dezvăluirile din estul Europei privind ororile naziste. În 1945 l-a cunoscut pe Musa ‘Alami, „cel mai inteligent şi mai interesant dintre liderii arabi palestinieni”, iar acesta l-a convins să adere la Oficiul Arab de la Ierusalim, organizaţie menită să contracareze propaganda sionistă explicînd cauza arabă. Pentru prima şi singura dată în cariera sa, a fost angajat ca propagandist. Chiar dacă lobbyiştii sionişti îl considerau cel mai teribil adversar, lui Hourani îi displăcea acest rol. Privind retrospectiv la această etapă din viaţa sa, el avea să scrie:

Totuşi, nu îmi plăcea acest gen activitate şi cred că nici nu eram bun pentru aşa ceva. Nu mă bucuram de compania politicienilor şi îmi displăcea felul în care gîndeau. Totodată, îmi era greu să accept repetarea la nesfîrşit a discursului politic şi necesitatea de a suprima atît de multe nuanţe ale sensurilor pentru a face o afirmaţie eficientă. Am fost uşurat cînd am închis acest capitol al vieţii mele şi nu l-am mai redeschis niciodată⁷.

În vîltoarea războiului arabo-israelian din 1948 şi a creării Israelului (eveniment numit de arabi al-naqba – catastrofa), Oficiul Arab a fost închis, iar Hourani s-a întors la Oxford, unde a rămas pînă la pensionare, în 1984. Chiar dacă a continuat să scrie despre Palestina timp de cîţiva ani, la sfîrşitul anilor ’50 a renunţat la scrierile cu orientare politică în favoarea studiilor mai detaşate, analitice, pe care le admira atît de mult la Sir Hamilton Gibb. Evident, credea că erudiţia destinată elaborării politicilor era menită să fie compromisă intelectual şi moral. Dar este clar şi faptul că naqba l-a afectat profund la nivel personal. „Baudelaire spunea că inima nu are decît un anotimp”, scria el în 1957. „Dacă aşa e, inima mea va fi marcată mereu de ceea ce s-a întîmplat în Palestina.” Cam în această perioadă, Hourani a fost primit în sînul Bisericii Romano-Catolice.

Bănuiesc că trauma Palestinei trebuie să fi fost cea care i-a afectat capacitatea de a se raporta tranşant la aspectele negative ale istoriei arabe: violenţa şi patima care afectează societăţile arabo-islamice, anumite aspecte ale cruzimii, ca tîrgurile de sclavi din secolul al XIX-lea, impactul obiceiurilor patriarhale asupra femeilor şi tratamentul criminal la care erau supuşi uneori cei ce contestau autorităţile care – asemenea celor din Europa medievală – se considerau învestite cu putere divină. Cu toată eleganţa analitică, din detaşarea olimpiană manifestată în modul de a interpreta fluxul şi refluxul evenimentelor istorice transpare o anumită gentileţe.

Înfrîngerea arabilor în Palestina i-a exacerbat şi scepticismul înnăscut. Incapacitatea statelor arabe de a contesta întemeierea Israelului şi de a organiza o apărare eficientă a palestinienilor era simptomatică pentru problemele structurale fundamentale – competiţia dintre reţelele rivale dominate de lideri aflaţi într-un antagonism mutual, contrar declaraţiilor publice ale acestora. Hourani nu a subscris niciodată părerii că apelul la unitatea arabă lansat de ‘Abd al-Nasir, preluat de alţi lideri arabi pe parcursul anilor ’50 şi ’60 ai secolului XX, se va realiza într-o bună zi.

Înainte de a aborda problemele structurale, relevate decisiv şi convingător în Istoria popoarelor arabe, Hourani a făcut o incursiune, devenită foarte influentă, pe tărîmul ideilor. Renumitul său studiu Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939 (1962) a fost o explorare, elegant formulată, a reacţiilor intelectualilor creştini şi musulmani la provocările colonialismului secolelor al XIX-lea şi XX şi la impactul gîndirii europene. Chiar dacă ulterior îşi va critica propria carte pentru atenţia insuficientă acordată respingerii ideilor europene, influenţa exercitată de Arabic Thought… a fost semnificativă pe termen lung. Regretatul Hisham Sharabi, un savant palestiniano-american de prim rang, considera această lucrare o sursă indispensabilă pentru orice studiu privind istoria intelectuală modernă. Sharabi şi-a adus o contribuţie importantă la Rapoartele Naţiunilor Unite asupra Dezvoltării Umane Arabe în perioada 2001-2005, un exerciţiu fără precedent de autoanaliză critică întreprins de intelectuali arabi în primii ani ai secolului XXI. Moştenirea şi spiritul lui Hourani sînt evidente în acest proiect colectiv remarcabil, la care mă voi referi pe larg în postfaţa acestei ediţii.

Dar Arabic Thought… a fost doar începutul unui parcurs intelectual, nici măcar mijlocul acestuia. Instalat la St. Antony’s College de la Oxford (instituţie de învăţămînt care oferea doar studii de masterat şi doctorat), Hourani s-a cufundat în istoria arabo-otomană, lucrînd la o carte pe care nu a mai terminat-o niciodată. O perioadă îndelungată, pe cînd îndruma masteranzi şi era implicat în administrarea universităţii, eseul era genul său preferat. Unul dintre aceste eseuri, „Reforma otomană şi politica notabilităţilor”, investiga fenomenul dezordinii din oraşele otomane ale secolului al XIX-lea, considerînd că sursa acestuia se afla în tensiunea tot mai mare dintre o birocraţie centralizată şi metodele mai vechi de control social. Ideea unei „politici specifice a notabilităţilor” a inspirat multe disertaţii şi a fost în bună măsură acceptată de cercetători. Studiul său asupra perioadei otomane nu s-a pierdut: constituie un filon important în Istoria popoarelor arabe.

O nouă influenţă importantă a avut loc odată cu vizita sa la Universitatea din Chicago, în 1961, şi familiarizarea cu lucrările antropologilor şi ale specialiştilor în ştiinţe sociale, precum şi întîlnirile avute, prin intermediul fostului său student André Raymond, cu istorici francezi aparţinînd Şcolii Annales. Dar cele mai importante pentru naşterea acestei cărţi au fost întîlnirile lui Hourani cu istoricul quaker Marshall Hodgson, poate cel mai mare specialist în islam pe care l-a avut vreodată America, a cărui lucrare în trei volume, Venture of Islam (1974), a fost publicată postum, după tragica moarte prematură a lui Hodgson, la vîrsta de 46 de ani. Lectura acestei cărţi a lui Hodgson l-a ajutat pe Hourani să-l înţeleagă mai profund pe Ibn Khaldun (1332-1406), marele savant arab şi filozof al istoriei, a cărui Muqaddima – Prolegomene – cuprinde o analiză remarcabil de perspicace a societăţilor arabe din Evul Mediu mijlociu, analiză care, adaptată corespunzător, este remarcabil de pertinentă şi astăzi.

În prologul Istoriei popoarelor arabe şi în numeroase secţiuni ale textului acestei cărţi Hourani îi aduce un omagiu lui Ibn Khaldun şi, în special, conceptului de ‘asabiyya, un „spirit comunitar îndreptat spre obţinerea şi păstrarea puterii”. ‘Asabiyya sau „spiritul de clan” este o forţă ce insuflă ordinea familiei patriarhale aflate încă la temelia structurii de putere în multe societăţi arabe. ‘Asabiyya, în versiunile sale virulente din secolul XX în care „spiritul de clan” este susţinut prin sisteme moderne de supraveghere şi tortură, este contestată aproape pretutindeni în cadrul revoltelor cunoscute în Occident drept „Primăvara arabă”. În pofida căderii regimurilor din Tunisia, Egipt, Libia şi Yemen, nu este deloc clar dacă „spiritul de clan” este într-adevăr în declin sau dacă nu cumva vor apărea forme noi. În general, identităţile sociale fundamentate pe familie sau clan tind să fie mai durabile decît cele bazate pe formalismul unei funcţii publice. În pofida suprapunerii sistemelor moderne de guvernare şi administrare, ‘asabiyya s-a dovedit a fi un fenomen remarcabil de persistent.

În trecut, un conducător cu ‘asabiyya se afla în situaţia favorabilă de a putea întemeia o dinastie, orăşenilor lipsindu-le, în general, această calitate. Cînd domnia dinastică era stabilă şi prosperă, oraşele aveau o viaţă înfloritoare. Dar în vremea lui Ibn Khaldun fiecare dinastie purta în sine sămînţa declinului, fiindcă domnitorii degeneraseră în tirani ori fuseseră pervertiţi de traiul luxos. La vremea cuvenită, puterea se va transfera unui nou grup de conducători viguroşi, de la periferie. Hourani a subliniat faptul că, de la începutul anilor ’60 ai secolului XX, au existat remarcabil de puţine schimbări în caracterul general al celor mai multe dintre regimurile arabe sau în privinţa politicilor acestora. Cele mai multe grupuri rămase la putere din vremea decolonizării şi pînă în secolul XXI se aflau în funcţie în jurul anului 1970. Această perioadă de stabilitate politică – contestată acum în întreaga regiune arabă – pare surprinzătoare dacă avem în vedere schimbările extraordinar de rapide şi măsura turbulenţelor sociale înregistrate dincolo de suprafaţă: explozia demografică, ritmul rapid al urbanizării, transformarea mediului rural şi izbucnirea permanentă a unor conflicte armate, din Sahara de Vest pînă în Palestina, Levant şi zona Golfului. Hourani a explicat paradoxul, încuviinţînd fără ezitare cuvintele lui Ibn Khaldun:

Preluînd şi adaptînd o idee a lui Ibn Khaldun, se putea spune că stabilitatea unui regim politic depindea de corelarea a trei factori. Era stabil atunci cînd un grup conducător reuşea să îşi coreleze interesele cu cele ale elementelor puternice ale societăţii şi cînd alianţa de interese era exprimată printr-o idee politică legitimînd în faţa societăţii autoritatea conducătorilor sau, cel puţin, o parte semnificativă a ei.

Hourani a înţeles faptul că, în secolul XX, coeziunea regimurilor depindea de unii factori – ca utilizarea metodelor birocratice moderne, manipularea şi constrîngerea prin intermediul serviciilor secrete şi de securitate – ce nu existaseră în trecut. În plus, autoritatea guvernului modern ajungea acum şi în zone unde deciziile sale fuseseră adesea ignorate, ca în regiunile muntoase, în deşerturi şi stepe (în ceea ce conducătorii marocani numeau „ţinuturile insolenţei”). Dar în politica arabă modernă ‘asabiyya grupului conducător a rămas un factor important. În unele ţări precum Egiptul şi Tunisia, aceasta s-a manifestat prin mecanismul statului cu partid unic, după model est-european, care afirma legitimitatea liderului şi acţiona ca o curea de transmisie sau ca un canal al autorităţii, în timp ce servea, de fapt, intereselor conducătorului, familiei acestuia şi grupului de prieteni şi clienţi. În alte ţări, precum Siria sau Irakul înainte de invazia americană, partidul era controlat de un grup unit în bună măsură prin legături preexistente de rudenie, consolidate de o solidaritate sectară. În altele, ca în Arabia Saudită şi monarhiile din Golf, familia domnitoare, unită atît prin legături de sînge, cît şi prin interese comune, este cea care defineşte statul: l’État c’est nous.

Hourani nu a fost primul scriitor modern care a aflat în Ibn Khaldun o călăuză impresionantă spre istoria arabo-islamică, plină de încîlceli de tot felul şi de complicaţii descurajatoare. Pe lîngă Hodgson, antropologul şi filozoful Ernest Gellner, autorul volumului Plugul şi sabia, s-a inspirat din lucrările scriitorului arab despre societatea musulmană din nordul Africii. Însă nici Hodgson, nici Gellner nu au fost la nivelul lui Hourani în privinţa cunoaşterii surselor originale, a lecturilor ample şi, mai presus de toate, a uşurinţei cu care traducea idei complexe într-o engleză lizibilă pînă la transparenţă.

Hourani, fireşte, nu avea cum să prevadă că o generaţie de activişti încă nenăscută pe vremea cînd şi-a scris Istoria va contesta şi, în unele cazuri, va depăşi inerţia de decenii, pentru a regenera peisajul social şi politic arab, apelînd la mijloace sofisticate de informare în masă şi la simplul curaj fizic şi moral. Dar analiza lui, cu siguranţă, va explica lupta acestora, nu în ultimul rînd prin conturarea extraordinarelor obstacole ce le stau în faţă atunci cînd se confruntă cu tradiţionalul fenomen al ‘asabiyy-ei în multiplele sale înfăţişări moderne. Specialiştii vor continua să admire această carte pentru erudiţia sa profundă, iar cititorii obişnuiţi pentru faptul că face istoria arabilor atît de incitantă şi de accesibilă.

Malise Ruthven

februarie 2012

1. Pentru o prezentare completă a contribuţiei lui Albert Hourani la studierea Orientului Mijlociu, vezi Abdulaziz A. Al-Sudairi, A Vision of the Middle East: An Intellectual Biography of Albert Hourani (Londra, 1999).

2*. Kibbe sau kubbe, chiftele din carne şi bulgur, preparat tradiţional în Levant (n. trad.).

3*. Mujaddara supă sau tocană de linte şi legume, mîncare tradiţională pentru creştinii arabi şi evreii din Orientul Mijlociu (n. trad.).

4*. English roast sau Sunday roast, mîncare tradiţională englezească şi irlandeză, servită de obicei duminica, constînd în friptură şi legume (n. trad.).

5. Cecil Hourani, An Unfinished Odyssey: Lebanon and Beyond (Londra, 1984), p. 3.

6. Albert Hourani, „Patterns of the Past”, în Thomas Naff (ed.), Paths to the Middle East: Ten Scholars Look Back (Albany, New York, 2000), p. 31.

7. Ibid., p. 35.

Mulţumiri

Aş dori să-i mulţumesc lui Patrick Seale, care m-a încurajat să scriu această carte şi a făcut demersurile pentru publicarea ei, ca şi prietenilor care au petrecut multe ore citind-o, corectînd greşelile şi sugerîndu-mi cum aş putea să o ameliorez: Patricia Crone, Paul Dresch, Leila Fawaz, Cornell Fleischer, mult regretatul Martin Hinds, Charles Issawi, Tarif Khalidi, Philip Khoury, Ira Lapidus, Wilferd Madelung, Basim Musallam, Robin Ostle, Roger Owen, Michael Rogers şi Mary Wilson. Îi sînt îndatorat în special lui Paul Dresch, care mi-a urmărit firul gîndirii cu o profunzime remarcabilă şi cu erudiţie.

Alţi prieteni şi colegi mi-au oferit informaţiile de care am avut nevoie. Printre ei se numără Julian Baldick, Karl Barbir, Tourkhan Gandjei, Israel Gershoni şi Venetia Porter.

Le sînt deosebit de recunoscător lui Elisabeth Bullock, care, cu devotament şi pricepere, mi-a dactilografiat versiunile succesive ale manuscrisului, editorilor mei de la Faber and Faber, lui Will Sulkin şi lui John Bodley, lui John Flower, care a realizat hărţile, Brendei Thomson, care a redactat cu sensibilitate şi inteligenţă un text dificil, lui Bryan Abraham, care a făcut corectura în mod scrupulos şi lui Hilary Bird, care a realizat indicele.

Unele dintre traducerile din arabă îmi aparţin, altele sînt traduceri deja existente, preluate de mine ca atare sau reelaborate. Trebuie să le mulţumesc următoarelor edituri pentru că mi-au acordat permisiunea de a folosi traduceri sau paragrafe din volume pe care le-au publicat: Cambridge University Press, pentru traducerile din A.J. Arrberry, Arabic Poetry (1965) şi din Poems of al-Mutanabbi (1967), şi pentru fragmentele din Jihn A. Williams (1965), Al-Tabari: The Early Abbasid Empire, vol. 1 (1988); Columbia University Press, pentru versurile dintr-un poem de Badr Shakir al-Sayyab, tradus de Christopher Middleton şi Lena Jayyusi în Slama Khadra Jayyusi (ed.), Modern Arabic Poetry, © Columbia University Press, New York (1987); Edinburgh University Press, pentru un fragment din George Makdisi, The Rise of Colleges (1981); Quartet Books, pentru un fragment din Alifa Rifaat, Distant View of Minaret, tradus de Denys Johnson-Davies (1983); State University of New York Press, pentru un fragment din The History of al-Tabari, editor general E. Yar-Shater, vol. 27, The Abbasid Revolution, tradus de J.A. Williams, © State University of New York (1985); Unwin Hyman Limited, pentru citatele din A.J. Arberry, The Koran Interpreted, © George Allen and Unwin Limited (1955); Wayne State University Press, pentru traduceri din J. Lassner, The Topography of Baghdad in the Early Middle Ages (1970).

Nota autorului

Privind transcrierea termenilor arabi

Cuvintele şi numele pentru care există o formă utilizată curent în limba engleză au fost notate în această formă. Pentru transliterarea celorlalte cuvinte şi nume arabe am folosit un sistem simplu bazat pe cel instituit de International Journal of Middle East Studies:

– nu am folosit semne diacritice;

– litera ‘ayn este indicată prin ‘, iar hamza este indicată prin ’, însă numai cînd se află în mijlocul unui cuvînt (pentru pronunţarea cuvintelor, cei care nu sînt foarte interesaţi de forma lor în arabă pot ignora ambele semne);

– pentru pluralele cuvintelor am adăugat un s, cu excepţia pluralului cuvîntului ‘alim, care apare ca ‘ulama;

– vocalele dublate la mijlocul cuvîntului sînt indicate prin -iyya sau -uwwa; diftongii sînt indicaţi prin -aw sau -ay;

– al- este prefixat unui nume arab doar la prima ocurenţă, apoi este omis (de exemplu, al-Ghazali, Ghazali);

– numele şi cuvintele turceşti sînt notate în general în forma lor turcă modernă.

Privind datele cronologice

Din cele mai vechi timpuri ale islamului, musulmanii au datat evenimentele începînd cu ziua în care Muhammad a emigrat de la Mecca la Madina, în anul 622 d.Hr: această emigrare este cunoscută în arabă ca hijra, iar referirea la anii musulmani în limbile europene se face, în mod obişnuit, prin folosirea iniţialelor A.H.

Un an din calendarul musulman nu are aceeaşi durată ca unul din calendarul creştin. Acesta din urmă este măsurat avîndu-se în vedere o revoluţie completă a pămîntului în jurul soarelui, care durează aproximativ 365 de zile, în timp ce anul musulman are 12 luni, fiecare corespunzînd unei revoluţii complete a lunii în jurul pămîntului; un an calculat astfel este cu aproximativ 11 zile mai mic decît anul solar.

Informaţii privind transformarea datelor musulmane în date creştine sau invers pot fi găsite în G.S.P. Freeman-Grenville, The Muslim and Christian Calendars (Londra, 1977).

În acest volum sînt folosite datele creştine, cu excepţia contextelor în care este importantă indicarea datei sau a secolului musulman.

Pentru suverani sînt precizate data venirii la putere şi cea a morţii (sau a înlăturării); pentru celelalte personalităţi, data naşterii şi a morţii. Cînd data naşterii nu este cunoscută, este precizată doar cea a decesului (de exemplu, d. 1456); cînd persoana se află încă în viaţă, este notată doar data naşterii (de exemplu, n. 1905). Cînd data este cunoscută doar aproximativ, am adăugat abrevierea cca (de exemplu, cca 1307-1358).

Nota traducătorului

În general, am respectat opţiunile de transcriere ale autorului. Am utilizat ortografia tradiţională românească pentru termenii cunoscuţi şi intraţi în uz (Coran, Bagdad etc.). Pentru a forma pluralul cuvintelor preluate de autor din limba arabă am utilizat desinenţele din limba română.

Pentru citatele din lucrările care au fost traduse în limba română, am identificat şi preluat aceste fragmente, semnalînd anul apariţiei şi traducătorul. Citatele din Coran în limba română sînt preluate din Coranul, traducere, prezentare şi index de George Grigore, Editura Kriterion, Bucureşti, 2000. Pentru citatele din lucrări care nu au fost traduse în limba română (fragmente de poezie, documente de epocă) am propus propria traducere literară, urmărind redarea atît a sensului, cît şi a stilului documentului respectiv.

Prolog

În anul 1382, un savant arab musulman care se afla în serviciul suveranului Tunisului i-a cerut acestuia permisiunea de a merge în pelerinaj la Mecca şi, primind acceptul, a plecat cu vaporul spre oraşul Alexandria din Egipt. La 50 de ani părăsea pentru totdeauna, aşa cum avea să se dovedească mai tîrziu, ţările Maghrebului, în care el şi strămoşii lui jucaseră diverse roluri importante.

‘Abd al-Rahman ibn Khaldun (1332-1406) făcea parte dintr-o familie care, din sudul Arabiei, plecase în Spania, după cucerirea acesteia de către arabi, şi se stabilise la Sevilia. Cînd regatele creştine din nordul Spaniei s-au extins spre sud, familia s-a retras la Tunis. Multe familii cu tradiţie culturală şi care au îndeplinit funcţii în stat au procedat la fel şi au format în oraşele din Maghreb (zona vestică a lumii islamice) o aristocraţie de ale cărei servicii au beneficiat conducătorii locali. Străbunicul lui Ibn Khaldun s-a implicat în problemele politice ale curţii din Tunis, a căzut în dizgraţie şi a fost ucis; la rîndul său, bunicul a fost demnitar, dar tatăl lui a renunţat la politică şi la funcţii pentru a duce o viaţă retrasă de cărturar. Ibn Khaldun însuşi a primit o educaţie aleasă, după obiceiul vremii, de la tatăl său şi de la cărturarii care predau în moschei şi în şcolile din Tunis sau care erau în trecere prin oraş. A continuat să înveţe şi atunci cînd, tînăr fiind, a locuit în alte oraşe, fiindcă, potrivit tradiţiei pe care o moştenise, cunoaşterea trebuie căutată la toţi cei care o pot împărtăşi. În autobiografia sa, el transcrie numele celor ale căror prelegeri le-a audiat şi materiile predate: Coranul, considerat de musulmani Cuvîntul lui Dumnezeu revelat în limba arabă de profetul Muhammad; hadith-ul, sau tradiţiile despre ceea ce a spus sau a făcut Profetul; jurisprudenţa, ştiinţa dreptului şi a moralităţii sociale fundamentată pe preceptele Coranului şi ale hadith-ului; limba arabă, fără de care ştiinţele religiei nu ar putea fi înţelese; de asemenea, ştiinţele raţiunii, matematica, logica şi filosofia. În plus, oferă detalii despre personalităţi şi viaţa profesorilor lui şi ne relatează că majoritatea, ca şi părinţii lui, şi-au pierdut viaţa în „moartea neagră”, marea epidemie care s-a abătut asupra lumii la mijlocul secolului al XIV-lea.

Încă din tinereţe, datorită bunelor cunoştinţe de limbă şi de jurisprudenţă, Ibn Khaldun ajunge în serviciul suveranului Tunisului, mai întîi ca secretar, apoi în funcţii cu responsabilitate mai mare şi, implicit, mai nesigure. Au urmat 20 de ani cu urcuşuri şi coborîşuri. A părăsit Tunisul şi a intrat în serviciul altor suverani din Maghreb; s-a dus la Granada, capitala ultimului regat al Spaniei musulmane, unde a reuşit să obţină favoruri, a fost trimis ca sol la suveranul creştin al Seviliei, oraşul strămoşilor săi, de unde, atunci cînd a început să fie privit cu suspiciune, s-a întors în grabă în Algeria. A devenit din nou demnitar, ocupîndu-se de treburile statului dimineaţa, apoi predînd la moschee. A contribuit la atragerea unor căpetenii arabe şi berbere din stepe şi munţi în alianţe politice cu cîrmuitorii în slujba cărora se afla. Autoritatea pe care a cîştigat-o în faţa acestor căpetenii s-a dovedit utilă atunci cînd, aşa cum i s-a întîmplat de atîtea ori în viaţă, a ieşit din graţiile stăpînului său. Într-o asemenea situaţie şi-a petrecut patru ani (1375-1379) în castelul dintr-un sat algerian, sub protecţia unei căpetenii arabe. Aceştia au fost anii în care, eliberat de problemele lumii, s-a dedicat scrierii unei istorii a dinastiilor din Maghreb, concepută într-un context mai larg.

Prima parte a acestei istorii, Muqaddima (Prolegomena), suscită şi astăzi interesul. În ea, Ibn Khaldun a încercat să explice motivele ascensiunii şi prăbuşirii dinastiilor într-un mod care va servi ca piatră de încercare pentru aprecierea credibilităţii naraţiunilor istorice. Cea mai simplă şi mai veche formă de societate umană, considera el, a fost aceea a oamenilor din stepe şi munţi, care cultivau pămîntul sau mînau turmele şi îşi urmau conducătorii care nu dispuneau de o putere de coerciţie organizată. Aceşti oameni aveau o anumită bunătate şi energie naturale, dar nu puteau crea singuri o administraţie stabilă, oraşe sau o cultură de elită. Ca acestea să fie posibile, trebuia să existe un conducător cu autoritate exclusivă, iar un asemenea conducător se putea instaura doar dacă se dovedea capabil să creeze şi să domine un grup de adepţi care deţinea ‘asabiyya, adică un spirit comunitar orientat spre obţinerea şi păstrarea puterii. Acest grup putea fi constituit de oamenii energici ai stepei şi ai munţilor; putea fi menţinut laolaltă de sentimentul ascendenţei comune, fie reală, fie fictivă, sau de relaţiile de dependenţă şi putea fi închegat de acceptarea comună a unei religii. Un suveran cu un grup puternic şi coerent de adepţi putea întemeia o dinastie; cînd conducerea lui era stabilă, se formau oraşe intens populate cu meserii bine definite, cu un mod de trai luxos şi o cultură de elită. Dar orice dinastie purta în sine sîmburele declinului: putea fi slăbită de tiranie, extravaganţă şi pierderea capacităţilor de a controla situaţia. Puterea efectivă putea trece de la conducător la membri propriului grup, dar, mai devreme sau mai tîrziu, dinastia avea să fie înlocuită de o alta, constituită în acelaşi fel. Cînd se întîmpla acest lucru, nu numai suveranul, ci întregul popor pe care se sprijinise autoritatea lui, ca şi viaţa pe care o crease puteau să dispară; aşa cum a spus Ibn Khaldun într-un alt context, „cînd are loc o schimbare generală a condiţiilor, este ca şi cum întreaga creaţie s-ar fi schimbat şi întreaga lume s-ar fi transformat”¹. Locul grecilor şi persanilor, „cele mai mari puteri ale lumii din acea vreme”², l-au luat arabii, a căror forţă şi coeziune au creat o dinastie a cărei autoritate s-a întins din Arabia pînă în Spania; la rîndul lor, aceştia au fost înlocuiţi de berberi, în Spania şi Maghreb, şi, la est, de turci.

Soarta schimbătoare a suveranilor şi-a pus amprenta şi asupra celor care se aflau în slujba lor. Cînd a plecat la Alexandria, Ibn Khaldun era pe punctul de a începe o nouă carieră. Nu a făcut pelerinajul acum – avea să îl facă mai tîrziu –, ci s-a dus la Cairo, un oraş care l-a impresionat prin dimensiunile sale atît de diferite de tot ceea ce văzuse pînă atunci: „metropolă a lumii, grădină a universului, locul de întîlnire a naţiunilor, furnicar de oameni, sanctuar al islamului, reşedinţă a puterii”³. Cairo era capitala sultanatului mameluc, unul dintre cele mai mari state musulmane din acea vreme, incluzînd Siria şi Egiptul. I-a fost prezentat suveranului, i-a cîştigat bunăvoinţa, a primit mai întîi o alocaţie, apoi un post de profesor la una dintre şcolile regale, ulterior la o alta. Şi-a chemat membrii familiei de la Tunis, care s-au înecat cu toţii în timpul călătoriei pe mare.

Ibn Khaldun a locuit la Cairo pînă la moarte. Şi-a petrecut mult timp citind şi scriind, dar întîmplările anterioare din viaţa sa s-au repetat: a trecut rînd pe rînd prin perioade de mărire şi perioade de dizgraţie, pentru care îi învinuia pe duşmanii săi, dar care trebuie să fi fost cauzate şi de propria personalitate. Suveranul l-a numit de mai multe ori judecător la una dintre principalele curţi, dar de fiecare dată şi-a pierdut sau şi-a părăsit funcţia. L-a însoţit pe sultan în Siria şi a vizitat locurile sacre de la Ierusalim şi Hebron; s-a dus acolo a doua oară, cînd Damascul era asediat de Timur (Tamerlan), unul dintre marii cuceritori asiatici, care a creat un imperiu ce se întindea din nordul Indiei pînă în Siria şi Anatolia. A stat de vorbă cu Timur, în care vedea acea putere de comandă, întemeiată şi consolidată pe forţa armatei şi a poporului, ce putea crea o nouă dinastie. Nu a reuşit să împiedice jefuirea Damascului, dar şi-a asigurat întoarcerea în Egipt în bune condiţii, chiar dacă în munţii Palestinei a fost oprit din drum şi prădat.

Viaţa lui Ibn Khaldun, aşa cum o descrie el însuşi, reflectă cîte ceva din lumea căreia i-a aparţinut. Era o lume care amintea permanent de vremelnicia strădaniilor omeneşti. Propria carieră a arătat cît de nesigure erau alianţele de interese pe care se bazau dinastiile pentru a se menţine la putere; întîlnirea cu Timur i-a arătat clar cum apariţia unei noi puteri poate afecta viaţa oraşelor şi a oamenilor. În afara oraşului domnea dezordinea: un emisar al cîrmuitorilor putea fi tîlhărit, un curtean ieşit din graţii putea căuta refugiul dincolo de zona aflată sub control urban. Moartea părinţilor în timpul ciumei şi a copiilor, în naufragiu, l-a învăţat lecţia neputinţei omeneşti în faţa sorţii. Exista totuşi un lucru sigur, sau cel puţin aşa părea să fie. O lume în care o familie din sudul Arabiei se putea muta în Spania şi întoarce apoi, după şase secole, mai aproape de locul de origine, simţindu-se în continuare într-un mediu familiar, se caracteriza printr-o unitate care transcendea diviziunile de timp şi spaţiu; pe tot cuprinsul acelei lumi, limba arabă putea deschide calea spre obţinerea unei funcţii şi exercitarea unei influenţe; o sumă de cunoştinţe transmise peste veacuri de o serie de dascăli vestiţi a menţinut o comunitate morală chiar şi cînd conducătorii s-au schimbat; locurile de pelerinaj, Mecca şi Ierusalim, au fost reperele fixe ale lumii umane, chiar şi cînd autoritatea s-a mutat dintr-un oraş în altul; iar credinţa într-un Dumnezeu care a creat şi susţine lumea putea conferi un sens loviturilor sorţii.

Partea I

Crearea unei lumi
(secolele al VII-lea – al X-lea)

La începutul secolului al VII-lea apare o nouă mişcare religioasă la marginea marilor imperii, cel al bizantinilor şi cel al sasanizilor, care dominau emisfera vestică a lumii. La Mecca, un oraş din vestul Arabiei, Muhammad a început să îndemne oamenii la o reformă morală şi la supunere faţă de voinţa lui Dumnezeu, aşa cum era exprimată în ceea ce el şi adepţii lui acceptau ca fiind mesaj divin revelat lui şi apoi transcris într-o carte, Coranul. În numele noii religii, islamul, armate formate din locuitori ai Arabiei au cucerit ţările îmvecinate şi au întemeiat un nou imperiu, califatul, care a inclus o bună parte din Imperiul Bizantin şi în întregime pe cel sasanid, întinzîndu-se din Asia Centrală pînă în Spania. Centrul de putere s-a mutat din Arabia la Damasc, în Siria, sub califii umayyazi, apoi la Bagdad, în Irak, sub ‘abbasizi.

În secolul al X-lea califatul se destrăma, în Egipt şi Spania apărînd califate rivale, dar unitatea socială şi culturală care se dezvoltase în cadrul acestuia s-a menţinut. O mare parte a populaţiei devenise musulmană (adică adepţi ai religiei islamului), chiar dacă se păstraseră şi comunităţi iudaice, creştine sau de altă religie; limba arabă se răspîndise şi devenise mijlocul de transmitere a unei culturi care încorporase elemente din tradiţiile popoarelor contopite în lumea musulmană şi îşi găsea expresia în literatură, în sistemele juridice, teologice şi spirituale. În diferite medii geografice, societăţile musulmane şi-au creat instituţii şi sisteme specifice; legăturile stabilite între ţările din bazinul mediteranean şi cele din zona Oceanului Indian au creat un singur sistem comercial, determinînd schimbări în agricultură şi meşteşuguri şi asigurînd condiţiile de dezvoltare a marilor oraşe, cu o civilizaţie urbană etalată prin clădiri realizate într-un stil arhitectural specific.

Capitolul 1

O nouă putere într-o lume veche

Lumea în care au venit arabii

Lumea lui Ibn Khaldun trebuie să le fi părut veşnică aproape tuturor celor care trăiau în ea, dar el ştia că aceasta înlocuise una anterioară. Cu şapte sute de ani înaintea sa, ţările pe care le cunoştea avuseseră un chip diferit sub stăpînirea „celor mai mari două puteri din acea vreme”.

Timp de secole, ţările din bazinul mediteranean făcuseră parte din Imperiul Roman. Un mediu rural sedentar producea cereale, fructe, vin şi ulei, iar comerţul se desfăşura pe rute maritime lipsite de primejdii; în marile oraşe, o clasă prosperă cu origini diferite îşi aducea contribuţia la cultura greacă şi latină a imperiului. Din secolul al IV-lea al erei creştine, centrul puterii imperiale s-a mutat spre est. Constantinpolul a devenit capitală în locul Romei; acolo, împăratul se afla în centrul tuturor manifestărilor de devotament şi era un simbol al coeziunii. Ulterior, a apărut aşa-numita „diviziune orizontală”, care se va menţine sub alte forme pînă în zilele noastre. În Germania, Anglia, Franţa, Spania şi nordul Italiei domneau regi barbari, chiar dacă exista încă un sentiment de apartenenţă la Imperiul Roman; sudul Italiei, Sicilia, coasta de nord a Africii, Egiptul, Siria, Anatolia şi Grecia au rămas sub dominaţia imperială directă a Constantinopolului. În această formă restrînsă, imperiul era mai mult grec decît roman. (În ultimele sale perioade este numit mai curînd „bizantin” decît roman, după numele anterior al Constantinopolului, Bizanţ.) Împăratul domnea prin intermediul demnitarilor vorbitori de greacă; marile oraşe din estul Mediteranei, Antiohia, în Siria, şi Alexandria, în Egipt, erau centre de cultură greacă şi furnizau serviciului imperial membri ai elitelor locale.

Avusese loc şi o altă schimbare, mai profundă. Imperiul devenise creştin, nu doar printr-un edict al suveranului, ci prin convertiri la diferite niveluri. Majoritatea populaţiei era creştină, deşi filosofi păgîni au predat la şcolile din Atena pînă în secolul al VI-lea; în oraşe locuiau comunităţi de evrei, iar amintirea zeilor păgîni încă bîntuia în templele transformate în biserici. Creştinismul a conferit o nouă dimensiune devotamentului faţă de împărat şi, pentru culturile locale pe care le stăpînea, un nou cadru de manifestare a unităţii. Idei şi imagini creştine erau exprimate în limbile literare ale diferitelor regiuni din imperiu, ca şi în oraşele greceşti: armeana în estul Anatoliei, siriaca în Siria, copta în Egipt. Mormintele sfinţilor şi alte locuri de pelerinaj trebuiau să păstreze, într-o formă creştină, credinţele şi practicile unei regiuni.

Instituţiile de autoguvernare ale oraşelor greceşti dispăruseră odată cu extinderea birocraţiei imperiale, dar ierarhii puteau asigura conducerea locală. Cînd împăratul părăsea Roma, ierarhul oraşului, papa, putea exercita autoritatea într-un mod pe care nu l-ar fi putut face patriarhii şi episcopii din oraşele Imperiului Roman de Răsărit; aceştia se aflau într-o relaţie strînsă cu conducerea imperială, dar puteau exprima totuşi sentimentele şi puteau apăra interesele locale. La rîndul lui, pustnicul sau sfîntul făcător de minuni, trăind la marginea unui oraş sau a unui sat din Anatolia ori Siria, acţiona ca mediator în dispute sau ca purtător de cuvînt al populaţiei locale, iar călugărul din deşertul egiptean oferea un exemplu de viaţă diferită de cea a lumii urbane seculare. Pe lîngă Biserica Ortodoxă oficială au apărut altele, care difereau de aceasta prin doctrină şi practici şi care exprimau loialităţile şi opoziţia resimţite faţă de autoritatea centrală de cei a căror limbă era alta decît greaca.

Principalele diferenţe doctrinare priveau natura lui Hristos. În 451, Sinodul din Calcedon definise cea de-a doua persoană a Trinităţii ca avînd două naturi, divină şi umană. Aceasta a fost formularea acceptată de principalii reprezentanţi ai Bisericii, fie ei din Est sau din Vest, şi susţinută de autoritatea imperială. Abia mai tîrziu, treptat şi în special pornind de la problema autorităţii, apare o divizare între Biserica din teritoriile bizantine, Biserica Ortodoxă Orientală, cu patriarhii săi în fruntea ierarhiei de preoţi, şi Bisericile din vestul Europei, care acceptau autoritatea supremă a papei de la Roma. Existau totuşi comunităţi care considerau că Hristos are o singură natură. Aceasta, doctrina monofizită, era împărtăşită de Biserica Armeană din Anatolia, de majoritatea creştinilor egipteni (cunoscuţi drept „copţi”, de la numele antic al Egiptului) şi de mulţi dintre creştinii indigeni din Siria, vorbitori de siriacă (cunoscuţi ca sirieni ortodocşi sau „iacobiţi”, de la numele celui mai important teolog al lor). Alţii au separat mai categoric cele două naturi pentru a afirma întregul caracter uman al lui Iisus şi au considerat Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat în omul Iisus chiar de la conceperea lui; aceasta era doctrina celor cunoscuţi în general ca nestorieni, de la numele unui gînditor identificat cu această doctrină; Biserica lor era cea mai importantă între comunităţile creştine din Irak, dincolo de frontierele estice ale Imperiului Bizantin. În secolul al VII-lea a apărut încă un grup, ca urmare a încercării de a ajunge la un compromis între poziţia ortodoxă şi cea monofizită: monoteliţii, care susţineau că Hristos are două naturi, dar o singură voinţă.

La est de Imperiul Bizantin, pe celălalt mal al Eufratului, se situa un alt mare imperiu, cel al sasanizilor, a căror dominaţie se întindea de la actualul Iran şi Irak, pînă în Asia Centrală. Ţinutul numit astăzi Iran sau Persia cuprindea o serie de regiuni cu o cultură dezvoltată şi oraşe antice în care locuiau diferite grupuri etnice, despărţite unele de altele de stepe sau deşerturi, fără ape curgătoare mari care să le faciliteze comunicarea. Din cînd în cînd, locuitorii au fost uniţi de dinastii puternice şi trainice; ultima a fost cea a sasanizilor, a căror autoritate s-a întemeiat iniţial pe popoarele persanofone din sudul Iranului. Lor le-a aparţinut statul familial condus prin intermediul unei ierarhii de demnitari. Ei au încercat să ofere un fundament solid pentru unitate şi loialitate, reînsufleţind vechea religie a Iranului, asociată în mod tradiţional cu Zoroastru. Potrivit acestei religii, universul era un cîmp de luptă între spiritele bune şi cele rele, sub autoritatea unei divinităţi supreme; binele va învinge, iar bărbaţii şi femeile care se remarcă prin virtute şi puritate rituală pot grăbi victoria.

După ce Alexandru cel Mare a cucerit Iranul în 334-333 î.Hr. şi a determinat relaţii mai apropiate dintre acesta şi lumea mediteraneană, unele idei din lumea greacă s-au răspîndit spre est, iar cele ale unui învăţător din Irak, Mani, care încerca să includă toţii profeţii şi învăţătorii într-un singur sistem religios (cunoscut ca maniheism), s-au răspîndit spre vest. Sub sasanizi, învăţăturile atribuite lui Zoroastru au renăscut într-un sistem filosofic cu un accent pronunţat pe dualitatea dintre bine şi rău, cu un cler şi practici formale de adorare: este ceea ce se numeşte mazdeism sau zoroastrism. Ca religie de stat, mezdeismul susţinea autoritatea suveranului, considerat un rege drept, care menţinea armonia între diferitele clase ale societăţii.

Capitala sasanidă nu era situată pe platourile Iranului, ci la Ctesiphon, în regiunea fertilă şi intens populată din centrul Irakului, udată de Tigru şi de Eufrat. Pe lîngă zoroastrieni şi adepţi ai lui Mani, Irakul avea şi creştini nestorieni, care jucau un rol important în instituţiile statului. De asemenea, regiunea era principalul centru de învăţătură iudaică religioasă şi un refugiu pentru filosofii păgîni şi savanţii în ştiinţele medicale provenind din oraşele greceşti ale lumii mediteraneene. Circulau mai multe forme ale limbii persane; forma scrisă utilizată în acea perioadă este numită pahlavi. O altă limbă răspîndită pe atunci, atît în acea regiune, cît şi în întregul Orient Mijlociu, era aramaica, înrudită cu ebraica şi araba; una dintre variantele sale se numeşte siriacă.

Cele două imperii cuprindeau principalele regiuni din emisfera vestică, în care existau atît viaţă sedentară, cît şi o cultură de elită, dar spre sud, pe ambele coaste ale Mării Roşii, se aflau alte două societăţi avînd o putere organizată şi o cultură susţinute de agricultură şi de activităţile comerciale desfăşurate între Oceanul Indian şi Mediterană. Una dintre aceste societăţi era Etiopia, un vechi regat avînd ca religie oficială creştinismul în varianta sa coptă. Cealaltă era Yemenul din sud-vestul Arabiei, un ţinut cu văi montane fertile şi care constituia totodată un punct de tranzit pentru comerţul pe distanţe mari. La un moment dat, micile state din regiune au fost încorporate într-un regat mai mare, care a slăbit odată cu declinul comerţului de la începutul erei creştine, dar care a fost revigorat ulterior. Yemenul îşi avea propria limbă, diferită de arabă, vorbită în alte zone ale Arabiei, şi propria religie: o mulţime de zei erau slujiţi de preoţi în temple, care constituiau locuri de pelerinaj, de aducere a ofrandelor şi de rugăciune individuală, nu comunitară, fiind în acelaşi timp centre ale unor mari proprietăţi funciare. În secolele care au urmat, influenţele creştine şi iudaice au pătruns, dinspre Siria, pe drumurile comerciale sau, dinspre Etiopia, peste mare. În secolul al VI-lea, un centru al creştinătăţii a fost distrus de un rege atras de iudaism, dar invaziile din Etiopia au readus unele influenţe creştine; atît bizantinii, cît şi sasanizii fuseseră implicaţi în aceste evenimente.

Între cele două mari imperii din nord şi regatele de la Marea Roşie se aflau altfel de ţinuturi. În cea mai mare parte a Peninsulei Arabe se întindeau stepe sau deşerturi, cu oaze izolate, care dispuneau de suficientă apă pentru o agricultură sistematică. Locuitorii vorbeau diverse dialecte ale arabei şi aveau moduri de viaţă diferite. Unii erau nomazi cu cămile, turme de oi sau capre, care foloseau resursele de apă limitate ale deşertului; ei sînt cunoscuţi în mod tradiţional ca „beduini”. Alţii erau agricultori sedentari, care cultivau cereale sau palmieri în oaze, ori negustori şi meşteşugari locuind în mici oraşe comerciale; iar alţii aveau multe alte moduri de viaţă. Raportul dintre nomazi şi sedentari era precar. Deşi erau o minoritate a populaţiei, nomazii cu cămile, mobili şi înarmaţi, îi dominau, alături de grupurile de negustori din oraşe, pe agricultori şi meseriaşi. Ei dominau şi prin etosul curajului, al ospitalităţii, al loialităţii faţă de familie şi al mîndriei faţă de strămoşi. Nu erau controlaţi de o forţă coercitivă stabilă, ci erau conduşi de căpetenii în jurul cărora se constituiau grupuri mai mult sau mai puţin durabile de susţinători care îşi exprimau coeziunea şi loialitatea în graiul strămoşilor comuni; asemenea grupuri sînt numite de obicei triburi.

Conducătorii tribali îşi exercitau autoritatea din oaze, unde stabileau relaţii strînse cu negustorii care străbăteau teritoriul controlat de trib. Dar, în oaze, alte familii reuşeau să impună un tip diferit de autoritate, prin puterea religiei. Religia păstorilor şi a cultivatorilor pare să nu fi avut o formă precisă. Ei credeau că divinităţi locale, identificate cu corpurile cereşti, se întrupează în pietre, copaci şi alte elemente naturale; credeau că spiritele bune şi cele rele bîntuie prin lume sub forma unor animale; prezicătorii susţineau că vorbesc în numele unei înţelepte entităţi supranaturale. Se presupune, pe baza practicilor identificate în Arabia de Sud în perioada modernă, că exista credinţa potrivit căreia divinităţile sălăşluiesc într-un sanctuar, un haram, un loc sau un oraş ferit de conflictele tribale, servind drept centru de pelerinaj, de sacrificiu, de întîlnire şi arbitraj, păzit de o familie aflată sub protecţia unui trib învecinat¹. O asemenea familie putea deveni puternică sau influentă prin utilizarea abilă a prestigiului religios al unui asemenea loc, a rolului de mediator jucat de acest loc în disputele tribale şi a oportunităţilor comerciale pe care le oferea.

În secolele al VI-lea şi al VII-lea, întregul Orient Mijlociu era marcat de numeroase schimbări. Imperiul Bizantin şi cel Sasanid s-au implicat în războaie îndelungate care au durat, cu unele întreruperi, din 540 pînă în 629. Acestea au fost purtate în special în Siria şi Irak; la un moment dat, armatele sasanide au ajuns pînă la Mediterană, ocupînd marile oraşe Antiohia şi Alexandria, ca şi oraşul sfînt, Ierusalim, dar, în anii ’20 ai secolului al VII-lea, s-au retras din faţa armatelor împăratului Heraclius. Tot pentru o anumită perioadă, puterea sasanidă s-a extins spre sud-vestul Arabiei, unde Yemenul slăbise în urma invaziilor din Etiopia şi a decăderii agriculturii. Societăţile sedentare din cadrul imperiilor îşi puneau multe întrebări despre sensul vieţii şi despre felul în care aceasta trebuie trăită, exprimîndu-le în limbile marilor religii.

Puterea şi influenţa imperiilor au fost resimţite şi în anumite părţi ale Peninsulei Arabe, timp de multe secole păstorii arabi nomazi din nordul şi din centrul peninsulei deplasîndu-se spre zonele rurale din regiunea numită acum, frecvent, Semiluna Fertilă: interiorul Siriei, ţinutul situat la vest de Eufrat în sudul Irakului şi regiunea dintre Eufrat şi Tigru în nordul Irakului (Jazira) – toate cu o populaţie majoritar arabă. Ei au adus cu sine etosul şi formele de organizare socială proprii. Unele dintre căpeteniile tribale îşi exercitau autoritatea din oraşe situate în oaze şi erau folosiţi de guvernele imperiale pentru a-i ţine pe ceilalţi nomazi departe de aşezările sedentarilor şi pentru a strînge dările. Astfel, ei au reuşit să-şi creeze o organizare politică mai stabilă, precum cea a lakhmizilor, cu capitala la Hira, într-o regiune unde sasanizii nu îşi exercitau controlul direct, sau precum cea a ghassanizilor, dintr-o regiune a Imperiului Bizantin. Cei din aceste state au dobîndit cunoştinţe politice şi militare şi au fost deschişi ideilor şi credinţelor provenite din regiunile imperiale: Hira era un centru creştin. Din aceste state, din Yemen, ca şi prin intermediul căilor comerciale străbătute de negustori, în Arabia pătrund informaţii despre lumea exterioară şi cultura acesteia sau despre locuitorii din alte zone. În oazele din Hijaz, în vestul Arabiei, existau meşteşugari, negustori şi agricultori evrei, iar în centrul Arabiei, călugări şi convertiţi la creştinism.

Limba poeziei

Se pare că membrii triburilor de păstori aveau un sentiment tot mai puternic al identităţii culturale, manifestat prin apariţia unei limbi poetice comune, cristalizată din dialectele arabei. Era o limbă cizelată, rafinată sub aspectul gramaticii şi al lexicului; ea a evoluat treptat, poate prin dezvoltarea unui anumit dialect sau poate prin contopirea mai multora. Era folosită de poeţii din diferite grupuri tribale sau din oraşe situate în oaze. Poezia lor s-a dezvoltat probabil pornind de la limba ritmată, rimată şi elevată folosită în incantaţii şi vrăji, dar ceea ce ne-a parvenit nu este în nici un caz o formă primitivă: este produsul unei tradiţii acumulate în timp, în care un anumit rol l-au avut nu numai adunările tribale şi oraşele-tîrguri, ci şi curţile dinastiilor arabe de la marginea marilor imperii, în special cea de la Hira, de pe Eufrat, expusă influenţelor creştine şi mazdeiste.

Convenţiile poetice rezultate din această tradiţie erau minuţioase. Forma poetică cea mai apreciată era oda, qasida – un poem de pînă la o sută de versuri, scris într-unul dintre metri acceptaţi şi cu o singură rimă de la început pînă la sfîrşit. Fiecare vers era alcătuit din emistihuri: rima apărea în ambele emistihuri ale primului vers, apoi doar în al doilea emistih. În general, fiecare vers avea un sens unitar, iar ingambamentul total era rar; însă acest lucru nu constituia un impediment pentru continuarea ideii sau a sentimentului de la un vers la altul, pe parcursul întregului poem.

Poezia nu era notată în scris, deşi ar fi putut fi, deoarece locuitorii din peninsulă cunoşteau scrierea: inscripţiile în limbile Arabiei de Sud au o vechime de secole. Cele mai vechi inscripţii arabe, cu scriere aramaică, datează din secolul al IV-lea, iar ulterior a apărut şi o scriere arabă; în afară de aceste inscripţii, scrierea trebuie să fi fost folosită şi pentru activităţile comerciale pe distanţe mari, dar poemele erau compuse pentru a fi recitate în public, fie de către poet, fie de către un rawi, adică un recitator. Acest lucru avea anumite implicaţii: sensul trebuia transmis într-un vers, o singură unitate de cuvinte care putea fi înţeleasă de ascultători, iar fiecare recitare era un spectacol unic şi diferit. Poetul sau acel rawi aveau libertatea de a improviza, dar în cadrul unor forme şi tipare verbale acceptate, folosind anumite cuvinte sau combinaţii de cuvinte pentru a exprima anumite idei sau sentimente. De aceea, un poem putea avea mai multe versiuni autentice. Versiunile care ne-au parvenit au fost stabilite ulterior de filologi şi critici literari care au avut în vedere normele lingvistice şi poetice proprii perioadei lor. În acest proces este posibil ca ei să fi introdus elemente noi în poeme, schimbînd limbajul pentru a-l adecva la ceea ce considerau ei a fi corect şi chiar alcătuind qaside din fragmente mai mici. În anii ’20 ai secolului XX, pornind de la aceste fapte incontestabile, doi savanţi, unul britanic şi altul egiptean, au emis teoria că poemele în sine au fost realizate într-o perioadă ulterioară; majoritatea celor care au studiat subiectul sînt acum de acord că, în privinţa conţinutului, poemele provin din perioada cărora le este atribuită în mod tradiţional.

Cercetătorii şi criticii dintr-o perioadă ulterioară au făcut referire la anumite poeme, din mulţimea celor care au dăinuit, pe care le-au considerat exemple supreme ale poeziei arabe arhaice. Acestea au fost numite mu‘allaqat sau „poemele suspendate”, denumire ale cărei origine şi sens rămîn neclare; Labid, Zuhayr, Imru’l-Qays şi încă vreo şase erau consideraţi marii maeştri ai acestei arte. Poezia acestei perioade era privită în general ca un diwan al arabilor, o cronică a faptelor lor sau o expresie a memoriei lor colective, dar fără a nega amprenta puternică a fiecărui poet.

Ulterior, criticii şi cercetătorii au convenit să identifice trei elemente în qasida, dar acest demers a fost menit doar să formalizeze o practică liberă şi variată. Poemul începea de obicei cu evocarea locului în care se aflase cîndva poetul, care putea prilejui şi evocarea iubirii sale pierdute; tonul nu era erotic, ci mai curînd o invocare a faptului că viaţa umană e trecătoare:

Se şterseră urme de vetre, popase, sălbatice-s culmile Minei muntoase,

spălate de ape – a Ryanului urme, ca scrieri pe stînci, la iveală sînt scoase;

se scurseră-asupră-le ani de cînd tribul plecat-a – luni sfinte şi luni duşmănoase,

din plin dăruitu-le-au stelele ploaie – torente grăbite sau line prinoase

din norii noptateci ce-ntunecă zarea sau norii de zori, răspunzînd cu voci joase².

După aceasta, putea urma o călătorie pe cămilă, ocazie cu care poetul vorbeşte despre cămilă, peisaj şi vînat şi, implicit, despre felul în care îşi recîştigă puterea şi încrederea de sine în urma confruntării cu forţele naturii. Poemul poate culmina cu o laudă adusă tribului poetului:

Strămoşii clăditu-ne-au cortul slăvit de glorii – feciorii spre el a-nălţa-se

cu fapte viteze – de rău apărînd ca buni cavaleri cu purtări priincioase:

sînt ploaie de primăveri celor sărmani, vădanelor soţii plîngîndu-şi retrase

şi sînt însuşi neamul! ferindu-ne-n veci de pizmă, neslavă, trădări ticăloase³.

Dincolo de laudă şi de lauda de sine se întrezerăşte uneori şi un alt element, cel al limitelor capacităţii umane în faţa naturii atotputernice:

De-acum mi-e de-ajuns greul vieţii, căci 80 de ani sînt de-ajuns pentru a-ndestula-mă;

ştiu tot ce e azi şi ce-a fost înainte, dar orb sînt la cele ce voi plăti mîine vamă.

Văzut-am că moartea cu-orbire loveşte: de n-a nimerit viaţa lungă se cheamă

şi cel ce nu ştie o lume să-mpace călcat e-n picioare şi colţii-l destramă⁴.

Muhammad şi apariţia islamului

La începutul secolului al VII-lea exista atît o lume sedentară, care îşi pierduse din forţă şi din aplomb, cît şi o lume care vieţuia la frontierele primeia şi care se afla într-un contact mai apropiat cu vecinii de la nord, deschizîndu-se spre alte culturi. Întîlnirea decisivă dintre cele două lumi a avut loc la mijlocul acestui secol. A fost creată o nouă ordine politică ce a inclus întreaga Peninsulă Arabă, toate teritoriile sasanide, ca şi provinciile siriene şi egiptene din Imperiul Bizantin; vechile frontiere au fost şterse şi s-au creat altele noi. În cadrul acestei noi ordini, grupul dominant era constituit nu din popoarele imperiilor, ci de arabii din Arabia de Vest şi, într-o mare măsură, de la Mecca.

Înainte de finele secolului al VII-lea, acest grup arab dominant îşi identifica noua ordine cu o revelaţie oferită de Dumnezeu lui Muhammad, un locuitor al Meccăi, printr-o carte sacră, Coranul: o revelaţie care le completa pe cele transmise anterior profeţilor sau mesagerilor lui Dumnezeu şi care crea o nouă religie, islamul, diferită de iudaism şi creştinism. Crecetătorii au păreri diferite despre felul în care au apărut aceste credinţe. Sursele arabe care relatează despre viaţa lui Muhammad şi despre formarea comunităţii din jurul lui datează dintr-o perioadă ulterioară: primul biograf a cărui operă ne este cunoscută a scris abia la un secol după moartea lui Muhammad. Sursele scrise în alte limbi atestă pe deplin constituirea unui imperiu prin cuceririle arabe, dar ceea ce spun acestea despre misiunea lui Muhammad diferă de ceea ce spune tradiţia musulmană, necesitatea studierii şi discutării faptelor istorice nefiind încă epuizată. Pe de altă parte, se pare că există puţine motive de a pune la îndoială faptul că textul Coranului, în substanţa sa, este un document din Arabia secolului al VII-lea, chiar dacă şi-a căpătat forma literară definitivă ceva mai tîrziu. Mai mult, există elemente în biografiile şi istoriile tradiţionale care nu par a fi inventate. Fără îndoială, asemenea scrieri reflectă încercările ulterioare de a-l adecva pe Muhammad modelului din Orientul Mijlociu de personalitate sacră şi modelului arab de bărbat cu origine nobilă; de asemenea, acestea reflectă controversele doctrinare din perioada şi locul în care au fost alcătuite – Irakul secolului al VIII-lea. Totuşi, ele cuprind fapte despre viaţa lui Muhammad, familia şi prietenii lui, care nu puteau fi născocite. De aceea, pare preferabil să urmăm relatările tradiţionale privind originile islamului, chiar dacă demersul nostru este prudent. O astfel de abordare are un avantaj: atît timp cît o asemenea relatare şi textul Coranului au dăinuit fără modificări substanţiale în conştiinţa şi imaginaţia adepţilor religiei islamului, tratarea subiectului în acest fel permite înţelegerea concepţiei lor despre istorie şi despre semnificaţia vieţii umane.

Cea mai obscură parte a vieţii lui Muhammad, după cum reiese din relatările biografilor lui, este cea din prima perioadă a vieţii. Aceştia ne spun că Muhammad s-a născut la Mecca, un oraş din vestul Arabiei, probabil în 570 sau în jurul acestui an. Familia lui făcea parte din tribul quraysh, dar nu din cel mai puternic grup al acestuia. Unii membri ai tribului erau negustori şi aveau înţelegeri cu triburile de păstori din jurul Meccăi, ca şi relaţii cu Siria şi sud-vestul Arabiei. Se mai spune că aveau legături cu sanctuarul din oraş, Ka‘ba, unde erau păstrate chipurile divinităţilor locale. Muhammad s-a căsătorit cu Khadija, o negustoreasă văduvă, şi s-a ocupat de afacerile ei. Multe anecdote consemnate de cei care au scris ulterior despre viaţa lui vorbesc despre o lume care aştepta un trimis care să-i îndrume şi un om în căutarea unei vocaţii. Un căutător de Dumnezeu care îşi exprimă dorinţa de a fi învăţat: „O, Dumnezeule, dacă aş şti cum ai vrea să fii adorat, aşa te-aş adora, dar nu ştiu”. Rabini iudaici, călugări creştini şi clarvăzători arabi prezic venirea unui profet: un călugăr întîlnit de Muhammad pe drumurile sale de negoţ spre sudul Siriei „i-a privit spatele şi i-a zărit însemnul profeţiei între umerii”. Natura îl saluta: „Nu era piatră sau copac pe lîngă care să treacă şi care să nu-i spună: «Pacea fie cu tine, apostol al lui Dumnezeu!»”⁵.

A devenit un pribeag solitar printre stînci şi, într-o bună zi, pe cînd avea cam 40 de ani, s-a petrecut contactul cu supranaturalul, cunoscut generaţiilor ulterioare ca Noaptea Puterii sau a Destinului. Potrivit unei versiuni, un înger, sub înfăţişarea unui om la orizont, l-a chemat să fie mesagerul lui Dumnezeu; potrivit alteia, a auzit glasul îngerului îndemnîndu-l să recite. El a întrebat: „Ce să recit?”, iar glasul i-a răspuns:

Citeşte în numele Domnului tău care a creat!

Cel ce a creat omul dintr-un cheag de sînge.

Citeşte, căci Domnul tău este Mult-dăruitorul,

El l-a învăţat pe om cu condeiul,

l-a învăţat ceea ce nu ştia.

Omul, dimpotrivă, se îngîmfează

îndată ce se vede bogat.

Tot la Domnul tău este însă întoarcerea!⁶

În acest moment a avut loc un eveniment important în viaţa celor care credeau în puterea supranaturală: credinţa a fost acceptată de unii dintre cei cărora le era predicată, iar această recunoaştere a întărit-o în conştiinţa celui care a predicat-o. Puţini au răspuns mesajului, iar printre aceştia s-a aflat soţia lui, Khadija: „Bucură-te, fiu al unchiului meu, şi fii bun la suflet. Prin El, în ale cărui mîini se află sufletul Khadijei, sper să fii profetul poporului Lui”.

Din acest moment, Muhammad a început să le comunice celor care-i împărtăşeau ideile o serie de mesaje pe care le considera revelate de un înger al lui Dumnezeu. Lumea se va sfîrşi; Dumnezeu atotputernicul, care crease fiinţele umane, le va judeca pe toate; desfătările Raiului şi caznele iadului erau descrise în culori vii. Dacă, în timpul vieţii, se supuneau voinţei lui Dumnezeu, se puteau bizui pe mila lui cînd urmau să fie judecaţi; iar voinţa lui Dumnezeu era ca ei să-i arate recunoştinţă prin rugăciuni rînduite şi prin împlinirea unor fapte de milostenie, binefaceri şi înfrînare sexuală. Cuvîntul pentru Dumnezeu era „Allah”, folosit deja pentru una dintre divinităţile locale (utilizat acum şi de evreii arabofoni sau de creştini ca nume al lui Dumnezeu). Cei care s-au supus voinţei lui Allah au fost numiţi musulmani; numele religiei lor, islamul, derivă din aceeaşi rădăcină lingvistică.

Treptat, în jurul lui Muhammad s-a strîns un mic grup de credincioşi: cîţiva membri tineri ai familiilor influente din tribul quraysh, membri ai unor familii mai puţin importante, clienţi ai altor triburi care se puseseră sub protecţia qurayshiţilor, unii meşteşugari şi sclavi. Pe măsură ce numărul adepţilor lui Muhammad creştea, relaţiile sale cu familiile dominante ale tribului quraysh deveneau tot mai proaste. Acestea nu acceptau revendicarea lui de a fi mesager al lui Dumnezeu şi considerau că le contestă modul de viaţă. „O, Abu Talib”, i-au spus unchiului său, membru al unei asemenea familii şi care îl avea sub ocrotire, „nepotul tău ne-a blestemat zeii, ne-a ocărît religia, şi-a rîs de felul în care trăim şi i-a învinuit pe străbunii noştri că greşesc”. Situaţia lui a devenit şi mai grea atunci cînd soţia lui, Khadija, şi Abu Talib au murit, amîndoi în acelaşi an.

Pe măsură ce propovăduia, diferenţele faţă de credinţele acceptate deveneau tot mai clare. Erau atacaţi idolii şi ceremoniile de venerare a lor, erau impuse noi forme de adorare, în special rugăciunea colectivă, şi se dădea cu alt înţeles faptelor bune. Muhammad s-a plasat tot mai explicit pe linia profeţilor din tradiţia iudaică şi cea creştină.

În cele din urmă, situaţia lui a devenit atît de critică, încît în 622 a părăsit Mecca şi s-a refugiat într-o aşezare situată într-o oază, la 200 de kilometri spre nord, Yathrib, care va fi cunoscută ulterior ca Madina. Drumul fusese pregătit de bărbaţii din Yathrib care veneau la Mecca pentru negoţ. Aceştia făceau parte din două triburi şi aveau nevoie de un arbitru în disputele lor tribale; cum ei trăiseră alături de locuitorii evrei ai oazei, erau pregătiţi să accepte o învăţătură exprimată în termenii unui profet şi ai unei cărţi sacre. Această mutare la Madina, pe care generaţiile viitoare o vor considera momentul de început al erei musulmane, se numeşte hijra: termenul nu are doar sens negativ, de fugă de la Mecca, ci şi o conotaţie pozitivă – aceea de a se fi stabilit, în căutarea protecţiei, în alt loc decît cel de origine. În secolele islamice ulterioare, termenul va fi folosit cu sensul de abandonare a unei comunităţii păgîne sau nelegiuite în favoarea alteia, care trăia conform preceptelor morale ale islamului. Primii biografi au consemnat textele acordurilor despre care se spune că ar fi fost încheiate între Muhammad şi adepţii lui, pe de o parte, şi cele două triburi principale, împreună cu cîteva grupuri de evrei, pe de alta. Era un acord destul de asemănător cu cele încheiate în sudul Arabiei moderne atunci cînd se constituie un haram: fiecare parte îşi menţinea propriile legi şi obiceiuri, dar întregul teritoriu al acestui haram urma să fie un teritoriu al păcii, disputele urmînd a fi rezolvate nu prin forţă, ci printr-o judecată „a lui Dumnezeu şi a lui Muhammad”, iar aliaţii aveau să acţioneze împreună împotriva celor care încălcau pacea.

La Madina, Muhammad a început să acumuleze o putere care iradia spre întreaga oază şi spre deşertul din jur. În scurt timp, a fost implicat în luptă armată cu tribul quraysh, probabil pentru controlul asupra drumurilor comerciale, iar în cursul acestei lupte s-a conturat caracterul comunităţii. Membrii ei au început să creadă că lupta este necesară pentru apărarea dreptăţii: „cînd tribul quraysh a început să-l sfideze pe Dumnezeu şi i-a respins intenţiile milostivem, […] Dumnezeu i-a îngăduit apostolului Său să lupte şi să se apere”. Ei au căpătat convingerea că Dumnezeu şi îngerii lui luptau de partea lor, iar, ulterior, orice dezastru va fi acceptat ca o încercare la care Dumnezeu îi supunea pe credincioşi.

În această perioadă de confruntări şi de expansiune a puterii, învăţăturile Profetului dobîndesc forma finală. În pasajele Coranului despre care se crede că au fost revelate atunci există o preocupare deosebită pentru stabilirea ritualurilor religioase, pentru definirea moralităţii sociale, a normelor privind pacea socială, căsătoria şi moştenirea. În anumite privinţe, sînt oferite prescripţii concrete, în altele, principii generale. În acelaşi timp, preceptele încep să aibă o adresabilitate mai mare: ele vizînd întreaga Arabie păgînă şi, implicit, întreaga lume, distanţîndu-se tot mai clar de preceptele evreilor şi ale creştinilor.

Evoluţia învăţăturii Profetului a fost probabil influenţată de schimbările produse în relaţiile lui cu evreii din Madina. Deşi aceştia făcuseră iniţial parte din alianţă, situaţia lor a devenit tot mai dificilă pe măsură ce Muhammad îşi revendica misiunea într-un cerc tot mai larg. În cadrul propriei tradiţii nu îl puteau accepta ca mesager adevărat al lui Dumnezeu; pe de alta, se spune că Muhammad i-ar fi acuzat de denaturarea revelaţiei ce le-a fost oferită: „aţi ascuns ceea ce vi s-a poruncit să desluşiţi”. În cele din urmă, unele clanuri evreieşti au fost expulzate, iar altele ucise.

Probabil ca semn al rupturii cu evreii, în locul Ierusalimului Mecca a devenit direcţia spre care se îndrepta comunitatea (qibla) în timpul rugăciunii şi s-a pus un nou accent pe linia descendenţei spirituale a lui Muhammad din Avraam. Ideea că Avraam era întemeietorul unei mari credinţe monoteiste şi al sanctuarului de la Mecca exista deja; acum, el nu mai era privit nici ca evreu, nici ca creştin, ci ca strămoş comun atît al acestora, cît şi al musulmanilor. Această evoluţie a fost determinată şi de schimbarea relaţiilor lui Muhammad cu tribul quraysh şi cu Mecca. A avut loc un fel de reconciliere a intereselor. Negustorii din Mecca riscau să îşi piardă alianţele cu căpeteniile tribale şi controlul pe care îl exercitau asupra comerţului, iar în oraş numărul de adepţi ai islamului era tot mai mare; o înţelegere cu noua putere ar fi eliminat unele pericole, iar comunitatea lui Muhammad, la rîndul său, nu se putea simţi în siguranţă atît timp cît Mecca îi era ostilă şi, în plus, avea nevoie de experienţa aristocraţiei meccane. Atît timp cît se considera că haram-ul de la Mecca fusese construit de Avraam, putea fi acceptat ca loc de pelerinaj, chiar dacă dobîndise o altă semnificaţie.

În 629 relaţiile deveniseră suficient de apropiate pentru a permite comunităţii să meargă la Mecca în pelerinaj, iar în anul următor conducătorii oraşului au capitulat în faţa lui Muhammad, care l-a ocupat practic fără a întîmpina rezistenţă şi a enunţat principiile noii ordini: „orice privilegiu întemeiat pe legătură de sînge sau pe avere este abolit de către mine, în afară de acela de a îngriji templul şi de a oferi apă pelerinilor”.

Însă capitala a rămas tot la Madina. De aici îşi exercita autoritatea asupra adepţilor lui, nu atît prin putere administrativă, cît mai ales prin manipulare politică şi influenţă personală; deşi nu toate, multe dintre numeroasele căsătorii pe care le-a încheiat după moartea Khadijei au fost motivate politic. Nu exista o administraţie organizată sau o armată, ci doar Muhammad ca arbitru suprem, cu un număr de locţiitori, cu un grup de militari înrolaţi din rîndul credincioşilor şi o vistierie alimentată din donaţii şi din taxele impuse triburilor supuse. În afara oraşelor, pacea lui Muhammad cuprindea o zonă întinsă. Căpetenii tribale aveau nevoie de acorduri cu el, deoarece controla oazele şi tîrgurile. Acordurile erau de diferite tipuri; în unele cazuri, ele prevedeau constituirea unei alianţe şi renunţarea la atitudinile conflictuale: în alte cazuri, acceptarea lui Muhammad ca profet, obligaţia de a face rugăciunea şi contribuţii financiare regulate.

În 632, Muhammad vizitează pentru ultima oară Mecca, iar cuvîntarea lui din acest oraş a fost consemnată în scrierile tradiţionale ca expresie finală a mesajului său: „să ştiţi că orice musulman îi este frate oricărui musulman şi că musulmanii sînt cu toţii fraţi” – trebuiau deci să evite luptele între ei, iar sîngele vărsat în vremea păgînismului nu trebuia răzbunat. Muhammad a mai afirmat că va lupta pănă ce toţi oamenii vor mărturisi că „Nu există alt zeu în afară de Dumnezeu”.

Spre sfîrşitul aceluiaşi an a murit. A lăsat în urma lui mai multe moşteniri. Prima a fost aceea a personalităţii sale văzute prin prisma celor mai apropiaţi companioni. Mărturiile lor, transmise în special pe cale orală, nu au căpătat formă definitivă decît mult mai tîrziu, cînd numărul lor devenise, cu siguranţă, considerabil mai mare; dar pare plauzibil ca, încă de la început, cei care l-au cunoscut şi l-au însoţit pe Muhammad să fi încercat să îi urmeze comportamentul. Cu timpul, s-a dezvoltat un tip de personalitate umană care o reflecta probabil, într-o oarecare măsură, pe cea a lui Muhammad. Din perspectiva adepţilor lui, el apare, în tinereţe, ca un om în căutarea adevărului, apoi copleşit de sentimentul unei puteri pogorîte asupra lui de sus, dornic să comunice ceea ce îi fusese revelat, devenind încrezător în misiunea sa şi căpătînd un sentiment al autorităţii pe măsură ce adepţii se strîngeau în jurul lui, un arbitru preocupat să instaureze pacea şi să reconcilieze disputele în lumina principiilor de dreptate despre care se consideră că au origine divină, un manipulator abil al unor forţe politice, un om care nu respingea faptele umane obişnuite, dar încerca să le aducă în cadrul unor limite pe care le credea impuse de voinţa lui Dumnezeu.

Dacă o imagine a lui Muhammad a fost alcătuită treptat şi transmisă din generaţie în generaţie, la fel s-a întîmplat şi în privinţa imaginii comunităţii pe care a creat-o. Potrivit descrierilor ulterioare, era vorba de o comunitate care îl venera pe Profet, îi cinstea memoria încercînd să urmeze calea iniţiată de el şi străduindu-se să meargă pe făgaşul islamului pentru a-l sluji pe Dumnezeu. Era unită prin ritualurile fundamentale de adorare, toate avînd un caracter comunitar: musulmanii mergeau în pelerinaj în acelaşi timp, posteau pe parcursul aceleiaşi luni şi se întîlneau în mod regulat în timpul rugăciunii, activitate care îi diferenţia cel mai net de restul lumii.

Mai presus de toate se afla moştenirea Coranului, o carte care descrie într-un limbaj de o forţă şi o frumuseţe deosebite intervenţia unui Dumnezeu transcendent, sursă a atotputerniciei şi a milosteniei, în viaţa omenirii pe care o crease; revelaţia voinţei Lui printr-un şir de profeţi trimişi să-i avertizeze pe oameni şi să-i aducă înapoi la adevărata lor fire de creaturi recunoscătoare şi supuse; judecarea oamenilor de către Dumnezeu la sfîrşitul lumii, răsplata şi pedeapsa rezultate din aceasta.

Musulmanii ortodocşi au considerat întotdeauna Coranul drept Cuvînt al lui Dumnezeu, revelat lui Muhammad, în limba arabă, printr-un înger, în momente diferite şi în moduri adecvate necesităţilor comunităţii. Puţini nemusulmani au acceptat în întregime această credinţă. Cel mult, unii dintre ei s-au gîndit că era posibil ca, într-un anumit sens, Muhammad să fi fost inspirat din afara lumii omeneşti, dar susţineau că această inspiraţie era mediată de personalitatea lui şi exprimată în cuvintele lui. Nu există un mod strict raţional în care ar putea fi rezolvată această deosebire de credinţă, dar cei care sînt divizaţi de ea pot cădea de acord asupra unor întrebări care s-au putut formula în mod legitim în privinţa Coranului.

Prima întrebare se referă la momentul şi la felul în care a căpătat forma finală. Muhammad le-a împărtăşit adepţilor lui revelaţiile în momente diferite, iar aceştia le-au notat sau le-au memorat. Majoritatea cercetătorilor sînt de părere că procesul de coagulare a diferitelor versiuni şi de constituire a unui text şi a unei succesiuni general acceptate s-a încheiat abia după moartea lui Muhammad. Potrivit tradiţiei, acest lucru s-a petrecut în timpul celui de-al treilea succesor al său în fruntea comunităţii, ‘Uthman (644-656), dar au fost propuse şi alte date, ulterioare, iar unele secte musulmane le-au acuzat pe altele că au inserat în text fragmente care nu au fost transmise de Profet.

Cea mai importantă întrebare se referă la originalitatea Coranului. Cercetătorii au încercat să îl plaseze în contextul ideilor din vremea şi spaţiul lui Muhammad. Neîndoielnic, Coranul cuprinde ecouri ale învăţăturilor din religiile anterioare: concepţii iudaice incluse în doctrinele sale; unele reflectări ale pietăţii monahale din creştinismul oriental prin meditaţiile asupra judecăţii înfricoşătoare, ca şi prin descrierea raiului şi a iadului (însă puţine referiri la doctrina sau liturghia creştină); relatări biblice într-o formă diferită de cea din Vechiul şi Noul Testament; un ecou al concepţiei maniheiste de succesiune a revelaţiilor oferite unor popoare diferite. Există, de asemenea, elemente ale unei tradiţii indigene: concepţiile morale le continuă într-un anumit fel pe cele predominante în Arabia, chiar dacă se detaşează de ele; tonul primelor revelaţii este cel al unui prezicător arab, murmurînd sensul pe care îl conferă unei întîlniri cu supranaturalul.

Asemenea urme ale trecutului nu trebuie să îi neliniştească pe musulmani, care le pot considera semne ale faptului că Muhammad a apărut la capătul unui şir de profeţi, care au predicat toţi acelaşi adevăr; pentru a fi eficientă, revelaţia finală putea folosi cuvinte şi imagini deja cunoscute şi înţelese, iar dacă ideile ori povestirile căpătau o altă formă în Coran, aceasta se putea datora faptului că adepţii profeţilor anteriori deformaseră mesajul primit. Totuşi, unii învăţaţi nemusulmani au ajuns la o concluzie diferită: Coranul conţine puţine elemente în afara celor împrumutate din ceea ce Muhammad a avut la dispoziţie în acea perioadă şi în acel loc. O asemenea afirmaţie denotă înţelegerea greşită a ceea ce înseamnă a fi original: orice a fost preluat din cultura religioasă a epocii a cunoscut o asemenea rearanjare şi transformare încît, pentru cei care au acceptat mesajul, lumea familiară căpăta un chip nou.