Ioan Petru Culianu

Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas

Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu

şi Şerban Anghelescu

Postfaţă de Eduard Iricinschi

Editura Polirom
2006

© 2006 by Editura POLIROM

Colecţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN: 978-973-681-797-7

ISBN ePub: 978-973-46-2750-9

ISBN PDF: 978-973-46-2751-6

Redactor: Tereza Culianu-Petrescu

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Introducere

Gnosticismul: date fundamentale
şi istoria cercetării

Gnosticismul este un fenomen istorico-religios al Antichităţii tîrzii a cărui unitate fundamentală a fost deseori negată: de fapt, nu lipsesc cercetătorii care preferă să vorbească despre şcoli şi sisteme gnostice, mai curînd decît despre un „gnosticism” propriu-zis. Există chiar unii care observă că Părinţii creştini – de exemplu Clement Alexandrinul – utilizau termenul de gnostic referindu-se la cei care urmau cu adevărat doctrina creştină1, dar aici este vorba de o simplă problemă de vocabular2: utilizarea termenului gnostikoi pentru a-i desemna pe gnosticii noştri este, din partea Părinţilor Bisericii, deliberat ironică şi polemică, de parcă termenul ar fi pus între ghilimele. Există cunoscători adevăraţi şi cunoscători falşi, există o adevărată înţelepciune şi o „înţelepciune” falsă şi corupătoare. Obţinerea gnozei sau „cunoaşterii” este un scop pe care şi-l propun adepţii feluritelor curente religioase din Antichitatea tîrzie. Evident, din punct de vedere creştin gnoza variilor gnostici (multitudo gnosticorum) nu este decît o cunoaştere iluzorie, travestită însă în cunoaştere (pseudonymos gnosis)3. Pentru apologeţii şi ereziologii creştini există aşadar o gnoză legitimă şi o gnoză heterodoxă profesată de adversari, de cei ce abuzează de acest termen şi merită, în derîdere, apelativul comun de gnostici. Conceptul de gnosticism îşi are originea deci în intuiţia ereziologilor şi are o nuanţă negativă: este vorba despre susţinătorii, diferiţi în argumentaţia lor, înarmaţi totuşi cu fundamentări teoretice comune, ai unei ştiinţe fără sens şi goale care, adeseori dacă nu întotdeauna, este pusă pe seama unui salvator-revelator care poartă, în mod abuziv, numele de Isus Cristos. Raporturile dintre gnosticism şi creştinism sînt o chestiune delicată: unii susţin că gnosticismul este o erezie creştină, alţii inversează fără să ezite termenii, făcînd din creştinism o deviere colaterală a unui gnosticism precreştin; există chiar şi unii care consideră gnosticismul ca o religie în sine, ale cărei puncte tangenţiale cu creştinismul sînt superficiale. În orice caz, apologeţii creştini erau desigur îndreptăţiţi să combată gnosticismul ca pe o erezie, căci, pe lîngă materialul creştin de care anumiţi gnostici uzează din plin, există între cele două fenomene interferenţe istorice destul de profunde spre a stîrni neliniştea păstorilor bisericii în dezvoltare. Este vorba în special despre apostazia anumitor creştini (Marcion, Basilide, Valentin), autori de sisteme gnostice sau gnosticizante şi, în lipsa liniilor clare ale unei ortodoxii, există o contaminare, în special în mediile monastice din Egipt şi Siria4, între creştinism şi gnosticism. În aceste circumstanţe, nu îi putem acuza pe Părinţii Bisericii de a nu fi înţeles că, poate, gnosticismul nu era doar o erezie creştină, ci o religie în sine; pe ei nu îi anima spiritul imparţial al istoricului religiilor, ci imperativul categoric de a stăvili răspîndirea heterodoxiei, ale cărei efecte se puteau dovedi, cu timpul, dezastruoase.

Chiar şi în această privinţă opiniile sînt diferite: există unii care cred că gnosticismul reprezintă un important pericol pentru biserică; şi există cei care minimalizează puterea reală a micilor grupuri gnostice care, în lipsa unei organizări unitare, se prezintă atunci ca simple derivaţii minore din trunchiul bisericii în marş5. Este foarte dificil să emitem o judecată asupra importanţei „pericolului” gnostic. Problema diferă în funcţie de cazul concret în discuţie: cu siguranţă valentinismul, care avea două şcoli şi nu puţini adepţi, a luat proporţii mai semnificative decît alte curente; mai tîrziu maniheismul, care este şi el o formă de gnosticism, va tulbura multe autorităţi religioase, între care şi pe cea creştină, din cauza aspectului său universalist şi a propagandei sale misionare active şi eficace. Accentele vii ale polemicii împotriva diverselor forme de gnoză dualistă, şi cu atît mai mult anumite exagerări pe care Părinţii se poate să le fi pus pe seama adversarilor lor cu intenţia de a-i discredita (de exemplu: acuzaţia de infanticid, chiar dacă practica avortului în contextul doctrinei şi al ritualului gnostic poate conferi unei atare acuzaţii trăsături de veridicitate), par să indice că ponderea ideologică şi socială a grupărilor gnostice nu trebuia subestimată. Poate – ca să reluăm o butadă a lui A.H. Armstrong – călătorul în Alexandria, în Egipt, n-ar fi întîlnit cîte un gnostic chiar sub fiecare portic; dar, explorînd cîteva zile oraşul, ar fi dat desigur peste destule secte.

Mărturiile ereziologilor despre gnosticism au fost privite întotdeauna cu o anumită circumspecţie; cu toate acestea, deşi incomplete, informaţiile sfinţilor Părinţi asupra sistemelor şi vieţii gnosticilor par, cel puţin în cea mai mare parte, demne de încredere. Descoperirea textelor originale traduse din greacă în limba coptă nu pare să fi modificat radical tabloul care se desprinde din descrierile Părinţilor şi nici să-i fi diminuat valoarea sau valabilitatea. În pofida afirmaţiilor imprudente ale cîtorva specialişti, sîntem încă foarte departe de a putea reconstitui imaginea gnosticismului pornind exclusiv de la textele copte – şi situaţia nu s-ar modifica, nici dacă ar mai ieşi la lumină încă vreo nouă bibliotecă gnostică, aidoma celei de la Nag Hammadi. Oricît de parţiali ar fi fost ereziologii, aceştia sînt singurii în măsură să furnizeze date mai mult sau mai puţin credibile în ce priveşte practicile gnostice, cu alte cuvinte în privinţa consecinţelor de ordin existenţial şi ritual pe care gnosticii le extrăgeau din premisele teoretice expuse în tratatele lor. De altfel aceste tratate se găsesc într-un număr atît de mare şi prezintă o asemenea diversitate, încît par a întări presupunerea că deşi, pe de o parte, în secolele II-III gnosticii ofereau un tablou la fel de haotic precum cel al sectelor protestante din secolul al XIX-lea, ei nu duceau totuşi lipsă de adepţi în abundenţă şi nici de influenţă ideologică asupra lumii înconjurătoare.

Şi, în fine, calitatea filozofică şi persuasivă a discursului gnostic – chiar şi în acele tratate ale gnozei „vulgare” care la prima vedere par, ca să mă exprim politicos, confuze – este mult mai elevată decît ar vrea să creadă unii. Întrebările fundamentale ale gnozei, dacă ştii să le descoperi, sînt pur şi simplu acele întrebări perene ale metafizicii care nu au încetat să fie puse de-a lungul întregii istorii a gîndirii occidentale: De ce există ceea ce există? Care este raportul între model şi copie, între abstract şi concret, între formă şi conţinut? Care este originea şi scopul existenţei? Care este valoarea şi puterea cunoaşterii?

Să ne oprim o clipă la figurile ereziologilor. Cei mai importanţi sînt: Irineu, episcop de Lyon (Lugdunum Francorum), care a compus între 180 şi 185 cele cinci cărţi intitulate Demascarea şi respingerea falsei gnoze, transmise pînă la noi într-o traducere latină căreia i se dă de obicei titlul Adversus haereses; Tertulian (c.160-220), apologet creştin (începînd din 207 montanist), autor al unei serii de scrieri antignostice dintre care cea mai importantă este Adversus valentinianos; Clement Alexandrinul (ob. ante 215) care, alături de diferite informaţii privind gnosticismul inserate în ale sale Tapiserii (Stromateis), ne-a transmis extrase dintr-o scriere din şcoala valentiniană orientală, intitulată în general Excerpta ex Theodoto; Origen (185-254), mai ales în scrierea sa polemică împotriva filozofului păgîn Celsus (Contra Celsum) şi în Comentariul său la Ioan; Ipolit, episcop al Romei, căruia i se atribuie o lucrare în zece cărţi (dintre acestea s-au pierdut cartea a II-a şi a III-a), cunoscută în general ca Elenchos o Refutatio omnium haeresium; cărţile V-IX ale acestei scrieri conţin un repertoriu de aproximativ treizeci de doctrine gnostice. În secolul al IV-lea, ereziologul cel mai important este Epifaniu, episcop de Salamina din Cipru (c. 315-403), autor al scrierii Panarion, al cărei titlu însemnă, în acest caz, literal „casetă conţinînd medicamente”, adică antidoturi contra veninului doctrinelor eretice. Caracterul scabros al cîtorva ceremonii atribuite de ereziolog anumitor grupări gnostice (de ex. borboriţilor, fibioniţilor şi stratioticilor) a suscitat numeroase dubii în ce priveşte credibilitatea informaţiilor sale; şi totuşi Epifaniu, care a avut cunoştinţe de primă mînă privind cercurile gnostice, descrie ritualuri care corespund perfect premiselor ideologice ale gnosticismului. De altfel, el este un ereziolog conştiincios, redă in extenso texte sau fragmente de texte gnostice şi reproduce chiar originalul în limba greacă al însemnării lui Irineu despre valentinieni.

Textele gnostice originale traduse în limba coptă şi ajunse pînă la noi sînt conţinute în aşa-numitele codice Askew şi Bruce (tratatul Pistis Sophia, cele două Cărţi ale lui Ieu şi fragmentele de scrieri necunoscute), în codicele Berolinensis Gnosticus 8502 (Evanghelia după Maria, Apocriful lui Ioan, Sophia lui Isus Cristos şi Faptele lui Petru) şi în cele treisprezece codice regăsite în decembrie 1945 la Nag Hammadi, care se află astăzi în posesia muzeului copt din vechiul Cairo.

Codicele Askew a fost editat şi tradus, cu un comentariu foarte bun, de marele coptolog Carl Schmidt în 1892 şi de mai multe ori de atunci încoace. Codicele Bruce a fost tradus în 1925. Codex Berolinensis Gnosticus 8502, descoperit de acelaşi Carl Schmidt în 1896, a trebuit să aştepte anul 1955 pentru a fi editat şi tradus de W. Till. Cît despre codicele descoperite la Nag Hammadi, acestea au fost publicate într-un ritm foarte lent; la peste treizeci de ani de la descoperirea lor, în 1977, a apărut prima traducere integrală în limba engleză. La scurtă vreme după aceea s-a încheiat şi ediţia în facsimil a tratatelor. Acestea din urmă, traduse în coptă din greacă în ultimul sfert al veacului al IV-lea p.C., sînt în număr de cel puţin 51 şi cel mult 54 (în funcţie de mult controversata segmentare a codicelor X şi XII). Unele dintre ele nu sînt tratate gnostice, ci creştine heterodoxe (Evanghelia lui Toma), ermetice (codicele VI), cărţi de înţelepciune sau filozofice. Codicele, dintre care 11 erau legate în piele (cele mai multe în piele de oaie, dar şi în piele de capră), sînt confecţionate din 36 suluri de papirus într-un singur strat, cu excepţia codicelui I, ale cărui foi sînt în trei straturi. Conservate într-un vas sigilat, cele 13 codice – cu excepţia ultimelor două – nu erau deteriorate excesiv în momentul regăsirii lor, dar descifrarea şi traducerea lor – chiar atunci cînd nu au fost obstrucţionate de probleme de ordin fizic şi paleografic – au întîmpinat dificultăţi notabile, din pricina caracterului limbii copte, prea puţin aptă pe atunci să redea conceptele şi nuanţele din greacă6.

Alături de izvoarele acestui gnosticism care se numeşte de obicei „creştin”, există alte două forme de gnoză dualistă, a căror literatură se studiază separat: maniheismul, o religie universalistă fondată de Mani în secolul al III-lea, şi mandeismul, ale cărui texte, în părţile lor cele mai arhaice, par să provină de asemenea din Antichitatea tîrzie.

Pe lîngă tratatele împotriva maniheenilor ale lui Augustin şi ale altora, pe lîngă însemnările despre Mani ale doxografilor arabi an-Nadïm şi Shahrastāni, cercetătorul are astăzi la dispoziţie cîteva surse directe ale maniheismului. Unele dintre ele au fost găsite în regiunea Turfan din Turkestanul chinezesc (un catehism manihean, Xuāstuānift sau formula de confesiune, un Tratat dogmatic publicat de Ed. Chavannes şi P. Pelliot etc.), altele la Medinet-Mādi în Egipt, în 1930. Este vorba despre şapte codice copte din secolul al IV-lea, parte din ele pierdute la Berlin în 1945, conţinînd Kephalaia sau Capitolele, Epistolele, Psalmii maniheeni, patru omilii etc. Un alt document, recent descoperit în Egipt, astăzi în posesia Universităţii din Köln, conţine o Viaţă a lui Mani tradusă din siriană în greacă.

Cît despre mandeeni, o comunitate izolată din Irak şi Iran, a cărei limbă este un dialect aramaic, ei formează încă obiectul unei cercetări etnografice. Cîteva dintre textele cele mai importante ale religiei lor (care este o „religie a cărţii”, ca şi maniheismul), cum ar fi Ginzā sau Marea Comoară, erau accesibile deja la sfîrşitul secolului al XIX-lea în diverse traduceri germane dintre care cea mai remarcabilă este cea a lui Mark Lidzbarski. Graţie activităţii lui Lidzbarski şi, mai tîrziu, celei a unor cercetători ca Lady E.S. Drower, E. Segelberg, R. Macuch, K. Rudolph şi alţii, scrierile religioase şi ritualurile mandeenilor sînt cunoscute pe scară largă. Se ridică o problemă cînd este vorba de interpretarea şi reconstituirea edificiului religios mandean: textele sînt texturi formate din fragmente de provenienţă şi dată diferită, de foarte multe ori contradictorii. Este tot atît de greu să stabilim straturile ideologice ale acestei construcţii bizare, pe cît de greu este să stabilim straturile ei cronologice. În orice caz, pare că secta mandeană ar fi existat deja – conform teoriei „minimaliste” – încă din secolul al III-lea după Cristos; în timp ce, conform teoriei „maximaliste”, ea îşi are originea chiar la Ioan Botezătorul şi ar prezenta antecedente precreştine.

Această schiţă rapidă a gnozei dualiste ar trebui să fie completată cu o referire la diverse secte islamice care cultivă fie speculaţii rafinate asupra creaţiei lumii şi a eonilor celeşti (este cazul formelor de gnoză ieşite din trunchiul ismailismului, aidoma celor ale druzilor şi nusairilor), fie variaţii mai mult sau mai puţin esoterice pe teme aparţinînd aşa-zisului „dualism popular” (este cazul, de exemplu, al yazizilor sau al aşa-numiţilor Ahl-e haqq, „Fidelii Adevărului”). Istoria gnosticismului poate fi deci urmărită pînă în zilele noastre chiar în Occident, pe de o parte, iar pe de altă parte în Cabala ebraică, una dintre cele mai importante şcoli ale acesteia – născută la Safed, în Palestina – conţinînd puternice elemente dualiste. Cît despre maniheism, el nu a dispărut niciodată complet: travestit în paulicianism, a reapărut cu o mare forţă în Bizanţ şi în Tracia sub forma bogomilismului (secolul al X-lea), pentru a fi apoi exportat în Occident – în Italia şi în Franţa – ca doctrină a catharilor.

*
*    *

Făcînd abstracţie de gnoza maniheistă şi de multiplele sisteme, dificil databile, ale gnozei mandeene, este necesar să ne punem astăzi întrebarea: a existat într-adevăr un corp de doctrine – cele din majoritatea tratatelor de la Nag Hammadi şi, de asemenea, cele împotriva cărora se dezlănţuiau ereziologii creştini din secolele II-IV – care să poată fi definite ca „gnostice”? Sau poate este vorba numai despre sisteme separate, puse în mod nelegitim sub o denumire comună care nu este de ordin intrinsec, structural, ci istoric şi circumstanţial?

Pentru a răspunde la această întrebare, va trebui să găsim în materialele pe care le avem la dispoziţie cîteva linii de convergenţă tematică, care să ne permită să reducem la cîteva tipuri sistemele descrise de ereziologi, pentru a verifica ulterior dacă textele originale în limba coptă corespund aceloraşi tipuri.

Din punct de vedere cronologic, Simon Magul, originar din Samaria – regiune învecinată geografic şi religios cu Iudeea, unde au fost aşezate la întoarcerea lor acele familii care, în timpul exilului babilonian, încheiaseră căsătorii mixte –, este primul gnostic. Contemporan cu apostolii, el este menţionat în Fapte (capitolul 8) ca unul care ar fi vrut să dobîndească harul contra unei sume de bani (de unde termenii simonie şi simoniac) şi este de altfel protagonistul negativ al unui întreg roman istorisit în scrierile pseudo-epigrafe atribuite lui Clement, episcop al Romei (Omiliile şi Recunoaşterile), cît şi al altor surse de o remarcabilă vechime, ca Actus Petri cum Simone Vercellenses, din secolul al III-lea. În esenţă, doctrina lui Simon afirmă că lumea nu a fost creată de un Dumnezeu chibzuit şi bun, ci de îngeri subordonaţi lui şi răi care, prin urmare, o guvernează rău. Idei similare nu erau nicidecum străine de iudaismul epocii. Dar Simon merge mai departe: el născoceşte o întreagă geneză transcendentală a lumii şi a omului, un sistem de emanaţii, un mit complex în care elementul feminin primordial joacă un rol important, şi o doctrină a salvării în care lui însuşi, lui Simon, care este un eon celest, îi revine rolul Mîntuitorului. Pe bună dreptate afirmă fie Irineu (I 23,4), fie ceilalţi ereziologi că de la discipolii acestuia „şi-a tras originea falsa gnoză”. Succesorul lui Simon a fost Menandru, urmat de Saturninus (sau Satornilus) din Antiohia în Siria, contemporan cu doctorul Basilide din Alexandria în Egipt. Celui din urmă – care este fără îndoială nu numai cel mai intelectual, ci şi cel mai profund creator de doctrină gnostică – i se atribuie un sistem original. Basilide creştinează în mod radical mitul predecesorilor săi, căruia îi dă de altfel dezvoltări imprevizibile – cărora Gilles Quispel nu omite să le sublinieze accentele tragice –, foarte „moderne” în aparenţa lor pacifică, senină, ca de laborator7. În esenţă regăsim la Basilide aceleaşi idei prezente la Simon şi la succesorii săi: arhonţii, care sînt o specie de îngeri de rang inferior, ignoranţi şi încrezuţi, au creat lumea (şi pe om) şi îi ţin în puterea lor. Căpetenia acestor îngeri – care, deşi nu sînt întotdeauna răi în esenţă, sînt în permanenţă răi în activitatea lor – este însuşi Demiurgul, creatorul lumii inferioare, care se confundă în genere cu Dumnezeul Vechiului Testament. Figura entităţii feminine (Ennoia, Sophia etc.) nu intervine în sistemul basilidian, în care este detectabilă urma unei puternice influenţe elenistice, mai ales aceea a pneumatologiei universale elaborate de stoici8. Mitul basilidian porneşte de la geneza transcendentală şi de la dezvoltarea cuplurilor de eoni, pentru a ajunge la separarea cosmosului în două zone: ultimul cer – cerul vizibil, sub care trăiesc muritorii – şi 364 de ceruri deasupra lui! (numărul 365 are în speculaţiile aritmosofice ale basilidienilor un rol deosebit). Îngerii care controlează lumea umană creînd discordie şi distrucţie sînt conduşi de dumnezeul iudeilor. Situaţia intolerabilă cere intervenţia Salvatorului (Mîntuitorului), care este Isus Cristos. Acesta, fiind Intelectul prim-născut al Tatălui increat, nu ar fi putut suferi în mod real: patimile şi crucificarea lui sînt o simplă aparenţă menită să-i păcălească pe arhonţii celeşti9. În acelaşi timp, Salvatorul revelează sufletelor umane îndurerate (în alte sisteme este vorba însă despre pneuma, „spirit”) calea de întoarcere în patria lor celestă.

Pornind de la această analiză sumară a sistemului basilidian, putem afirma deja că un sistem gnostic pare să prezinte, pe lîngă variabilitatea componentelor sale mitologice, următoarele trăsături distinctive constante:

– o geneză transcendentală a lumii şi a omului;

– o doctrină a separării cosmosului într-o zonă inferioară, creată de puteri de asemenea inferioare şi deseori malefice, populată de neamul omenesc, şi o zonă superioară ocupată de entităţi care derivă de la un centru unic, divin, increat;

– o doctrină a consubstanţialităţii spirituale (sau psihice, după Basilide) a omului şi a lumii eonilor divini;

– o doctrină a salvării, care este revelaţia cunoaşterii (gnoza) în ce priveşte originea şi esenţa transcendentală a omului;

– o eschatologie individuală (deseori alături de o eschatologie colectivă), cu alte cuvinte o doctrină privind itinerariul sufletului după moarte – sau chiar eliberarea lui extatică în timpul vieţii, prin intermediul anumitor acte rituale şi mentale.

Dacă schema de mai sus s-ar dovedi aplicabilă tuturor sistemelor gnostice pe care trebuie să le luăm în cosiderare, atunci am putea conchide că gnosticismul nu era un fenomen unitar numai în ochii ereziologilor creştini, ci este aşa chiar în fundamentele sale teoretice. Din puţinul pe care îl ştim despre doctrinele profesate de Isidor, fiul lui Basilide, de Carpocrates şi de fiul său Epifanes, de către Cerintus, Cerdonus, de către nicolaiţi, cainiţi, borboriţi, fabioniţi, stratiotici, arhontici etc., este posibil să deducem că ele se conformau exigenţelor pe care le-am stabilit. Acest fapt poate fi demonstrat în cazul acelor sisteme asupra cărora ereziologii ne dau informaţii suficiente pentru a putea verifica în ce măsură este adecvată schema inductivă de mai sus (barbelognosticii, ofiţii, naasenii, peraţii, sethienii, gnosticul Iustin etc.)10.

Comparînd sisteme gnostice precum cel al barbelognosticilor şi al ofiţilor pe de o parte, iar pe de altă parte cel al sethienilor lui Ipolit (V 19, 1-21), ne dăm seama dintr-odată de diferenţele notabile în modul de tratare a temelor de mai sus. Cei dintîi se exprimă prin mituri ale căror personaje sînt ipostaze (Zoe = Viaţa, Nous = Raţiunea, Logosul, Ennoia = Gîndirea, Charis = Graţia, Harul, Thelesis = Voinţa, Synesis = Inteligenţa etc.). Vicisitudinile acestor personaje trasează un cadru teologic susceptibil de exegeze la două niveluri, un nivel ca să spunem aşa „naturalist”-mitologic, şi un nivel conceptual-filozofic. Dimpotrivă, sistemul sethienilor este dintru început puternic demitizat, ipostazele reprezentînd în el explicit prototipuri intelectuale ale diferitelor activităţi şi virtuţi ale sufletului. Personificarea entităţii logico-etice este aici redusă la minimum. Prologul întîmplărilor celeste în sistemul barbelo-gnostic nu este clar: Irineu pare să postuleze, alături de existenţa unui Părinte de nenumit (agnostos theos, dumnezeul necunoscut al gnosticismului, adesea caracterizat ca aoratos, de nepătruns), şi existenţa unui principiu virginal numit Barbelo11. În voinţa sa de a i se revela lui Barbelo, Părintele a emanat eonul Ennoia (= Gîndirea) care la rîndul lui a emis Prognosis (= Preştiinţa) şi împreună au produs alţi doi eoni: Aphtharsia (= Incoruptibilitatea) şi Zoe Aionia (= Viaţa Eternă). Barbelo priveşte către Părinte şi concepe prin el eonul Cristos, care este perfect. Cristos cheamă la existenţă eonul Nous (= Raţiunea), în vreme ce Părintele emite eonul Logos (= Intelectul), aşa încît de acum încolo eonii pot să se împerecheze în syzygii perfecte. Această tetradă primordială de syzygiai produce, la rîndul ei, o mulţime de eoni: Autogenes (= Cel născut din sine însuşi), Aletheiea (= Adevărul), cei Patru Luminători: Armogen, Raguel, David şi Ileleth, uniţi în syzygiai cu eonii Charis, Thelesis, Synesis şi Phronesis (Graţia, Voinţa, Inteligenţa şi Gîndirea). În acest punct, Autogenes emite Omul perfect, numit Adamas, nume care îl desemnează deseori în doctrinele gnostice pe Protoantropos, creat incoruptibil, inalterabil (a-damas, cu particula alpha privativă), adamantin. Syzygos-ul lui Adam nu este altul decît Gnosis, adică cunoaşterea a tot ceea ce este deasupra lui, prin care el are acces la istoria primordială a creaţiei. Omul primordial Adamas şi Gnosis produc eonul numit Lignum (= Lemnul), care este lignum crucis, Crucea lui Isus transformată în ipostază celestă.

Odată cu creaţia unui principiu feminin, Sophia, care primeşte şi numele de Prunikos – a cărui traducere probabilă („La pruriente”) indică tocmai statutul ei de insatisfacţie sexuală – , intervine separarea între cele două zone ale creaţiei. De fapt Sophia nu are syzygos, ea este singură şi resimte această situaţie ca pe o privaţiune intolerabilă. Prin urmare, întorcîndu-se şi, în consecinţă, întorcînd spatele lumii de plenitudine divină (pleroma), ea priveşte în jos pentru a-şi găsi o pereche. Nu găseşte pe nimeni, dar această mişcare nepermisă generează în ea un dezgust de sine însăşi. În această stare de spirit, la care se adaugă frustrarea iniţială, Sophia naşte un eon fără tată, care reprezintă deci o puternică anomalie, Proarchon sau Primul Principe, creatorul lumii, caracterizat de ignoranţă şi înfumurare. Căci el este ignorant în ce priveşte geneza transcendentală a lumii pleromatice şi existenţa acesteia şi este plin de aroganţă, imaginîndu-se creatorul unic şi unicul stăpîn al creaţiei. Chiar şi în lipsa unei explicaţii directe, putem deduce cu uşurinţă că este vorba despre Dumnezeul Vechiului Testament, acel Dumnezeu care se autodefineşte ca „gelos” şi care-şi afirmă în repetate rînduri unicitatea (de fapt, în textele gnostice se spune deseori: „de ce ar fi trebuit să-şi afirme unicitatea, dacă nimeni nu i-ar fi contestat-o?”). Acum, Ignoranţa şi Aroganţa – conform mecanismului obişnuit al producerii eonilor gnostici – se transformă în entităţi personificate, care servesc drept matrice Demiurgului pentru a genera împreună Principatele, Îngerii, Firmamentele, Răul (Kakia), Gelozia (Zelos), Invidia (Phthonos), Răzbunarea (Erinys), Dorinţa (Epithymia).

O dramă cu un deznodămînt destul de asemănător are loc în sistemul ofiţilor lui Irineu (I 30, 1-15). Aici, Demiurgul cel rău şi arhonţii săi – împreună cu care formează o hebdomadă în care putem distinge cele şapte „planete” (inclusiv Soarele şi Luna) – creează un om enorm şi slab12, căruia Sophia-Lasciva îi insuflă, fără ştirea Demiurgului, o scînteie provenită din lumea superioară, astfel că omul, care în aparenţă este supus voinţei imprevizibile a arhonţilor, le este în realitate superior acestora. În orice caz, omul nu poate fi salvat fără intervenţia eonului Cristos, care coboară pe pămînt în forma eonului Isus, pentru a revela gnoza, adică cunoaşterea genezei transcendentale şi a dramei cosmice care a produs ruptura între cele două zone ale lumii. Discipolii lui Isus, adică apostolii şi creştinii în general, nu erau conştienţi de faptul că numai omul Isus a fost crucificat, nu şi eonul Cristos.

De altfel eonul Cristos îi acordase lui Isus un corp psiho-spiritual cu care acesta s-a arătat din nou discipolilor; la rîndul lor, discipolii au comis o a doua eroare de neiertat, aceea de a nu recunoaşte natura imaterială a acestui corp. Căci într-adevăr Isus cel psiho-pneumatic, care a poposit pe pămînt optsprezece luni după Înviere, nu a dezvăluit secretele profunde ale creaţiei decît unui foarte mic număr de aleşi. Această gnoză apocrifă (termenul apokryphos înseamnă „ascuns, secret”) privind originea şi esenţa omului nu este lipsită de efect; astfel, ea permite sufletului celui-care-ştie (acesta este sensul lui ho gnostikos, gnosticul) să treacă nepedepsit prin cele şapte ceruri păzite de arhonţi şi, recunoscut de Mîntuitorului Isus-Cristos care stă la dreapta Demiurgului pentru a-i primi pe ai săi, să traverseze hotarul dintre cele două lumi, pentru a fi reabsorbit în lumina eternă a eonilor.

Spre deosebire de sistemele barbelognosticilor şi ofiţilor, cel al sethienilor, descris de Ipolit din Roma, are un caracter conceptual-filozofic, care pare să ilustreze – alături de o gnoză prevalent mitologică cu ipostaze personificate – existenţa unei gnoze cu tendinţă speculativă, al cărei reprezentant este şi Basilide.

Sethienii postulează existenţa a trei principii: lumina, tenebrele şi spiritul sau pneuma la mijloc. Aceste principii nu se revelează prin percepţie imediată, ci printr-o meditaţie graduală, care seamănă cu învăţarea unei arte. În conformitate cu conceptul gnostic comun de pneuma (definit ca „rouă” sau „aspersiune”, ori „aromă” sau „umezire” a luminii), dar nu şi cu poziţia superioară care revine pneumei la alţi gnostici, şi sethienii concep pneuma ca pe o „fragranţă” care iradiază pretutindeni. Cît despre tenebre, acestea sînt formate de o apă iraţională (deşi nu lipsită de autoreflecţie) care doreşte cu nerăbdare contactul cu pneuma şi cu lumina, pentru că altminteri ar rămîne „singură, invizibilă, obscură, lipsită de putere şi de eficacitate, slabă”. De aceea ea acţionează cu întreaga ei capacitate pentru a reţine în sine strălucirea luminii şi aroma pneumei.

Toate cele trei principii conţin nenumărate forţe atomice în permanentă coliziune unele cu altele. Din mişcarea şi contactul lor apar modele – tipare sau forme care acţionează asupra substanţelor ca o pecete13. Aceste forme reprezintă ideile diferitelor organisme, ale tuturor fiinţelor care vor fi actualizate în creaţie. În special, din impactul primordial al forţelor atomice ale celor trei principii a apărut tiparul cerului şi al pămîntului, care este o matrice întru totul asemănătoare celei materne. De fapt, pornind de la meditaţia asupra formei matricei (matrix) feminine, se poate percepe sau vizualiza această imagine a matricei (matrix) cosmice. Toate lucrurile au ieşit dintr-o vulvă de acest fel, în care era imprimată forma unei fiinţe particulare. Cînd matricele (matrices) au născut creaturile, asupra acestora s-a răspîndit aroma pneumei, laolaltă cu lumina14. Ceea ce a produs mişcarea apelor tenebroase a fost un prim principiu, un vînt teribil care a ridicat o undă uriaşă din elementul lichid inferior, feminin. Această undă-matrice a fost fecundată de pneuma purtătoare de lumină şi din aceasta a rezultat omul primordial numit aici Nous, zeu perfect antropomorf, dar în acelaşi timp sclav al tenebrelor. De aceea lumina încearcă să-l salveze, să-l elibereze de corpul său întunecat – deci, în fond, de dominaţia acelui vînt primordial care se crede în mod arbitrar părintele Nous-ului, fără să ştie că el este, în realitate, fiul pneumei-lumină. În acest scop lumina pune în mişcare un mecanism de salvare pentru a recupera Nous-ul, mecanism care se suprapune într-o oarecare măsură evenimentelor din cartea Facerii, interpretate aici în manieră speculativă15. O rază a pneumei grea de lumină se lasă în mod deliberat încarcerată în tenebre: este spiritul care pluteşte peste ape (Facere 1, 2), agitat de un vînt în formă de şarpe (aluzie la şarpele biblic). Rezultatul este creaţia unui nou Om, Logosul; el este Isus-Cristos, care „pătrunde în misterele respingătoare ale matricei materne” pentru a salva Nous-ul încarcerat în tenebre16.

Mulţi dintre cercetătorii care nu admit existenţa – nedemonstrabilă, de altfel – a unui gnosticism precreştin sînt de părere că gnosticismul, al cărui prim reprezentant pare a fi Simon din Samaria, contemporan cu apostolii, se răspîndeşte de la jumătatea secolului I p.C. pînă la jumătatea secolului al II-lea p.C., sub forma nenumăratelor doctrine care formează aşa-zisa „gnoză populară”. Aceasta din urmă, ce nu conţine în mod necesar elemente creştine (chiar dacă nu lipsesc cei care susţin contrariul), primeşte o puternică amprentă intelectualistă şi în acelaşi timp creştină în speculaţiile rafinate ale unui Basilide şi ale unui Valentin. Cel din urmă, care se afla la Roma cam între 140 şi 160 şi, din cît se pare, a candidat la postul succesorilor lui Petru, este, fără îndoială, personalitatea cea mai influentă în domeniul doctrinei gnostice. Se ştie puţin despre persoana sa, dar diferiţi reprezentanţi ai celor două şcoli care au apărut din învăţătura sa – şcoala „occidentală” sau italică şi şcoala „orientală” sau anatoliană – sînt cunoscuţi prin intermediul literaturii ereziologice, destul de bogată în informaţii privindu-i pe „occidentali” (Ptolemeu, Heracleon), dar foarte săracă în ce priveşte şcoala „orientală”, de la care practic au ajuns pînă la noi numai Extrasele lui Theodot (valentinian din Bizanţ din cît se pare), transmise de Clement Alexandrinul. Irineu ne informează, pe de altă parte, despre valentinianul Marcu (zis Magul), care provenea din Asia Mică şi activa în valea Ronului în a doua jumătate a secolului al II-lea.

Nu vom întreprinde aici analiza feluritelor sisteme de gnoză valentiniană, pentru că vom reveni la ele în cele ce urmează. Este suficient să spunem că în ele sînt prezente toate trăsăturile distinctive pe care le-am desprins deja, inductiv, pornind de la alte sisteme gnostice.

În ce priveşte maniheismul, nici el nu iese din schema mai sus citată. Ca şi schema sethienilor, maniheismul porneşte de la conflictul originar dintre Lumină şi Tenebre, văzute ca două principii coeterne (este adevărat că sethienii vorbesc despre trei principii, în conformitate cu animologia aristotelică şi în contrast cu acele şcoli de filozofie şi medicină care stabilesc echivalenţa psyché = pneûma, suflet = spirit), în timp ce alte sisteme (barbelognostic, ofit, valentinian etc.) vorbesc despre o ruptură între două zone ale cosmosului, care intervine la un moment dat în expansiunea armonică a fiinţei. Această diferenţă a permis disticţia între două tipuri de gnosticism, cărora – poate în mod nelegitim – li s-a pus eticheta de „siro-egiptean” şi respectiv „iranian”, ceea ce ne face să ne gîndim că în vreme ce primele (de exemplu gnosticismul valentinienilor sau al ofiţilor) sînt de origine „siro-egipteană”, ultimele (cel al maniheenilor şi al sethienilor) ar fi de origine „iraniană”. Doctrina sethienilor şi doctrina lui Basilide, cele două surse principale ale maniheismului, nu au nimic „iranian”, în vreme ce, tot astfel, doctrina lui Ptolemeu nu are nimic „siro-egiptean”. Admiţînd că cele două etichete indică nu provenienţa unui anume tip de speculaţie, ci mediul în care respectivul tip s-a dezvoltat în mod prevalent, ne-am putea gîndi că această terminologie nu a fost în fond atît de eronată şi că poate fi utilizată în continuare, cu precauţia necesară. Şi totuşi, o obiecţie de natură structurală mai apare atunci cînd ne gîndim că în sistemele unor tratate de la Nag Hammadi, atribuite gnozei sethiene, sînt prezente atît tipul „iranian” cît şi tipul „siro-egiptean”, la diverse niveluri şi stadii ale relatării mitice. Pentru moment, putem abandona aici această problemă, la care ne vom întoarce însă foarte curînd, într-unul dintre primele capitole ale acestui volum.

Ajungem acum la tratatele gnostice în limba coptă: în ce priveşte Pistis Sophia, Cele două cărţi ale lui Ieû (lectură posibilă a tetragrammaton-ului ebraic IHWH, căruia i se aplică în mod curent, prin interdicţie lingvistică, vocalismul numelui divin Adonai17) şi Apocriful lui Ioan în cele patru versiuni ale lui, este vorba, fără nici o îndoială, de texte aparţinînd familiei ofito-valentiniene, similare în multe sensuri doctrinei barbelognosticilor şi celei a ofiţilor lui Irineu (de altfel este probabil că o parte din Apocriful lui Ioan a fost sursa principală a lui Irineu în redactarea însemnărilor sale despre barbelognostici). Între textele de la Nag Hammadi, unele prezintă multe puncte comune cu sistemele gnozei vulgare expuse de ereziologi. Dar altele aparţin valentinismului (Evanghelia Adevărului, Evanghelia după Filip, Epistola către Reginus despre Înviere). Şi la acestea vom avea posibilitatea să ne întoarcem mai tîrziu.

*
*    *

Cercetarea asupra originilor gnosticismului, începută încă din secolul al XVIII-lea, porneşte de la premisa implicită că în textele, în majoritate paracreştine, transmise de ereziologi, există în realitate o materie cu siguranţă străină creştinismului. Generaţii întregi de cercetători au privit ca pe o sarcină dintre cele mai importante discernerea originii acestor materiale şi stabilirea raportului lor cu creştinismul primitiv. În legătură cu cea de a doua problemă, putem distinge două mari grupe de cercetători: cei care văd în gnosticism o erezie creştină – fără de a înceta, totuşi, să-şi pună întrebări în ce priveşte originea motivelor mitologice şi a speculaţiilor non-creştine din interiorul sistemelor gnostice (teza ereziologică); şi cei care, spre deosebire de primii, concep gnosticismul ca pe un fenomen independent de creştinism, în pofida interferenţelor sale manifeste, ideologice şi istorice, cu acesta din urmă (teza istorico-religioasă).

Principalul reprezentant al tezei ereziologice, care are continuatori pînă în zilele noastre, a fost marele om de ştiinţă german Adolf von Harnack, care vedea în gnosticism eine akute Hellenisierung des Christentums, „o elenizare acută a creştinismului”. În această perspectivă, gnosticismul provine din impactul dintre creştinism pe de o parte şi doctrinele de origine greacă şi orientală coprezente în elenism, pe de altă parte. Teza lui Harnack îşi are fără îndoială punctul slab în conceperea unui gnosticism căruia îi lipseşte orice originalitate intrinsecă: acesta ar fi un fel de conglomerat făcut din părţi de provenienţă diferită, care, împreună, nu dispun de nici o autonomie.

Teza istorico-religioasă a fost prezentată şi apărată de diferiţi cercetători, pornind de la puncte de vedere foarte diferite, adeseori contrarii şi contradictorii între ele. Ele par reductibile la cîteva poziţii fundamentale, al căror conţinut îl rezumăm pe scurt, citînd cîţiva dintre principalii lor reprezentanţi.

1) În secolul al XIX-lea, în euforia produsă de descoperirea egiptologiei şi a asirologiei, au fost căutate originile gnosticismului atît în Egipt cît şi în Babilon. În cîteva cazuri concrete, influenţa religiei sau a iconografiei egiptene şi a religiei babiloniene asupra unor motive particulare ale mitologiei sau ale iconografiei unor curente gnostice pare foarte probabilă. Dar în general este vorba despre detalii de o importanţă minoră în ansamblul structurii gnosticismului.

2) Demonstrarea originii iraniene, ne-creştine, chiar precreştine a gnosticismului a fost poziţia asumată de religionsgeschichtliche Schule, şcoala de istoria religiilor germană, ai cărei principali reprezentanţi au fost Wilhelm Bousset şi Richard Reitzenstein. Puţin a supravieţuit astăzi din aceste eforturi, poate doar teoria originii precreştine (dar nu iraniene) a gnosticismului, care mai are încă adepţi.

3) Cu argumente de multe ori eronate, diverşi ebraizanţi, începînd din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, au văzut în gnosticism un curent religios ebraic. În diverse contexte interpretative, această teorie care pare să conţină în sine numeroşi germeni de adevăr s-a răspîndit în secolul XX şi pare să cîştige astăzi tot mai mult teren.

4) Între cei care resping ideea originii ebraice a gnosticismului există unii, ca Hans Jonas, care observă incompatibilitatea caracterului anti-iudaic al sistemelor gnostice cu încercarea de a găsi originea lor în iudaismul însuşi. Aşa a apărut ideea originii samaritene a gnozei, deoarece caracteristica mediului religios samaritean o formează tocmai substanţa sa iudeo-babiloniană şi manifestările sale ostile vecinilor de teritoriu şi de sînge. Într-adevăr, samaritenii sînt acei evrei care, pentru că au încheiat căsătorii mixte în Babilon, au fost expulzaţi din comunitatea ebraică ortodoxă stabilită în Palestina. Poziţia lor este ambiguă în raport cu iudaismul.

5) Last but not least, o teorie care, mai mult decît altele, pare să servească drept punte între teza istorico-religioasă şi teza ereziologică a lui Harnack, este cea a originii greceşti (sau greco-elenistice) a gnosticismului. La adepţii acestei teorii se pot distinge mai multe poziţii: de exemplu, Hans Leisegang caută originile gnosticismului în elenismul considerat în totalitatea sa, în vreme ce Carl Schneider şi, pînă acum cîţiva ani, cercetătoarea franceză Simone Pétrement erau convinşi că gnoza ar fi fost un derivat al platonismului din Antichitatea tîrzie. Aceasta rămîne, în parte, şi poziţia lui Ugo Bianchi care este, totuşi, autorul unei ipoteze foarte complexe asupra genezei gnosticismului, ipoteză pe care o vom expune într-unul dintre capitolele următoare ale cărţii.

În ce sens au modificat documentele originale în limba coptă cercetările în curs asupra originii gnosticismului? Trebuie să amintim aici că, faţă de descoperirea celor treisprezece codice de la Nag Hammadi, reacţiile exegeţilor lor au variat între entuziasmul nediferenţiat (se vorbeşte pe drept cuvînt despre „o nouă eră în studiul gnosticismului”) şi o răceală prudentă.

În al doilea rînd, pare că interpretarea tratatelor nu ar fi făcut altceva decît să întărească poziţiile precedente ale fiecărui cercetător, cel puţin în parte. În acest sens, credem că e util să punem faţă în faţă tezele a doi iluştri specialişti, teze în care, pornind de la acelaşi obiect de studiu, se ajunge la concluzii diametral opuse. Cercetătorul american George W. MacRae18, pornind de la existenţa, între tratatele de la Nag Hammadi, a unor texte gnostice ne-creştine sau cu slabe urme de creştinare, crede că noile descoperiri ar fi dat dreptate tezei lui Rudolf Bultmann, care vedea în gnosticism un fenomen ne-creştin, ba chiar precreştin.

Dimpotrivă, Simone Pétrement, pornind de la aceleaşi materiale, afirmă că tratatele gnostice ne-creştine de la Nag Hammadi, departe de a aparţine originilor gnosticismului, reprezintă numai dezvoltări tîrzii şi atipice în sînul acestei „erezii” creştine19.

Întrucît colecţia de la Nag Hammadi este databilă pe la sfîrşitul secolului al IV-lea, ambele poziţii se pot susţine: cea a lui G.W. MacRae – care vede în aceste scrieri un produs al gnosticismului popular, înfloritor deja în prima jumătate a secolului al II-lea, dar cu rădăcini mai adînci – şi cea a Simonei Pétrement, care face din ele o expresie sofisticată, decadentă a unui gnosticism creştin tardiv.

Deşi cîndva am fost tentaţi să acceptăm noi înşine ideea unei „gnoze populare”, astăzi ne dăm mai curînd seama că sistemele de la Nag Hammadi, în pofida acelei traduceri grosolane şi imperfecte copte căreia i-au rămas victime, reprezintă produse ale unui intelectualism extrem de rafinat, demne concurente ale platonismului mediu şi ale neoplatonismului. Toate acestea sînt incompatibile cu pretinsele lor origini „vulgare” – Apocriful lui Ioan, în care se dezbat probleme metafizice fundamentale, ca raportul obiectiv/subiectiv, model/copie etc., nu este un produs „popular”; în vreme ce Zostrianos atinge, s-ar putea spune, o culme a sofisticării intelectuale. Acestea fie spuse pentru a diminua pretenţia că tratatele de la Nag Hammadi ar fi expresia gnozei „vulgare” care înflorea în secolul al II-lea. Cît despre Simone Pétrement, ea pare de asemenea să exagereze, din moment ce, pentru a apăra teza ereziologică, vrea să creştineze pînă şi sistemul lui Simon din Samaria20; acesta pare, ce-i drept, să fi primit deja trăsăturile unei interpretări creştine în însemnările lui Irineu (dar suntem în anul 185, lucru pe care nu trebuie să-l uităm!), chiar dacă la origini cu greu ar fi putut avea aceste trăsături.

Cui să-i dăm dreptate: „maximalistului” MacRae (el ocupă de altfel, între „entuziaştii” descoperirii de la Nag Hammadi, o poziţie foarte echilibrată), care pare să forţeze concluzii pe care textele însele sînt departe de a le oferi; sau poate „minimalistei” Pétrement care, în focul polemicii, pare să piardă din vedere unele lucruri scontate?

Ca întotdeauna, adevărul pare să fie la mijloc: nu numai că nu există nici cea mai mică dovadă a unui „gnosticism precreştin”, dar nici ca pură convenţie logică această ipoteză nu pare vrednică de crezare. Dacă admitem însă că Simon din Samaria a fost primul gnostic – şi rădăcinile iudaice ale sistemului său nu trebuie să ne facă să pierdem din vedere că Simon însuşi a operat o sinteză în parte originală –, va trebui să conchidem că gnosticismul este o religie în sine. La origini, el nu are în comun cu creştinismul nimic mai mult decît faptul că a apărut din acelaşi trunchi al iudaismului din Antichitatea tîrzie, lucru care explică suficient anumite tonuri comune, prezente în cele două doctrine religioase, chiar dacă ele sînt accentuate cu intensităţi deosebite.

Nu trebuie să excludem posibilitatea ca gnoza lui Simon şi a succesorilor lui să fi dat loc, încă de la începutul secolului al II-lea, dezvoltării extraordinare a doctrinelor gnostice zise „vulgare”, care totuşi, judecînd după textele de la Nag Hammadi, reprezintă opere în care s-a investit o enormă cantitate de inteligenţă, poate demnă de o cauză mai bună, în orice caz nu fără subtilitate şi profunzime metafizică, nelipsită de o anumită măreţie în căutarea ei înfrigurată a rosturilor ultime ale omului şi ale lumii, în presimţita ei intensitate existenţială.

În principiu putem spune că, în secolul al II-lea, se asistă la o radicală creştinare a gnozei, lucru care, în paralel cu formarea ortodoxiei creştine (procesul acesta se va încheia în secolul al IV-lea), duce la inevitabile ciocniri între gnoză şi apologetica creştină. În măsura în care gnosticismul se prevalează pe nedrept de materiale creştine supuse unei clare interpretatio gnostica, poziţia ereziologică este pe de-a-ntregul justificată şi justificabilă. Dar pentru cercetător, lucrurile se prezintă în mod diferit: oricît de creştinat ar fi fost în formele sale de expresie, oricît de consubstanţială i-ar fi devenit figura unui Mîntuitor-revelator numit Isus-Cristos, gnosticismul rămînea, în esenţa lui, un fenomen foarte diferit de creştinism. Polemica antignostică a apologeţilor creştini, cît şi polemica anticreştină a gnosticilor sînt, de altfel, semnul cel mai evident al acestei incompatibilităţi funciare a celor două religii.

1 Cf. Morton Smith, citat de U. Bianchi, „Le Gnosticisme: Concept, Terminologie, Origines, Délimitations”, în B. Aland (ed.), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Göttingen, 1979, pp. 33-4.

2 Cf. G. Sfameni Gasparro, „Fede, Rivelazione e Gnosi nel cristianesimo e nello gnosticismo”, în A. Babolin (ed.), Il Metodo della Filosofia della Religione, Padova, 1975, vol. I, pp. 47-133.

3 Ibid., p. 47.

4 Vezi secţiunea „Gnose et Monachisme”, în J. Ries (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique, Louvain-la-Neuve, 1982, pp. 301-42.

5 Aceasta este poziţia lui A.H. Armstrong în contribuţia sa la volumul Gnosis, apărut sub îngrijirea lui B. Aland

6 Cf. M. Krause, „Die Texte von Nag Hammadi”, în B. Aland (ed.), Gnosis, pp. 217-43.

7 Cf. G. Quispel, Gnostic Studies, vol. I, Istanbul, 1974.

8 Aceeaşi influenţă este detectabilă la gnosticii numiţi sethieni (cf. Hippolit V 19, 1-21), care utilizează de altfel şi alte doctrine greceşti, cum ar fi cea a lui Democrit.

9 Această doctrină poartă numele de docetism, în legătură cu care vezi contribuţia lui U. Bianchi la volumul îngrijit de J.M. Kitagawa şi Ch.M. Long, Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, Chicago, 1969.

10 Numele pe care ereziologii le dau grupărilor gnostice nu corespund – după unii – tradiţiilor originale şi autentice. În orice caz, ele pot fi utilizate în continuare, ţinînd cont că este vorba, poate, de concepte convenţionale.

11 Explicaţia numelui Barbelo este prea puţin clară. De obicei, el este derivat dintr-o expresie aramaică, care înseamnă „Dumnezeu-e-în-patru”, indicînd cuaternitatea divină. F.C. Burkitt derivează însă Barbelo dintr-un cuvînt copt care înseamnă „sămînţă”. Teoria lui a fost în mod just respinsă de S. Giversen, după care este imposibil să căutăm în limba coptă originea unui termen aparţinînd unei scrieri în greacă, tradusă în coptă cînd această limbă era abia pe cale de a se constitui ca entitate lingvistică în măsură să exprime abstracţiuni de un grad mai complex.

12 Acest motiv provine din iudaismul tîrziu.

13 Conceptul de „pecete”, în greacă sphragis, este important la diferite niveluri ale speculaţiei gnostice. Aici i se atribuie o funcţie cosmogonică; în alte părţi însă, sphragis este o figură imprimată ca un talisman în sufletul gnosticului, sau pur şi simplu un talisman care slujeşte la împăcarea puterilor ostile în timpul ascensiunii gnosticului către Pleroma, lumea eonilor luminii.

14 Aceasta ne face să ne reamintim speculaţiile lui Basilide.

15 Şi nu prevalent alegorică, aşa cum este în sistemele mitologice de gnoză.

16 Toate acestea, după cum vedem, seamănă mai mult cu sistemul maniheist decît cu cel valentinian, reprezentantul cel mai specific al gnozei „creştine” sau creştinate.

17 V. The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex. Text editet by Carl Schmidt, translation and notes by Violet Macdermot, E.J. Brill, Leiden, 1978.

18 „Nag Hammadi and the New Testament”, în B. Aland (ed.), Gnosis, pp. 144-57, în special 156.

19 „Sur le problème du gnosticisme”, în Revue de Métaphysique et de Morale 85 (1980), pp. 145-77. Extrase lungi din acest studiu au fost redate de J. Duchesne-Guillemin în comunicarea sa „Gnosticisme et dualisme”, apărută în J. Ries (ed.), Gnosticisme, ed. cit., pp. 90-101, în special 92-100.

20 Cf. p. 98 din art. cit. al lui J. Duchesne-Guillemin.