Moshe Idel, Mircea Eliade: From Magic to Myth

© 2014 by Editura Polirom, pentru ediţia în limba român

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-4304-2

ISBN PDF: 978-973-46-4305-9

ISBN print: 978-973-46-4144-4

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

MOSHE IDEL (n. 1947, Târgu-Neamţ), profesor de gândire iudaică la Universitatea Ebraică din Ierusalim şi cercetător la Institutul Shalom Hartman, este doctor în filosofie cu specializarea Cabala. În 1999 a primit prestigiosul „Israel Prize” pentru excelenţă în domeniul gândirii iudaice. Numeroasele lucrări publicate includ titluri de referinţă precum: The Mystical Experience in Abraham Abulafia (1987), Kabbalah: New Perspectives (1988), Hasidism: Between Ecstasy and Magic (1995), Messianic Mystics (1998), Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (2002), Kabbalah and Eros (2005). La Editura Polirom au apărut: Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare (2004), Ceea ce ne uneşte. Istorii, biografii, idei (Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel, 2006), Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stâlpi, linii, scări (2008), Fiul lui Dumnezeu şi mistica evreiască (2010) şi Evreii lui Saturn. Despre sabatul vrăjitoarelor şi şabatianism (2013).

Capitolul 1

Sacrul camuflat în percepţia de sine
a lui Eliade, în literatura
şi studiile sale ştiinţifice

„Tema acestuia constituie cheia de boltă a tuturor scrierilor mele de maturitate.”

Mircea Eliade1*

Capitolul de faţă tratează un aspect important al operei lui Eliade, camuflarea sacrului, un principiu care inspiră imaginaţia sa creatoare, aşa cum reiese din multe dintre documentele sale scrise. Discuţiile noastre de mai jos vor avea puţin de-a face cu Eliade ca persoană sau om politic, în pofida conţinutului unora dintre citatele ce vor urma. Deşi subiectul a fost abordat în tipurile disparate ale scrierilor sale – religioase, politice, istorice, literare şi personale –, este vorba despre o ipoteză comună, apărută de la început şi care stă la baza multora dintre ele: sacrul se camuflează în profan şi, ca atare, este în mare parte irecognoscibil. Pentru a ajunge la o formă superioară de existenţă, omul trebuie să fie capabil să recunoască aceste revelaţii ascunse, care sunt uneori exprimate prin semne. Când are loc această recunoaştere, graţie fie iniţiativei persoanei umane, fie sacrului, Eliade vorbeşte despre hierofanie, kratofanie şi ontofanie şi mai puţin despre teofania orientată mai teologic. Acesta este principalul etos religios al lui Eliade şi al unora dintre protagoniştii literaturii sale – şi, până la urmă, al religiei ca fenomen spiritual, aşa cum o percepe el din punctul de vedere al cercetătorului. A pătrunde dincolo de suprafaţa existenţei „banale”, pentru a întâlni „realul”, a-ţi înţelege destinul şi a-i face pe alţii să înţeleagă imperativul acestei decodări, toate acestea sunt, potrivit lui, cele mai nobile întreprinderi umane. Iată de ce viziunea despre lume a savantului coincide cu modul în care el îşi înţelege propria viaţă, cu propria viziune asupra domeniului academic pe care îl studiază şi, de asemenea, cu structura profundă a scrierilor sale literare. Deşi caracterul irecognoscibil al sacrului şi camuflajul său sunt strâns legate, vom vorbi în esenţă despre un aspect al celui de-al doilea termen, camuflajul, în special în lucruri banale, care ne va interesa mai mult în acest capitol¹. Ceea ce mă interesează este mai curând istoria acestui aspect în teoria sacrului la Eliade şi apariţia sa pe trei planuri legate de el, decât o expunere conceptuală sau o critică a lui.

Permiteţi-mi să încep cu o observaţie metodologică: voi utiliza material găsit în diverse tipuri de literaturi, aşa cum am menţionat în Introducere. S-ar putea aduce obiecţii la crearea unui amestec de articole gazetăreşti, corespondenţă, literatură fantastică şi analize erudite pentru a trage o concluzie oarecare. În principiu, este un argument perfect plauzibil. Însă el se opune chiar manierei în care Eliade însuşi se voia înţeles, de vreme ce a cerut în mod explicit şi în repetate rânduri o înţelegere a operei sale ca un corpus unificat, aşa cum am văzut în Introducere.

Trei domenii de camuflaj împletite

Vreau să subliniez de la început că importanţa rolului jucat de teoria „camuflării sacrului” în opera lui Mircea Eliade a fost abordată, deşi succint, de numeroşi specialişti. În privinţa operelor sale literare, mai mulţi critici literari au atras atenţia asupra importanţei acestei abordări: Matei Călinescu², Virgil Ierunca³, Gheorghe Glodeanu⁴ şi, într-o oarecare măsură, Eugen Simion⁵. În materie de religie, seria de savanţi care au atins doar în treacăt sau chiar au tratat acest subiect este destul de lungă, însă voi cita aici doar câteva nume: Adrian Marino⁶, Sergiu Al-George⁷, Ioan Petru Culianu⁸, Mac Linscott Ricketts⁹, Douglas Allen¹⁰, Jean-Jacques Wunenburger¹¹, Carl Olson¹², Bryan S. Rennie¹³, Daniel Dubuisson¹⁴, Wilhelm Dancă¹⁵, Steven M. Wasserstrom¹⁶, Robert Lazu¹⁷, Marcel Tolcea¹⁸, iar mai recent şi destul de amplu în contextul camuflării timpului sacru, Elvira Groza¹⁹. Deosebit de interesant este un scurt articol publicat de Cornel Mihai Ionescu în Viaţa Românească²⁰. Totuşi, aceste analize erudite se referă la o selecţie relativ mică din textele pertinente şi abordează numai unul dintre cele două domenii ale operei lui Eliade, literaria sau academica, dar acordă puţină atenţie – atunci când o fac – secţiunii personalia (şi chiar mai puţină posibilei contribuţii a modului cum se înţelegea pe sine Eliade însuşi), pentru o mai bună înţelegere a primelor două corpusuri literare.

Eliade a afirmat că în anii 1929-1932, în perioada sa indiană²¹, fusese preocupat de caracterul irecognoscibil al miracolului, al transcendentalului „care este camuflat în istorie” şi de intervenţia sacrului în istorie. El prezintă diferite căi în scrierile sale care decurg din această problematică, atât în operele literare, cât şi în teoria sa a religiei²². După părerea mea, acest pasaj prezintă un aspect al universului fluid al lui Eliade, în care sacrul şi profanul sunt amestecate, aşa cum am arătat în Introducere.

Se pare că prima discuţie substanţială despre acest caracter irecognoscibil se găseşte în Solilocvii, unde Eliade scrie:

Despre „nevăzutul Dumnezeu”.

Isus a spus: nimeni nu L-a văzut²³. Nu e vorba despre invizibilitatea Lui, ci de irecognoscibilitate. Dumnezeu e astfel încât nu poate fi recunoscut nicăieri; pentru că El a spus²⁴: „Sunt cel care sunt”. Acesta e sensul metafizic. În ceea ce priveşte sensul metafizic, El e Dumnezeul lui Israel²⁵.

Eliade face distincţie între teologia creştină bazată pe caracterul irecognoscibil şi cea evreiască descrisă ca metafizică. Cât despre ultima interpretare, ea se potriveşte cu înţelegerea creştină a versetului biblic din Ieşirea, aşa cum o găsim în cărţile lui Étienne Gilson, dar nu are nicio legătură cu interpretările sale clasice evreieşti²⁶. În ceea ce priveşte interpretarea dată de Eliade, drept caracter irecognoscibil, pretenţiei de invizibilitate din Biblia greacă, aceasta este o supoziţie neexplicată, iar eu nu-i prea pot vedea validitatea filologică. Însă Eliade nu a menţionat în mod explicit prezenţa divinului în banalitate, adică aspectul ascuns al divinităţii în Isus însuşi ca persoană obişnuită, în care divinitatea a fost întrupată, cum va spune Eliade mai târziu²⁷. Interesant în acest fragment este încercarea de a ancora intuiţia sa teologică în două segmente de versete, dar fără nicio analiză.

Dar să revin la cea mai extinsă şi mai compactă formulare a teoriei camuflării comprehensivului în banal şi să citez mai întâi un fragment compact ce pare să fi fost destul de neglijat în analizele acestui subiect. În memoriile redactate de el în anii 1960, Eliade comentează căsătoria cu prima lui soţie, Nina Mareş, în ianuarie 1934:

În ceea ce mă priveşte, existenţele banale mă atrăgeau. Îmi spuneam că, dacă fantasticul sau supranaturalul sau supraistoricul ne este cumva accesibil, nu-l putem întâlni decât camuflat în banal²⁸. Aşa cum credeam în irecognoscibilitatea miracolului [...], tot aşa credeam în necesitatea, de ordin dialectic, a camuflării „excepţionalului” în banal şi a transistoricului în evenimentele istorice. Ideile acestea, pe care aveam să le formulez mai târziu în Şarpele (1937), Noaptea de Sânziene (1949-1954)²⁹ şi în câteva lucrări de istoria şi filosofia religiilor, mă susţineau în experienţa pe care o începusem. În fond, când, în loc să mă întorc în India, acceptasem o situaţie care ducea fatal la căsătorie, să trăiesc la Bucureşti ceea ce ştiam că aş fi fost silit să fac la Calcutta sau Benares: şi anume, să-mi camuflez „viaţa secretă” într-o existenţă aparent consacrată cercetărilor ştiinţifice. Cu deosebirea că de data aceasta intervenea un element oarecum tragic, pentru că implica certitudinea mea că-mi înţelesesem destinul: tocmai pentru că, aparent, căsătoria cu Nina părea dezastruoasă, ea trebuia, dacă credeam în dialectica şi misterul camuflării, să însemne exact contrariul³⁰.

Două cuvinte servesc drept laitmotiv al acestui fragment şi al unora dintre discuţiile noastre de mai jos: „camuflaj” şi „banal”. Conform opiniilor lui Eliade, sacrul, sau miraculosul, are nevoie de un camuflaj care îl va ascunde. Această referire la camuflaj, termen militar introdus în Primul Război Mondial, este interesantă, întrucât diferă de teoria mai standardizată a acomodării divinului la planurile inferioare ale existenţei sau de teoriile despre contractarea divinităţii nelimitate atunci când se revelează ori de conceptul de deus otiosus. Aşa cum este utilizat de Eliade aici, „camuflajul” are menirea de a sublinia implicarea unui caz de deghizare şi, astfel, nevoia de a înţelege ceea ce este deghizat. Doar unul singur este deja familiarizat, într-o formă sau alta, cu forma deghizată, pe care o poate recunoaşte. „Banalul” ascunde prin urmare ceva care diferă dramatic de el, conţinându-l în sine, deopotrivă în cazul Ninei şi al lui Mircea.

Trei chestiuni distincte converg aici: personală, literară şi academică. Oricât de diferite sunt, ele îşi corespund, de vreme ce în toate aceste cazuri există o expresie a unei situaţii mai cuprinzătoare, ontologică. Incidentul specific al deciziei sale de a se căsători cu Nina serveşte ca punct de plecare al unei reflecţii care îmbrăţişează imediat o gamă mult mai largă de subiecte. Cazul privat atrage după sine o reflecţie asupra situaţiei generale; evenimentul particular este văzut ca integrat într-o serie mult mai largă de evenimente individuale şi într-o înţelegere mai cuprinzătoare a realităţii.

Personalul constituie răspunsul pe care îl oferă Eliade, spre surprinderea familiei şi prietenilor săi, în privinţa deciziei lui de a-şi părăsi una dintre cele două iubite, pe pretenţioasa actriţă Sorana Ţopa, şi de a se căsători cu mai modesta Nina Mareş³¹. Ceea ce pentru alţii era greu de înţeles, pentru Eliade a fost o decizie înţeleaptă, luată în virtutea credinţei sale în omniprezenţa camuflajului. Presupun că mult mai strălucitoarea şi proeminenta Sorana era considerată o soţie mult mai potrivită decât Nina pentru deja celebrul Eliade. Nu este treaba mea aici să tratez modul în care a reflectat Eliade la alegerea pe care a făcut-o în acest caz: el a susţinut că-şi făgăduise lui însuşi şi Ninei s-o răsplătească pentru toate vicisitudinile care i se întâmplaseră înainte de a se întâlni ei, iar de două ori în acest context el se referă la formula restitutio ad integrum³². Cu toate acestea, în mod ironic, în două cazuri în scrierile sale mărturiseşte că i-a cerut să renunţe prin avort la două sarcini, pentru că nu-şi dorea copii în această etapă a vieţii³³, şi avusese ulterior impresia că acele operaţii putuseră să fie motivul bolii ei de mai târziu, care i-a cauzat moartea³⁴.

Prin urmare, Eliade privea legătura sa cu Nina prin prisma teoriei camuflajului; se pare deci că s-a bazat pe o formă a teoriei camuflajului destul de devreme în viaţa sa, la 26 de ani sau chiar mai devreme, judecând după remarca referitoare la ceea ce s-ar fi putut întâmpla la Calcutta sau Benares. Însă mult mai importantă este referirea la o altă formă de camuflaj menţionată în fragment: aceea a „vieţii secrete”, ascunsă probabil „într-o existenţă dedicată aparent cercetărilor ştiinţifice”³⁵. Camuflajul este întărit de a doua apariţie a adverbului „în aparenţă”. Cu alte cuvinte, activitatea academică este camuflajul unei alte activităţi, viaţa secretă, care are un scop mai înalt şi care, într-o anumită măsură, este deghizată de ea. La fel cum căsătoria cu Nina face parte din acea restitutio ad integrum care transcende formele obişnuite de mariaj (destinate în mod tradiţional procreaţiei), şi cercetarea ştiinţifică serveşte drept pretext, ocazie sau camuflaj pentru o formă mai sublimă şi, probabil, diferită de viaţă. Exprimată la începutul anilor 1960, când viaţa academică a lui Eliade era deja o alegere clară, această formulare despre statutul cercetării academice este foarte interesantă. Dacă într-adevăr ceea ce a simţit pentru căsătoria sa şi pentru felul său de implicare în viaţa academică cobora în trecut până la începutul anilor 1930, atunci avem o mărturisire de lungă durată despre modul în care îşi privea cele mai importante activităţi ale sale: intra într-o anumită instituţie, căsătoria sau mediul academic, considerată banală, pentru a căuta acolo ceva mult mai sublim.

Care este natura acestei vieţi mai sublime sau „vieţi secrete”? Potrivit unui alt fragment, Eliade mărturiseşte că atât iubirea sa pentru Nina, cât şi aventura sa în Garda de Fier au ţinut de această căutare a sa, de căutarea Absolutului³⁶. Iar asta înseamnă că, din nou, Nina, adică iubirea umană, şi Garda de Fier, reprezentând probabil pentru Eliade o anumită formă de religie spirituală, sunt concepute ca două căi pentru atingerea Absolutului³⁷. Sau, pentru a formula întreaga problemă într-un mod diferit: manifestarea transcendentalului are nevoie de puterea de discernământ a omului. Miracolul este recognoscibil numai pentru cel care crede, aşteaptă sau tânjeşte după acel miracol. Iată de ce deschiderea atentă a omului spiritual este concepută ca fiind strict necesară, întrucât revelaţia sacrului nu este de aşa natură încât să fie uniform evidentă pentru toată lumea.

Aş vrea să vă atrag acum atenţia asupra celui mai interesant aspect al fragmentului de mai sus: încrederea lui Eliade că doar el însuşi se află în poziţia privilegiată de a discerne natura neobişnuită a viitoarei sale soţii, în comparaţie cu reacţiile diferite ale celorlalţi. Nici familia sa, nici prietenii lui – cu excepţia lui Mihail Sebastian³⁸ – nu sunt sensibili la caracterul special al alegerii sale. Acest statut privilegiat presupune o anumită formă de providenţă specială, faptul că cineva este călăuzit să facă alegerile corecte, care sunt greu de înţeles pentru ceilalţi, iar noi vom reveni asupra acestui aspect mai târziu. Având în vedere că „ceilalţi” fac parte din viaţa banală şi judecă evenimentele în consecinţă, inversul opiniei lor „trebuie” să fie adevărat, iar Eliade se află, prin urmare, de partea opusă modului în care ei înţeleg lumea. Utilizarea verbului must („trebuie”) este chiar revelatoare. El presupune că, înţelegând atitudinea obişnuită, se poate extrapola inversul şi astfel se poate ajunge la o formă de intuiţie specială. Hermeneutica unei anumite situaţii ţine deci de un individ special şi, tocmai de aceea, nu este o chestiune de consens.

Însă trebuie subliniat că aptitudinea de mai sus nu este doar o chestiune de înţelegere a vieţii private a lui Eliade sau a literaturii lui, ci, potrivit unei propoziţii din fragmentul de mai sus, ea devine şi baza a ceea ce se găseşte „în câteva lucrări de istoria şi filosofia religiilor” ale lui Eliade. Această afirmaţie este principalul motiv pentru care insist asupra importanţei acestui text; căci el furnizează tocmai conştiinţa de sine a lui Eliade referitoare la faptul că un numitor comun unifică cele trei planuri principale ale vieţii sale – privat, literar şi academic. Ipoteza de bază poate fi formulată în felul următor: principiul pe care îl deţine pentru înţelegerea literaturii sale se remarcă şi pentru înţelegerea „istoriei şi filosofiei” sale în domeniul ştiinţific al religiei, precum şi pentru aprofundarea sensului cel puţin al unora dintre evenimentele vieţii sale.

Fragmentul de mai sus descrie deliberări referitoare la evenimente care au avut loc la sfârşitul anului 1933 sau chiar la începutul anului 1934 (ianuarie), data la care Eliade s-a căsătorit cu Nina. Însă autobiografia a fost scrisă la multe decenii după acest eveniment, iar pentru un cititor sceptic poate că este prea riscant să atribuim acestor ani apariţia teoriei sale despre sacrul camuflat. Totuşi, după părerea mea, data timpurie a îmbrăţişării acestei viziuni a sacrului de către Eliade este foarte plauzibilă, din două motive diferite. Într-un interviu pe care i l-a acordat în octombrie 1981 lui Mircea Handoca, el menţionează o piesă pe care nu o terminase, intitulată Comedia morţii, pe care începuse să o scrie în 1931 în India. Eliade îşi aminteşte:

Ce mi se pare interesant acum, după o jumătate de veac, este faptul că în piesa aceasta anticipam tehnica nuvelelor fantastice pe care le-am scris în ultimii treizeci de ani, şi chiar conceptul de „camuflarea sacrului în profan” care m-a călăuzit în cercetările de istoria religiilor³⁹.

Deci contextul indian pentru apariţia teoriei camuflării sacrului este foarte evident, după cum vom vedea în continuare. Aici apare din nou ipoteza că teoria camuflării i-a ghidat studiile ştiinţifice de religie. Cu alte cuvinte, cheia pentru a înţelege ceea ce Eliade descrie ca fiind un concept director în studiile sale despre religie, „camuflajul”, era deja făurită la vârsta de 24 de ani în contextul operei literare, în acea piesă neterminată. Mai multe dovezi se află într-o discuţie dintr-o colecţie de eseuri publicate în anul 1934 sub titlul Oceanografie. Aici, teoria camuflajului nu se regăseşte în mod explicit, dar cea a „sacrului irecognoscibil” este uşor de recunoscut: „Irecognoscibilul este forma perfectă de revelaţie divină; căci divinitatea nu se mai manifestă, nu se mai realizează prin contrast, ci operează direct în umanitate, prin contact⁴⁰, prin venirea laolaltă”⁴¹. Evidentă în acest fragment este presupunerea că irecognoscibilitatea este o problemă de manifestare ontologică. Schimbarea rezidă în maniera în care se manifestă sacrul, iar aceasta poate fi legată şi de faptul că el este recunoscut de persoana religioasă, însă are un statut obiectiv. În acest context, Eliade menţionează că perceperea sau conceperea misterului nu coincide cu misterul însuşi⁴². De fapt, am putea considera abordarea lui Eliade un „mister” lipsit de teologie⁴³.

Dar să revin acum la o reverberaţie oarecum târzie a ideilor existente în primul fragment pe care l-am citat mai sus, aflat, din nou, în Memoriile sale:

Când am primit corectura în şpalturi⁴⁴, aproape că nu-mi venea să-mi cred ochilor. [...] Şarpele era scris aşa cum îi „văzusem” începutul: o poveste cu personaje banale [...]. Era ca şi cum lumea de toate zilele ar fi camuflat o dimensiune secretă pe care, cunoscând-o, omul îşi revelează totodată semnificaţia profundă a Cosmosului şi modul lui autentic de a fi; mod de perfectă, beatifică spontaneitate, care nu e nici iresponsabilitatea existenţei animalice, nici beatitudinea angelică.

Fără să fi ştiut, fără să fi vrut, izbutisem să „arăt” în Şarpele ceea ce voi dezvolta mai târziu în lucrările mele de filosofia şi istoria religiilor, şi anume că, aparent, „sacrul” nu se deosebeşte de „profan”, că „fantasticul” se camuflează în „real”, că Lumea este ceea ce se arată a fi şi totodată un cifru⁴⁵... Aceeaşi dialectică [...] susţine şi Noaptea de Sânziene [...]; cu deosebirea că de data aceasta nu mai era vorba de semnificaţiile profunde ale Cosmosului, ci de „cifrul” evenimentelor istorice. Tema camuflării „fantasticului” în cotidian se regăseşte şi în câteva nuvele scrise mult mai târziu, bunăoară La Ţigănci (1959) şi Podul (1964). Într-un anumit sens, aş putea spune că tema acestuia constituie cheia de boltă a tuturor scrierilor mele de maturitate⁴⁶.

În contextul în care apare acest fragment, Eliade descrie concluzia sa ca o surpriză, sensul poveştii în care este codificat mesajul camuflat, aparent fără a fi conştient de intenţia sa de a face lucrul ăsta. Aşa cum mărturiseşte în fragmentul imediat precedent celui citat mai sus, nuvela a fost scrisă în cursul nopţilor. Aceasta face parte din ceea ce Eliade numeşte modul său nocturn, care diferă de cele diurne, ştiinţifice şi critice⁴⁷.

O surpriză similară este evidentă şi în interviul menţionat mai sus, acordat lui Mircea Handoca. Precum şi într-un alt caz similar, când scrie: „Uluit de «descoperirile» pe care le fac în legătură cu romanele mele Isabel şi Lumina ce se stinge”⁴⁸. Aceste uimitoare descoperiri au legătură atât cu conţinutul conceptual religios al romanelor sale, care nu i-a fost atât de clar în prealabil nici autorului însuşi, cât şi cu sensul autobiografic pe care îl conţin⁴⁹. În general, aş dori să subliniez faptul că ideea de cifru şi de descifrare, aplicată la ceea ce s-a numit „misterul” vieţii şi destinului lui Eliade, apare şi într-un alt moment important din primele etape ale vieţii sale⁵⁰. Din acest punct de vedere, nu există nicio diferenţă între modul său de a interpreta diversele etape misterioase ale vieţii sale şi acele mesaje ascunse, neintenţionat adăpostite de romanele sale, şi descifrarea de către el, în opera sa ştiinţifică, a unor documente religioase scrise de o altă persoană. Aici rezidă ceva secret, care necesită un tip particular de hermeneutică. Totuşi, spre deosebire de tonul fragmentului din Oceanografie, unde genul ontologic de camuflaj este evident, în ultimul citat Eliade utilizează expresia „ca şi cum”, ceea ce necesită o înţelegere mai puţin ontologică.

Poate că cea mai puternică expresie a interesului lui Eliade pentru teoria sacrului camuflat se află în Jurnalul său, în două însemnări consecutive din martie 1976 pe tema recitirii notelor sale autobiografice anterioare:

Lectura acestor pagini m-a surprins şi m-a încântat. [...] Dar câte alte descoperiri, pe care nu le-aş fi bănuit! De ce am revenit de atâtea ori (deşi cu o altă intensitate, aproape cu fervoare) asupra unor probleme pe care le-am discutat, totuşi, în Jurnal şi chiar în diferite scrieri? Bunăoară, dialectica, atât de misterioasă, a camuflării sacrului în profan...? S-ar spune că problema aceasta începe să devină o obsesie. Căci o reîntâlnesc nu numai în lucrările mele de Istoria Religiilor şi în scrierile literare din ultimii treizeci de ani, dar şi în reflecţiile pe care le notez exclusiv pentru mine [1 martie].

„Fervoarea” cu care reiau şi dezvolt reflecţiile despre camuflarea sacrului în profan are, desigur, o semnificaţie mai adâncă. Cred că încep s-o înţeleg: această dialectică a camuflajului este mult mai cuprinzătoare şi mai profundă decât am prezentat-o până acum. „Misterul camuflajului”⁵¹ fundează o întreagă metafizică, şi anume: „misterul” condiţiei umane. În fond problema camuflajului mă obsedează pentru că nu mă hotărăsc s-o adâncesc, adică s-o prezint sistematic şi s-o discut pe planul care îi este propriu, cel al meditaţiei filosofice [3 martie]⁵².

Mă întreb dacă există o recunoaştere mai puternică a centralităţii teoriei camuflajului decât aceste două fragmente şi termenul „obsesie”, pe care Eliade îl utilizează de două ori. Această temă a apărut nu doar ca o teorie directoare încă din tinereţea lui Eliade, ci a devenit pentru el o obsesie, chiar în ultimii ani ai vieţii sale. În orice caz, Ioan P. Culianu a rezumat frumos importanţa temei camuflajului atunci când a scris: „Pentru Eliade, lumea era un camuflaj prin care transpăreau semne mai adânci”⁵³. De asemenea, importantă este şi recunoaşterea de către Eliade a faptului că el nu a dat o elaborare sistematică a acestui subiect care-l obseda.

Camuflajul: o sinteză între hinduism
şi creştinism

Într-o analiză excelentă a unora dintre discuţiile lui Eliade despre camuflajul sacrului, indologul român Sergiu Al-George a scos în evidenţă afinităţile dintre acesta şi conceptul hindus de māyā⁵⁴. Iar ceea ce ne propune el este, într-adevăr, foarte plauzibil; am menţionat mai sus un motiv în plus pentru o astfel de conexiune, piesa de teatru neterminată începută în India, iar în secţiunea următoare vom vedea, într-un citat din nuvela Podul, o conexiune clară între cele două, făcută de Eliade însuşi într-o manieră explicită. O lectură a celor mai multe dintre textele lui Eliade despre camuflaj ne poate lăsa impresia că avem de-a face cu o situaţie de camuflaj fie personală, fie transistorică. Însă într-un alt fragment, Eliade susţine că în religie îşi are istoria camuflajul divinităţii. În Jurnalul său din 1957-1969 citim despre o discuţie avută cu un cititor al uneia dintre nuvelele sale, din nou în contextul Şarpelui:

Îi spun că această concepţie îşi are rădăcinile în teoria mea despre „irecognoscibilitatea miracolului” – sau, în general, în credinţa mea că după Întrupare, „transcendentul” se camuflează în lume, sau în istorie, şi astfel devine „irecognoscibil”. În Şarpele o atmosferă banală şi personaje mediocre se transfigurează treptat. Ceea ce venea de „dincolo”, ca şi toate imaginile paradisiace de la sfârşitul povestirii – erau deja acolo de la început, dar camuflate de banalitatea de toate zilele şi, ca atare, irecognoscibile⁵⁵.

Aici referirea la conceptul de camuflaj în literatură este din nou pusă în legătură directă cu o teorie din istoria religiei. Eliade nu pretinde că teoria sa este valabilă în cazul tuturor religiilor ca atare, ci numai pentru evenimentele religioase de după Întrupare. Principiul creştin al întrupării nu vorbeşte despre un eveniment particular din istoria unei anumite religii, ci despre o deplasare ontologică netă, după care nu mai sunt posibile decât manifestări mai mărunte. Acest eveniment istoric pare a fi o viziune nu atât hindusă, cât una creştină despre dezvoltarea religiei, aşa cum aflăm şi din fragmentul următor:

[…] istoria religiilor, de la cele mai primitive până la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităţilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, până la hierofania supremă care este, pentru un creştin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeaşi taină: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realităţi care nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”, „profană”⁵⁶.

Avem aici o contopire a teoriei hinduse a māyei ca manifestare cu viziunea creştină despre statutul special al Întrupării ca revelaţie⁵⁷, care urmează un anumit tipar existent deja în Oceanografie⁵⁸. Este interesant că Eliade face distincţie între manifestările „primitivă” şi „supremă” ale sacrului. Formele mai difuze de hierofanii dinaintea Întrupării, zeii, erau acum limitaţi la o hierofanie camuflată într-o persoană umană. Ar trebui subliniat faptul că, în Oceanografie, la fel ca în ultimul citat – deşi mai accentuat –, tipul creştin de miracol, care este de nerecunoscut, este conceput a fi mai înalt decât oricare altul înaintea sa⁵⁹. O etapă ulterioară de camuflaj are loc în ceea ce Eliade numeşte tradiţia iudeo-creştină:

Numai prin descoperirea istoriei, mai exact prin trezirea conştiinţei istorice în sânul iudeo-creştinismului şi prin înflorirea acesteia la Hegel şi la succesorii lui, numai prin asimilarea radicală a acestui nou mod de a fi în lume ce-l constituie existenţa umană, s-a putut depăşi mitul. Ezităm însă să afirmăm că gândirea mitică ar fi fost suprimată. După cum vom vedea în curând, aceasta a reuşit să supravieţuiască, deşi radical schimbată (dacă nu perfect camuflată). Şi lucrul cel mai nostim e faptul că supravieţuieşte mai ales în istoriografie⁶⁰.

O formulare interesantă a acestei teorii, ce include un termen care este important în contextul nostru, se găseşte într-o paralelă la acest citat, din Jurnalul său: „[...] am înţeles că ştiinţa modernă n-ar fi fost posibilă fără iudeo-creştinism, care a eliminat sacrul din Cosmos şi astfel l-a «neutralizat» şi «banalizat»”⁶¹. Aici „banal”, termen utilizat în repetate rânduri în contextul camuflajului, este utilizat într-un context mai cuprinzător.

Într-un fel, Eliade se vede pe sine însuşi ca recuperând situaţia dinaintea apariţiei vidului pe care l-ar fi creat tradiţia iudeo-creştină, care a „banalizat” lumea⁶². La fel cum fusese capabil să înţeleagă unicul şi sacrul ascunse în Nina, a fost capabil să creeze eroi care caută şi uneori chiar întâlnesc sacrul camuflat, după cum a fost capabil, în egală măsură, să restaureze sacrul, care ar fi fost abandonat în Occident⁶³.

Camuflajul, māyā şi femeile

Discuţia cea mai remarcabilă despre camuflaj, care aruncă o oarecare lumină asupra originilor teoriei sale, se găseşte într-o nuvelă scurtă şi destul de enigmatică, Podul, care include câteva teme relevante pentru discuţia noastră. Ea cuprinde o reflecţie destul de lungă, care, din câte ştiu, nu s-a bucurat de atenţia cuvenită din partea celor mai mulţi specialişti care au tratat acest subiect:

Uneori, la anumiţi oameni, sub aspectul celei mai stridente banalităţi, ţi se revelează structurile profunde ale realului. Structuri care altminteri, raţional, vreau să spun, ne sunt inaccesibile⁶⁴. [...] Dar realitatea ultimă nu poate fi surprinsă în concepte şi nici exprimată prin limbaj. Pentru mintea noastră, realitatea ultimă, fiinţa, e un mister şi eu definesc misterul: ceea ce nu putem recunoaşte, ceea ce este irecognoscibil. Asta însă poate însemna două lucruri: ori că nu putem cunoaşte niciodată realitatea ultimă, ori că o putem cunoaşte oricând, cu condiţia să învăţăm s-o recunoaştem sub infinitele ei camuflări în aparenţe, în ceea ce numim realitatea imediată⁶⁵, în ceea ce indienii numesc māyā, termen pe care l-aş putea traduce prin irealitatea imediată. Aţi înţeles la ce fac aluzie: la întâmplări, la evenimente, la întâlniri fortuite, la ceea ce, aparent, ar putea să nu aibă nicio semnificaţie. Zic aparent. Dar dacă aparenţa asta e numai o cursă pe care ne-o întinde māyā, vrăjitoarea cosmică, materia în devenire? De aceea vorbeam de coincidentia oppositorum⁶⁶, de acest mister în care fiinţa poate coincide cu nefiinţa. Repet: poate coincide. Dar nu coincide întotdeauna, căci dacă ar fi coincis, nu s-ar mai fi numit mister. [...] Când a înţeles că ātman e identic cu brahman, locotenentul a înţeles că a murit pentru lume, căci s-a trezit deodată detaşat de tot şi de toate şi, deşi această moarte însemna libertatea lui, el era, aşa cum prea bine spun indienii, un „mort în viaţă”⁶⁷, şi aşa cum se întâmplă în asemenea cazuri-limită, uneori simţi viaţa, dar alteori simţi mai degrabă moartea⁶⁸.

În primul rând, nu doar evenimentele, ci şi persoanele obişnuite pot fi uneori purtătoarele prezenţei misterioase a sacrului. La fel ca în cazul descrierii făcute de el Ninei Mareş, citată mai sus, şi aici o persoană aparent banală poate fi gazda unui mister mai înalt. Acesta pare a fi şi cazul unui personaj literar mult anterior, bibliotecarul Cesare, protagonistul din Lumina ce se stinge, unul dintre primele romane ale lui Eliade, conceput şi scris în 1930, pe când se afla în India, precum şi al lui Ştefan, de mai târziu, protagonistul celui mai important roman al său, Noaptea de Sânziene⁶⁹. În ambele cazuri, este uşor să găseşti paralele între protagonistul literar şi viaţa lui Eliade însuşi, deşi nici Cesare şi nici Ştefan nu au fost numai reprezentanţi compleţi ai autorului. Mai târziu, în romanul său Tinereţe fără tinereţe, Eliade se referă în mai multe rânduri la camuflaj⁷⁰. Existenţa unui individ banal care întrupează un mister este, prin urmare, cel mai obişnuit mod de autorevelare a sacrului. Spre deosebire de natura „eroică” a fondatorilor religiilor lumii, pentru Eliade, natura mai discretă, modestă, abia recognoscibilă a individului este cea care-l transformă într-un candidat pentru a găzdui misterul⁷¹. Tot aşa, evenimente şi întâlniri banale pot fi mesagere ale unor mesaje sublime. Astfel, banalul şi sublimul coincid uneori, iar actul de identificare a acestor cazuri constituie descoperirea misterului.

Evident, în acest fragment seminal este afirmaţia, cu tărie, că teoria camuflajului este legată de conceptul hindus de māyā, înţeleasă deopotrivă ca revelatoare şi ascunzătoare a ceva aflat în profunzimea structurii realităţii. Ceea ce, în alte cazuri, este prezentat ca teorie a sa, fără nicio legătură cu vreo religie particulară, ci având de-a face cu natura sacrului ca atare, este atribuit aici în mod explicit celor trei concepte majore din hinduism. Interesantă în acest context este expresia „optimism camuflat”, pe care Eliade o atribuie spiritualităţii indiene⁷².

Permiteţi-mi să trec la o altă discuţie despre māyā, de data aceasta direct legată de tinereţea lui Eliade. În Memoriile sale şi, într-o altă formă, în Jurnal, el descrie reacţia sa la avertismentul unui eremit în legătură cu aventura sa cu Jenny Isaac în ashramul din Rishikesh:

Pentru a doua oară în mai puţin de un an, mă lăsasem păcălit de propria mea imaginaţie; în termeni indieni, de nălucirile urzite de māyā. [...] Tocmai acum, când mi se părea că mă „deşteptasem”, căzusem pradă celei dintâi ispite magice pe care neodihnita māyā mi-o scosese în cale. [...] De data aceasta, o fată tânără întrupase o taină pe care nu ştiusem s-o descifrez. [...] Nu puteam şti atunci că eterna māyā, în oarba ei înţelepciune, provocase şi acest al doilea malentendu ca să mă ajute să-mi găsesc propriul meu destin. Nici viaţa de „bengalez adoptat”, nici cea de sihastru himalayan nu mi-ar fi îngăduit să-mi împlinesc virtualităţile cu care venisem pe lume⁷³.

Prin urmare, Jenny, o evreică din Africa de Sud în căutarea spiritualităţii hinduse, şi relaţiile sexuale pe care le-a avut cu ea, la fel cum fusese cazul cu iubita sa Maitreyi Dasgupta cu câteva luni înainte, ar fi întruchipat un secret pe care Eliade, după propria-i înţelegere de sine, ar fi trebuit să fie în stare să-l decodeze, însă a eşuat. Este o interesantă mărturisire a eşecului, dar, în egală măsură, şi un exemplu de felix culpa. Potrivit altor discuţii, incapacitatea sa de a decoda mesajul face parte dintr-un program mult mai vast privitor la misiunea lui Eliade, şi anume acela de a-l face să părăsească ashramul, sau India transistorică, tocmai atunci când legătura sa erotică cu Maitreyi era menită, de aceeaşi māyā, să-l facă să scape de India istorică, de societatea bengaleză. Este fascinant faptul că puterea magică a māyei e preocupată mai mult de destinul culturii române decât de cel al culturii indiene, iar asta o vom vedea în cele ce urmează.

Se poate pune întrebarea când, mai exact, „a înţeles” sau descifrat Eliade aceste evenimente din viaţa sa ca având o semnificaţie specială? Abia mult mai târziu în cursul vieţii sale – după cum pretinde unul dintre cei mai mari experţi în Eliade, Mac Linscott Ricketts, într-o analiză a unei versiuni anterioare a acestui capitol⁷⁴ –, menţiunea lui Eliade referitoare la māyā trebuie înţeleasă nu ca o reacţie la nişte evenimente petrecute în acel moment, ci ca o interpretare făurită mult mai târziu în viaţa sa, când Eliade a reflectat retrospectiv la experienţele sale. Alternativa, cum am propus deja, este apropierea strictă în timp de acele evenimente, aşa cum cred eu. În susţinerea acestui punct de vedere există un fragment din Memorii în care Eliade spune: „Nu puteam şti atunci că eterna māyā, în oarba ei înţelepciune, provocase şi acest al doilea malentendu”⁷⁵. Totuşi, nu este clar când anume a înţeles el rolul māyei – mult mai târziu, când şi-a redactat memoriile, după cum spune Ricketts, sau mult mai devreme, aşa cum propun eu. Permiteţi-mi să citez în acest scop ceea ce a scris Eliade însuşi:

După câteva săptămâni, am simţit că încep să mă înseninez. Începeam, totodată, să înţeleg sensul întâmplărilor care provocaseră ruptura mea cu Dasgupta. Dacă India „istorică” îmi era interzisă, mi se deschidea acum calea către India „eternă”. Mi-am dat seama, de asemenea, că trebuia să cunosc pasiunea, drama, suferinţa, înainte de a renunţa la dimensiunea „istorică” a existenţei şi a-mi face drum către o dimensiune transistorică, atemporală, paradigmatică [...]. Mai târziu, am înţeles că însăşi drama mea urmase un model tradiţional [...]. Îmi spuneam că mă aflam, acum, în faza de „încercare”⁷⁶.

Când a înţeles Eliade că viaţa sa decurgea într-o manieră providenţială şi că evenimentele din ea aveau o semnificaţie particulară? Răspunsul meu la această întrebare este că asta s-a petrecut aproape în timpul desfăşurării evenimentelor, şi anume în India, pe când unul dintre cei mai mari experţi în Eliade, Mac Linscott Ricketts, susţine că lucrul acesta s-a întâmplat mult mai târziu, fiind deci o înţelegere retrospectivă a vieţii sale⁷⁷. Dacă afirmaţia lui este adevărată, ea anulează unele dintre argumentele mele în privinţa apariţiei foarte timpurii a ideii de camuflaj. Totuşi, faptul că Eliade recurge la expresia „câteva săptămâni”, referindu-se deci la un anumit timp din 1930, şi spune „începeam, totodată, să înţeleg” şi „mă aflam acum” nu sprijină speculaţia lui Ricketts asupra unor retrospective. Eliade menţionează în mod explicit ce anume a înţeles mai târziu, scriind „mai târziu, am înţeles”⁷⁸.

Însă chiar mai imediată este relatarea sa referitoare la căutarea semnelor şi camuflajului în legătură cu o altă femeie, Nina Mareş. Într-un fragment care semnalează un eveniment de la sfârşitul anului 1933, Eliade scrie: „Într-o străfulgerare, am ştiut că tot ce-i spusesem era o ultimă, demonică încercare a māyei pentru a mă pierde”⁷⁹. „Într-o străfulgerare” este cel mai dramatic mod de a descrie maniera în care Eliade utiliza māyā pentru a înţelege experienţele sale cu femeile. De altfel, referirea la termenul „ultimă” arată că, în 1933, el considera deja că acţiunile māyei sunt pertinente şi pentru unele experienţe anterioare; după părerea mea, pentru cele din India, legate de celelalte două femei. Deşi Ricketts susţine contrariul⁸⁰, aspectul hindus al înţelegerii evenimentelor propriei sale vieţi este evident şi imediat după întoarcerea lui din India, când scrie un alt fragment remarcabil, din nou în contextul legăturii sale cu femeile:

După tot ce credeam că învăţasem din experienţele indiene, la mai puţin de doi ani după reîntoarcerea mea, mă rătăcisem din nou în labirint. Credeam că învăţasem măcar atât: să nu mă mai las păcălit de mirajele şi mrejele pe care ştiam că mi le va urzi necontenit „Mama noastră a tuturor”, māyā⁸¹.

Deci Eliade era încrezător că învăţase ceva în India despre sensul ascuns al vieţii sale, dar, nefiind destul de prudent, se implicase din nou într-o complicată relaţie erotică. „Ştia” în 1933 că māyā îl hăituia. Încercarea lui Ricketts de a raporta reflecţiile de orientare hindusă ale lui Eliade asupra propriei sale vieţi la o fază destul de târzie este contrazisă de formulările lui Eliade, dar şi – cred eu – de înţelegerea evoluţiei sale: foarte devreme în viaţa sa, el a utilizat terminologia care l-a influenţat cel mai mult, termenul hindus māyā, şi, în consecinţă, formele feminine⁸², pe când mai târziu, când s-a reconvertit la o anumită formă de creştinism ortodox, după 1937⁸³, a utilizat mult mai mult terminologia creştină, aşa cum vom vedea în cele ce urmează. Interpretarea mea este coroborată de o expresie pe care Eliade i-o atribuie în 1933 lui Nae Ionescu, referitoare la necesitatea ca persoana care practică jurnalismul să interpreteze pe loc – „descifrarea evenimentului în curs de desfăşurare”⁸⁴.

Sentimentul că a fost privilegiat, chiar dacă aparent a eşuat, este legat de autoînţelegerea lui Eliade că avea de îndeplinit o misiune. Această misiune implică, într-un alt caz, nevoia unei separări de o altă femeie, Nina. Reflectând la moartea ei, pe care a regretat-o foarte mult, el scrie totuşi în Jurnalul portughez:

Nina n-a plecat de lângă mine de voia ei, ci Dumnezeu mi-a luat-o pentru a mă face să gândesc în chip creator, adică pentru a-mi facilita mântuirea. Plecarea Ninei va avea pentru viaţa care mi-a mai rămas un sens soteriologic. Despărţirea de Maitreyi, acum nouăsprezece ani, a avut şi ea un sens: am fugit din India, am abandonat Yoga şi filosofia indiană pentru cultura românească şi pentru literatura mea⁸⁵.

„Dumnezeu”, termenul românesc creştin, joacă acum rolul pe care înainte îl avusese māyā; însă trebuie subliniat că, în ambele cazuri, separarea de o femeie este concepută în ultimă instanţă ca fiind providenţială, şi oricât de dureroasă poate fi experienţa la un moment dat, ea a avut în final o valoare pozitivă: aceea de a-l conduce pe Eliade înspre misiunea sa⁸⁶. Terminologia hindusă a dispărut, iar în locul ei utilizează terminologia monoteistă, ce face parte dintr-o deplasare mai mare înspre o religiozitate mai creştină, caracteristică perioadei sale din Portugalia, când a revenit la lectura atentă a Bibliei şi a scrierilor lui Lev Şestov. Câţiva ani mai târziu, în Jurnal, consideră că separarea lui de cultura română face parte din călătoria sa înspre o abordare universală⁸⁷. Se pare că, din punctul de vedere al lui Eliade, destinul său este o serie de evadări din universuri limitate, care îi blochează aspiraţiile spirituale şi intelectuale, iar acele universuri au fost reprezentate de diferitele femei de care fusese intim legat şi de călătoria finală către o perspectivă şi un destin mai universale⁸⁸. Eliade presupunea că a fost predestinat să devină ceea ce şi-a imaginat că a devenit, iar femeile sunt jaloane pe parcursul său personal spre glorie. Vreau să subliniez că, în pofida acestei lecturi plauzibile a surselor de mai sus, nu cred că aceasta a fost întotdeauna maniera în care şi-a iniţiat comportamentul, ci este mai degrabă o reflectare târzie a sensului posibil al unor evenimente din viaţa sa⁸⁹. Totuşi, apariţia unei astfel de naraţiuni este importantă în sine, cu atât mai mult atunci când inspiră unele dintre creaţiile sale literare, cele mai reprezentative în acest context fiind Huliganii şi, într-o anumită măsură, Noaptea de Sânziene.

Dar să revenim la fragmentul din „Podul” citat la începutul acestei secţiuni. În această poveste, locotenentul, adică individul privilegiat din punct de vedere spiritual, întâlneşte în fiecare seară, ca parte a unui ritual misterios, mai multe femei – fete, văduve şi tinere măritate –, pentru a încerca să afle cine, într-o anumită seară, întrupează, la o adică, zeiţa. Aşa, de pildă, citim: „Asta e, de fapt, problema locotenentului: cum să identifice marea zeiţă între cele cinci sau zece femei tinere şi frumoase care-l înconjoară în fiecare seară?”⁹⁰. Răspunsul la problema modului în care să discearnă forma de întrupare zilnică a zeiţei, lucru care nu-mi este clar, se bazează în principiu pe existenţa unei afinităţi concrete între trupul gol al marii zeiţe, viţa-de-vie şi ciorchinele de struguri ce emană din acest trup. Conştiinţa caracterului concret al afinităţii este, potrivit scriitorului, răspunsul la chestiunea modului în care „identifică locotenentul, în fiecare seară, pe marea zeiţă camuflată printre atâtea alte doamne, văduve şi domnişoare”⁹¹. Altundeva, misterul aceleia dintre doamne care, într-o anumită seară, întrupează zeiţa este menţionat⁹². Din nou o femeie este întruparea, într-o manieră camuflată, a unui principiu superior, iar bărbatul constituie persoana privilegiată care înţelege acest mesaj codificat, deşi concret. În acest context, ar trebui menţionat faptul că misterul legat de corpul nud al Melaniei expus în contextul unui ritual nespecificat constituie nucleul romanului lui Eliade Lumina ce se stinge – deşi n-am detectat nicio referire la termenul „camuflaj” în acest roman de debut. În orice caz, este interesant de subliniat faptul că Eliade a mărturisit că a înţeles sensul ascuns al romanului său abia mai târziu, în 1963: „«Misterul» Luminii [...] era, în fond, «misterul» existenţei mele în casa lui Dasgupta”⁹³. Încă o dată asistăm la o viziune a vieţii lui Eliade ca mister şi la o importantă dovadă pe care autorul însuşi a considerat-o a fi opera sa literară (literaria), ca sursă utilă pentru autoînţelegerea evenimentelor vieţii sale personale (personalia). De altfel, acest roman a fost scris pe când Eliade era el însuşi cufundat în practicile yoga⁹⁴. De vreme ce, aşa cum recunoaşte Eliade, unele dintre experienţele sale stăteau la baza unor tehnici descrise în cartea sa despre yoga, el nu le-ar fi putut descrie altminteri, pentru că numai un nou limbaj îi putea permite lucrul ăsta⁹⁵. Acest roman, împreună cu nuvela sa de mai târziu Secretul doctorului Honigberger au probabil, de asemenea, o contribuţie în acest context. Pe scurt, unele experienţe personale legate de exerciţiile yoga şi-au găsit expresia în lucrarea de specialitate despre yoga, iar altele în opera literară a lui Eliade.

Atitudinea lui Eliade faţă de ştiinţa religiei
şi problema decodificării

La un anumit nivel avansat de studiere a operei unui erudit, atunci când principalele sale afirmaţii sunt înţelese, dubiile pe care acesta le-a avut, chiar dacă nu sunt incluse în studiile sale, pot deveni la fel de utile pentru înţelegerea lui, ca şi argumentele sale pozitive. La urma urmei, emergenţa unei opere ştiinţifice serioase este un proces lung şi adesea întortocheat, din ale cărui detalii şi alternative respinse un cercetător avansat poate învăţa la fel de mult ca din concluziile la care a ajuns într-un anumit moment. În majoritatea cercetărilor ştiinţifice, acestei etape de indecizie, iar apoi de selecţie nu i se dă o expresie explicită. Iată de ce o lectură a evenimentelor din viaţa personală a lui Eliade (personalia) poate contribui mult la o mai bună înţelegere a atitudinii sale faţă de acest domeniu de investigaţie. Din lectura mărturisirilor descoperite acolo putem vedea că Eliade era conştient de cele două puncte slabe ale operei sale ştiinţifice: faptul că avea de-a face cu un domeniu greu de înţeles într-o manieră prea savantă şi că el însuşi nu a demonstrat cu adevărat principala sa afirmaţie teoretică referitoare la sacrul camuflat.

Sursele teoriei lui Eliade despre camuflaj din viziunile hinduse despre māyā şi din teoria corespondenţelor cosmice îşi au importantele lor repercusiuni cognitive. Operând după revoluţia kantiană – deşi nu în egală măsură după cea copernicană –, Eliade este perfect conştient de faptul că un savant cu greu ar putea epuiza sensul unui eveniment atât de subtil, criptic şi fluid ca hierofania aşa cum o înţelegea el. Iar faptul că ştiinţa religiei este bântuită de această problemă cognitivă îl aflăm din câteva expresii interesante pe care le putem detecta în scrierile sale cu caracter mai personal şi mult mai puţin în cele ştiinţifice. De fapt, dacă religia gravitează atât de puternic în jurul „dialecticii şi misterului camuflării”, aşa cum se menţionează în unul dintre citatele de mai sus, descifrarea este rareori ceva ce se poate face cu o mare doză de certitudine. Este şi motivul pentru care, într-o critică a metodei lui Eliade, Hans H. Penner a scris cu multă perspicacitate referitor la abordarea acestuia: „O ştiinţă a religiei bazată pe un mister rămâne o ştiinţă misterioasă”⁹⁶.

Natura criptică a sacrului lui Eliade este subliniată altundeva ca făcând parte, după părerea mea, din logica camuflajului:

În timp ce ceva „sacru” se manifestă (hierofanie), în acelaşi timp ceva se „ocultează”, devine criptic. Aici stă adevărata dialectică a sacrului: prin simplul fapt că se arată, sacrul se ascunde. Nu putem niciodată pretinde că înţelegem definitiv un fenomen religios: ceva – poate fi chiar esenţialul – va fi înţeles de noi mai târziu sau de alţii pe loc⁹⁷.

Însă ce anume este această suprafaţă şi cum poate fi cineva sigur că există aici un semn real destinat lui sunt chestiuni importante care nu se bucură de niciun răspuns detaliat din partea lui Eliade.

De fapt, putem discerne un decalaj între perioada mai empirică a tinereţii sale, în special din India, când manifestarea era mai „impresionantă”, şi o perioadă mai târzie, în care impunerea umană a sensului este nu atât o chestiune de descifrare, cât una de construire a unei naraţiuni care să fie suprapusă peste fluxul amorf. Această ultimă fază poate fi descrisă ca o etapă mai „expresivă” sau mai „umanistă” a spiritului uman. Prima seamănă mai mult cu o recunoaştere platonică, o divulgare a celor ascunse, mai apropiată de manifestarea obiectivităţii, pe când aceasta din urmă se apropie mai mult de un fel de proclamare legată de ingeniozitatea specifică a individului. După cum a subliniat Ioan P. Culianu, „primul” Eliade este „teoreticianul miracolului ce irupe în lume”, în timp ce „al doilea” Eliade „crede că sensul este stabilit de hermeneutica însăşi”, în cadrul accentului mult mai puternic pus de Eliade în această perioadă pe puterea imaginaţiei⁹⁸. Totuşi, în ambele cazuri, homo religiosus poate învăţa din istoria tiparelor religioase, care-l pot ajuta să vadă dincolo de camuflaj. Deşi accept în principiu această distincţie, trebuie subliniat că nuvela sa „La umbra unui crin”, scrisă la sfârşitul vieţii sale, în 1982, reflectă abordarea de debut a lui Eliade.

În orice caz, imprecizia hermeneuticii lui Eliade are mare legătură cu caracterul vag al viziunii sale despre sacru, un subiect de care ne vom ocupa în cele ce urmează. Imprecizia în cele două domenii nu este deloc utilă cercetătorilor, dar este mult mai inspiratoare şi creatoare pentru persoanele religioase aflate în căutarea unei întâlniri cu sacrul. Însă în ambele cazuri este mai dificil să vorbim despre o hermeneutică articulată a lui Eliade, comparabilă cu cele ale lui Paul Ricœur sau Georg Gadamer, decât despre o orientare hermeneutică ce se nutreşte din idealurile trecutului, cu care homo religiosus ar trebui să se identifice. Astfel, se poate pune întrebarea: În ce măsură categorizările existente în Tratatul său contribuie, în cercetarea existenţială, la identificarea sau descifrarea unui ceva semnificativ în realitate sau la interpretarea lui într-o manieră creatoare mai mult decât savantul care se interesează în mai mare măsură de sistemele religioase cuprinzătoare ce sunt fragmentate în teme independente, când elementele lor sunt tratate într-o manieră izolată?⁹⁹

„Camuflajul sacrului” la Eliade
şi tipurile actuale de ezoterism erudit

A înţelege are o mare legătură cu a compara; căci implică perceperea deopotrivă a similitudinilor şi a diferenţelor. Eliade, ca şi Jung, era mai interesat de primele. Din când în când totuşi, o analiză aprofundată a detaliilor poate dezvălui faptul că diferenţele ne pot învăţa la fel de mult ca şi similitudinile percepute. Leo Strauss şi Gershom Scholem, doi savanţi evrei oarecum mai în vârstă decât Eliade, dar cu care drumul i s-a încrucişat adesea, erau profund interesaţi de ezoterism. O comparaţie între modurile în care ezoterismul a funcţionat în studiile lor poate aduce o lumină asupra propriei referiri a lui Eliade la „camuflaj”.

Referitor la istoria filosofiei, Strauss a iniţiat o teorie potrivit căreia ezoterismul este un mod particular de scriere menit să păzească secretele de mulţime şi să apere elita filosofică de neînţelegerile atât din partea mulţimii, cât şi din partea conducătorilor. Începând de la Platon, o serie de gânditori occidentali, musulmani, evrei şi creştini au adoptat această abordare căreia Strauss i-a consacrat un lung şir de monografii. Acest tip de ezoterism filosofic este în esenţă politic, dar implică o viziune despre religie ca tip special de cunoaştere; de fapt, o ficţiune inventată de filosofi pentru a reglementa comportamentul mulţimii. În acest sens, Strauss a afirmat că mulţi filosofi şi-au mascat punctul de vedere – şi probabil Strauss însuşi a făcut-o, cel puţin în unele cazuri. Într-un caz cel puţin, Eliade menţionează necesitatea unor „mijloace de camuflaj” pentru a supravieţui terorii istoriei, şi anume posibilei ocupări a României de către Rusia Sovietică¹⁰⁰. Este un caz evident de camuflaj politic.

Într-o manieră similară lui Strauss, dar în mod deschis, Gershom Scholem recunoştea că el însuşi utilizează o anumită formă de camuflaj. Într-un interviu acordat în 1974, într-un fragment care a fost ignorat în studiile de specialitate, el spunea explicit:

Dincolo de toate camuflajele, măştile şi jocurile filologice în care excelez, ceva ascuns mă inspiră în egală măsură. Pot să înţeleg că ceva de acest fel se aprinde în inima ascultătorilor mei – a celor seculari – la fel cum se aprinde în mine¹⁰¹.

Acel ceva „ascuns” este un aspect al Cabalei care este capabil să-i inspire pe oameni în diferite perioade, iar Scholem mărturiseşte că şi el este inspirat. Termenul ebraic pe care l-am tradus prin „camuflaje” este haswwa’ot, singurul asemănător în ebraică cu camuflaj. Scholem descrie jocurile savante cărora le dă accepţia de camuflaj, iar aici este implicat ceva extern, şi anume o chestiune cabalistică ce l-ar inspira, la fel cum şi alte aspecte cabalistice i-au inspirat pe alţii de-a lungul secolelor. În orice caz, camuflajul nu este o formă preluată de sacru, ci o acoperire pe care Scholem însuşi o adoptă ca parte a întreprinderii sale ştiinţifice. După cum a subliniat Steven M. Wasserstrom, Joseph Weiss, un student apropiat al lui Scholem, îl descria deja în 1948 în termeni absolut similari, utilizând termenul ebraic pentru „camuflaj” ca să afirme că Scholem a deghizat sub forma unui savant calitatea sa de gânditor metafizic¹⁰². Spre deosebire de persoanele „banale” ale lui Eliade, care sunt camuflarea sacrului în misterios, în cazurile lui Scholem şi Strauss avem de-a face cu nişte indivizi excepţionali care aleg măşti pentru a activa în mediile lor academice. Ezoterismul sau camuflajul lor este legat nu atât de manifestările ontologice ale sacrului, cât de anumite dimensiuni ale textelor sau de modul lor de a înţelege acele texte. Spre deosebire de Scholem şi Strauss (şi într-o mare măsură şi de Henry Corbin), ezoterismul şi camuflajul lui Eliade sunt mult mai puţin preocupate de texte. Singurul caz la Eliade în care camuflajul are legătură cu ascunderea unor idei se află în Noaptea de Sânziene, în principal în contextul deghizării ideilor unui individ în timpul regimului comunist¹⁰³.

Cu toate acestea, oricât de diferiţi ar fi cei trei cercetători şi oricât de divergente sunt modurile lor de înţelegere a ezoterismului, ei au totuşi în comun unele caracteristici interesante. Toţi trei fac parte din ceea ce aş numi „generaţia nemulţumirii”, adică a savanţilor interbelici pentru care religia nu era doar o întreprindere savantă, ci şi o parte din protestul lor împotriva ordinii stabilite, intelectuală şi religioasă. Ei încercau să „recupereze” sau să redescopere un tip de spiritualitate presupus pierdută, reprimată, găsind noi indicii pentru tradiţii care fuseseră înţelese diferit în anturajul lor cultural. Însă eforturile lor au fost mult mai extinse decât scoaterea în relief a câtorva texte uitate; ei au făurit proiecte mult mai complexe, abordând fenomene ce-au avut loc de-a lungul mileniilor şi pe continente diferite. Este modul în care Scholem vede istoria misticismului evreiesc ca o dimensiune reprimată a iudaismului, iar Strauss subliniază dimensiunea ezoterică a filosofiei de la Platon la Al-Fārābi, Maimonide, până la Spinoza. Toţi trei sunt gânditori „protestanţi”, încercând să reformeze înţelegerea dominantă a ştiinţelor omului, şi căutători de chei – sau, mai bine zis, căutători de chei universale¹⁰⁴. Numai prin pretenţia lor de a găsi indicii complexe au fost ei capabili să reformeze într-o manieră atât de importantă domeniile respective.

Note

1. Vreau să precizez de la început că analiza mea din acest capitol se referă la termenul „camuflaj” numai aşa cum apare el explicit în scrierile lui Eliade, iar nu în utilizarea metaforică a unor savanţi care îi atribuie acoperirea trecutului său, aşa cum îl regăsim în scrierile Adrianei Berger sau ale lui Daniel Dubuisson. Din perspectiva pe care o adopt aici, o asemenea utilizare metaforică a camuflajului poate crea confuzie în argumentarea mea de mai jos. Vezi Daniel Dubuisson, Mitologii, pp. 213, 285, 293, n. 105.

2. Vezi, e.g., „Introduction: The Fantastic and Its Interpretation in Mircea Eliade’s Later Novellas”, în Mircea Eliade, Youth Without Youth and Other Novellas, trad. de Mac Linscott Ricketts (Columbus, 1988), pp. XVI-XVII.

3. „L’œuvre littéraire”, Cahier de l’Herne: Mircea Eliade, p. 222.

4. Coordonate ale imaginarului, pp. 42-43, 45, 48-49, 51, 53-54, 235.

5. Nodurile şi semnele prozei, pp. 209-210, 216-218.

6. Hermeneutica lui Mircea Eliade, pp. 158-159.

7. Arhaic şi universal, pp. 160-165. O versiune în limba engleză a discuţiei pertinente se găseşte în „India in the Cultural Destiny of Mircea Eliade”, Mankind Quarterly, v25, 1/2 (1984), pp. 115-135.

8. Mircea Eliade, pp. 39-40, 252-253.

9. Romanian Roots, II, pp. 878, 1209, şi analiza sa a primei versiuni a acestui capitol în „Politics, Etcetera”, pp. 277-282.

10. Myth and Religion, pp. 87-92.

11. Le Sacré (Paris, 1990), cf. traducerea în limba română de Mihaela Calus, Sacrul (Cluj-Napoca, 2000), p. 89, şi introducerea traducătoarei, p. 31.

12. The Theology and Philosophy, pp. 38-39, 52-53, 59, 95, 162, 164, 169.

13. Reconstructing Eliade, pp. 215-218.

14. Mitologii, pp. 203, 233, 293, n. 105, 276, 296.

15. Definitio sacri, pp. 209-223. Această monografie este o analiză foarte valoroasă a teoriei sacrului a lui Eliade şi contribuie la o înţelegere mai largă a surselor lui, care nu pot fi rezumate în acest context.

16. Religion after Religion, pp. 33-34, 42, 270-271, n. 32.

17. „Dialectica sacrului între teologie şi metafizică”, în Corneliu Mircea, Robert Lazu (eds.), Orizontul sacru (Iaşi, 1998), pp. 111-112.

18. Eliade, ezotericul, pp. 266-267.

19. Fenomenalizarea timpului, pp. 191-217, 250-255.

20. „«Ascundere» şi «camuflare»”, Viaţa Românească, LXXXVII (martie-aprilie 1992), pp. 138-142.

21. Potrivit unui studiu asupra gândirii şi scrierilor sale literare, pe care i l-a trimis în 1953 prietenului său Virgil Ierunca, un alt expatriat român la Paris, şi care a fost publicat în revista română Caete de dor, retipărit în Memorii, pp. 229-230. Referitor la acest fragment, vezi şi Monica Lovinescu, „Mircea Eliade şi timpul”, în Bădiliţă, Eliadiana, p. 126.

22. Memorii, p. 230.

23. Cf. Ioan 1.18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”.

24. Ieşirea 3.14.

25. Solilocvii, p. 59. Pentru acest text, ca anterior textelor pe care le-am citat în versiunea publicată a acestui capitol, vezi Ricketts, „Politics, Etcetera”, p. 279, şi, independent, într-o comunicare personală a lui Dan Petrescu.

26. Vezi Idel, Old Worlds, New Mirrors, pp. 40-47.

27. Vezi în special fragmentul din Jurnalul portughez, I, p. 1, şi Ricketts, „Glimpses into Eliade’s Religious Beliefs”, p. 34. Vezi şi Eliade, „Puissance et sacralité”, pp. 42-43.

28. Vezi în special recurgerea la timpul trecut, aici şi imediat mai jos, ca reflectare a ceea ce gândise probabil în 1934, iar nu când şi-a redactat memoriile, peste câteva decenii. Vom reveni la aceasta în continuare.

29. Într-adevăr, în acest roman, conceptul de camuflaj apare în repetate rânduri, dar cea mai bună paralelă la fragmentul nostru de aici se află la p. 193.

30. Autobiography, I, pp. 274-275 (subliniat în original) [pp. 277-278 – n.tr.]. Există suprapuneri între anumite părţi ale acestui fragment şi ceea ce Eliade spune mai târziu în aceeaşi carte (vezi p. 322), iar eu voi reveni în discuţia de mai jos la anumite formulări inexistente în citatul de mai sus.

31. Ibidem, pp. 271-275 [pp. 274-278 – n.tr.].

32. Ibidem, pp. 272, 277 [pp. 275-280 – n.tr.].

33. Ibidem, p. 277 [p. 280 – n.tr.]; şi Jurnalul portughez, I, p. 274. Vezi şi Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, pp. 210-211

34. Jurnalul portughez, I, p. 274.

35. O problemă care merită o investigaţie specială este posibilitatea ca într-o scrisoare pierdută adresată lui Julius Evola, Eliade să fi sugerat că intenţionează să servească drept „cal troian” în mediul academic. Această posibilitate mi-a fost menţionată de regretatul dr. Leon Volovici. Totuşi, dat fiind că nu este decât o deducţie dintr-o formulare găsită într-o scrisoare scrisă de Evola la sfârşitul anului 1951, care constituie răspunsul la scrisoarea pierdută a lui Eliade, precauţia este importantă. Vezi Mincu-Scagno, Mircea Eliade e l’Italia, p. 253.

36. Jurnalul portughez, I, p. 293.

37. Pentru afinitatea dintre Nina şi Garda de Fier şi pentru posibila ei influenţă asupra lui Eliade, vezi Ţurcanu, Mircea Eliade, p. 264 [p. 337 – n.tr.].

38. Autobiography, I, p. 275. Sebastian o cunoscuse probabil bine pe Nina înainte ca Eliade să se fi îndrăgostit de ea şi şi-a păstrat sentimentele afectuoase pentru ea până la moartea sa. Vezi fragmentul din jurnalul lui Sebastian în care vorbeşte despre moartea ei şi despre amintirile sale de când o cunoscuse, în Sebastian, Jurnal, p. 572; vezi şi Eliade, Autobiography, I, pp. 175, 241, precum şi infra, sfârşitul capitolului 6.

39. Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, pp. 11-12.

40. Din context, această formă de revelaţie este caracteristică religiilor antice, în timp ce contactul reprezintă tipul creştin de revelaţie. Vezi şi Images and Symbols, p. 171 [p. 210 – n.tr.].

41. Oceanografie, p. 70. Pentru o traducere în limba engleză a contextului acestui citat, vezi Girardot-Ricketts, Imagination and Meaning, p. 182. Este o viziune destul de triumfalistă a creştinismului. Primii care au indicat importanţa acestui fragment pentru istoria teoriei lui Eliade a irecognoscibilităţii sunt Culianu, Mircea Eliade, p. 227, şi Dancă, Definitio sacri, p. 217. Despre superioritatea teofaniei creştine potrivit lui Eliade, vezi Groza, Fenomenalizarea timpului, pp. 154-155, şi Paul M. McKowen, „Cristologia lui Mircea Eliade”, în Arcade-Manea-Stamatescu, Homo Religiosus, pp. 184-191.

42. Oceanografie, pp. 69-70, trad. în Imagination and Meaning, pp. 181-183.

43. Adopt această expresie utilizată în alt context de Bruno Pinchard, Méditations mytho-logiques (Paris, 2002), pp. 91-96.

44. Şpalturile nuvelei sale Şarpele, care a fost scrisă în grabă, fără a consulta măcar părţile anterioare, ce fuseseră trimise deja la dactilografiat.

45. A se compara însă cu ipoteza destul de diferită a lui Eliade când este vorba despre o altă nuvelă a sa, La Ţigănci, pe care ne recomandă s-o citim nu ca un cifru, ci ca şi cum ar conţine un mesaj despre o realitate diferită, creată în opera literară însăşi. Vezi No Souvenirs, pp. 307-308. Aceasta are legătură cu un anumit tip de moarte, subiect pe care-l vom trata în capitolul 3.

46. Autobiography, I, pp. 321-322 [pp. 354-355 – n.tr.]. Despre acest fragment, vezi şi Allen, Myth and Religion, p. 88. Vezi şi interesanta paralelă existentă într-un fragment autobiografic din 1953, tradus în Girardot-Ricketts, Imagination and Meaning, pp. 123-124. Ar trebui menţionat faptul că, în una dintre ultimele sale nuvele, La umbra unui crin, temele „banalului” şi „camuflajului” joacă un rol major. Vezi Nuvele inedite, pp. 122, 124, 135.

47. Vezi Waiting for the Dawn, pp. 19-20. Vezi şi mărturisirea lui Eliade referitoare la preferinţa lui pentru noapte şi întuneric, în Jurnalul portughez, I, pp. 257-258. Eliade credea în afinităţile dintre sacru, mituri, artă şi literatură, şi stările de spirit onirice. Vezi Allen, Myth and Religion, pp. 181, 272, 278, 281. Într-un exemplu interesant existent în Jurnalul său la data de 3 noiembrie 1949, el leagă în mod explicit compunerea literaturii sale de o stare de spirit onirică, ce nu poate coexista cu una critică. Vezi Mac Linscott Ricketts, „Mircea Eliade and the Writing of the Forbidden Forest”, în Imagination and Meaning, pp. 105-106. Pentru separarea dintre literar şi ştiinţific, vezi şi eseul scris de Eliade în 1953, retipărit în Memorii, pp. 229-230, unde descrie lucrul său la Şarpele. Pentru descoperirea nopţii la autorii romantici, vezi No Souvenirs, p. 326.

48. No Souvenirs, p. 184 [p. 452 – n.tr.].

49. Vezi mai jos pentru un alt citat de la această pagină.

50. Vezi Autobiography, I, p. 153. Pentru mai multe informaţii despre călătoria spirituală a lui Eliade, vezi Rodney L. Taylor, „Mircea Eliade: The Self and the Journey”, în Waiting for the Dawn, pp. 131-133.

51. Traducerea în limba engleză conţine aici cuvântul „masca”, dar originalul românesc are aici „misterul camuflajului”. Vezi Jurnalul, II, ed. îngrijită de Mircea Handoca (Bucureşti, 1993), p. 222.

52. Journal III, pp. 220-221 [pp. 222-223 – n.tr.]. Vezi şi ibidem, pp. 135-136, 227-228 [pp. 137-138, 229-230 – n.tr.]. Eliade nu a lăsat o reflecţie susţinută pe această temă în ultimul deceniu al vieţii sale.

53. Culianu, Păcatul împotriva spiritului, p. 131. Pentru „semne”, vezi în plus infra, la sfârşitul capitolului 6.

54. Arhaic şi universal, pp. 160-165. Pentru alte referiri importante la contextul hindus al lui Eliade, vezi şi Dancă, Definitio sacri, pp. 193-198, 209-216; Dudley, Religion on Trial, pp. 105-118; precum şi Aldo Natale Terrin, „L’âme orientale dans la méthodologie et dans la pensée historique de Mircea Eliade”, în Jules Ries, Natale Spineto (eds.), Deux explorateurs de la pensée humaine: George Dumézil et Mircea Eliade (Turnhout, 2003), pp. 263-288. Vezi şi observaţia mai generală a lui Eliade însuşi din Autobiography, I, p. 203.

55. No Souvenirs, p. 191 [p. 459 – n.tr.].

56. Eliade, The Sacred and the Profane, p. 11 [p. 13 – n.tr.]. Rolul marginal jucat de conceptul de camuflaj în această carte ar trebui să fie subliniat. Vezi pp. 186-187, pentru scurte discuţii despre camuflarea unor mituri în literatură. În acest fragment, ipoteza este că hierofaniile sunt evenimente obiective, iar nu o chestiune de hermeneutică. Vezi şi ibidem, p. 12 [pp. 13-14 – n.tr.]. Pentru un alt exemplu de interpretare a persoanei istorice Isus ca o ascundere a naturii divine, vezi Eliade, Images and Symbols, pp. 170-171 [pp. 210-211 – n.tr.].

57. Vezi şi Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 30, n. 1. Este surprinzător că în acest prim studiu substanţial al lui Eliade despre morfologia sacrului, conceptul de camuflaj al sacrului este absent.

58. Oceanografie, p. 70.

59. Ibidem. Acesta este cazul şi în formularea care apare mult mai târziu, în Eliade, Myths, Dreams, and Mysteries, p. 124.

60. Myth and Reality, p. 113 [pp. 106-107 – n.tr.]; vezi şi The Sacred and the Profane, p. 112.

61. No Souvenirs, p. 71 [p. 336 – n.tr.]. Pentru o paralelă interesantă la acest punct de vedere, pe care Eliade afirmă acolo că „am ajuns să îl înţeleg”, vezi viziunea lui Julius Evola, cu care Eliade avea contacte strânse, aşa cum o citează Dubuisson în Mitologii, p. 292, n. 81. Vezi şi, în acest volum, p. 293, n. 98.

62. Eu, unul, găsesc întregul ansamblu al tradiţiei savante care se referă la sintagma „iudeo-creştinism” ca la o entitate omogenă de-a lungul a două milenii foarte problematic, în special pentru că Eliade este prea doritor să separe în cadrul creştinismului o entitate distinctă, pe care o desemnează drept creştinism cosmic, care ar fi supravieţuit în aceiaşi Munţi Carpaţi. Vezi şi studiul său Images and Symbols, pp. 164, 168-170 [pp. 202-203, 208-211 – n.tr.]; precum şi, infra, „Observaţiile finale”.

63. Viziunea unui Occident omogen poate fi înţeleasă numai în virtutea solidei sale lecturi a tradiţiei iudeo-creştine. Într-un fel, Eliade era un gânditor hegelian, de vreme ce atribuie anumitor evoluţii – ca descoperirea evreiască a sensului istoriei şi a adoptării exclusive a timpului liniar, ca Întruparea creştină sau impactul lui Hegel – un impact prea important asupra unor grupuri de mare întindere. Dar aceste schimbări dramatice n-au făcut decât să adauge noi teorii la nişte teorii vechi care au continuat să-şi aibă şi mai târziu propriul impact.

64. Sar aici peste o discuţie foarte importantă pe tema rolului negativ al limbajului în gândirea occidentală, la care sper să revin în altă parte.

65. Pentru noţiunea de „realităţi imediate”, vezi şi Eliade, Images and Symbols, p. 177 [p. 220 – n.tr.].

66. Despre acest tipar, care este foarte important în fenomenologia religiei la Eliade, vezi, e.g., lucrarea sa Patterns in Comparative Religions, pp. 419-420; Wasserstrom, Religion after Religion, pp. 67-82; precum şi capitolul următor.

67. Pentru acest concept, vezi scurtul său studiu din Fragmentarium, publicat în 1939 şi retipărit în Drumul spre centru, pp. 126-127.

68. „Podul”, în volumul În curte la Dionis, pp. 197-198. Vezi şi Eliade, No Souvenirs, p. 205; şi Glodeanu, Coordonate ale imaginarului, pp. 102-103.

69. Vezi infra, sfârşitul capitolului 6.

70. Publicat în volumul În curte la Dionis, pp. 566, 572, 577, 593.

71. Vezi în special descrierea total neeroică a lui Isus în Jurnalul portughez, I, pp. 273-274, şi reverberaţia sa mai puţin provocatoare în Images and Symbols, p. 170 [pp. 210-211 – n.tr.]. Eliade ignoră întreaga literatură de specialitate şi textele primare ce se ocupă de biografia extraordinară a fondatorilor de religii – de exemplu, Lord Raglan, The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama (Mineola, 2003).

72. Autobiography, I, p. 190 [p. 194 – n.tr.].

73. Ibidem, p. 199 [pp. 203-204 – n.tr.]. Vezi şi No Souvenirs, pp. 188-189, unde este din nou invocată opera māyei în contextul celor două iubite ale lui Eliade.

74. Cf. studiul său „Politics, Etcetera”, p. 278.

75. Autobiography, I, p. 199 [p. 203 – n.tr.].

76. Ibidem, p. 189 [p. 193 – n.tr.].

77. „Politics, Etcetera”, p. 278.

78. Vezi şi Autobiography, I, pp. 256-257 [pp. 259-260 – n.tr.].

79. Ibidem, p. 264 [p. 266 – n.tr.].

80. „Politics, Etcetera”, p. 280.

81. Autobiography, I, p. 256 [p. 258 – n.tr.].

82. Pentru influenţa hindusă în tinereţea lui Eliade, vezi, mai recent, Ţurcanu, „Southeast Europe”, p. 242.

83. Ibidem, p. 246.

84. Autobiography, I, p. 246 [p. 249 – n.tr.].

85. Jurnalul portughez, I, pp. 270-271. Vezi şi Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, pp. 215-216.

86. Această misiune este descrisă, în acelaşi jurnal, ca descoperire a presocraticilor – adică a oamenilor primitivi – şi readucerea lor la viaţă. Vezi Jurnalul portughez, I, p. 284.

87. No Souvenirs, p. 189.

88. Vezi remarca lui Eliade despre o altă iubită pe care a avut-o în 1928, Rica: „Ştiam că o voi lăsa în urmă, că eu voi pleca înainte, singur” („Şantier”, în Proză, p. 362). Cf. descrierile relaţiilor protagonistului cu iubitele sale într-unul din primele lui romane, Gaudeamus. Această doamnă a fost identificată ca fiind Rica Botez, care a amintit despre relaţia ei cu Eliade într-un interviu acordat lui Handoca: Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, pp. 82-93.

89. Vezi şi Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, pp. 215-216, care menţionează modelarea de către Eliade a propriei sale vieţi.

90. „Podul”, în volumul În curte la Dionis, p. 202.

91. Ibidem.

92. Ibidem, p. 199.

93. No Souvenirs, p. 184 [p. 452 – n.tr.]. Cf. şi Autobiography, I, p. 153 [p. 158 – n.tr.].

94. Vezi Autobiography, I, p. 191.

95. Ibidem, pp. 189-190. Vezi şi Eliade, Ordeal by Labyrinth, p. 47.

96. „Creating a Brahman: A Structural Approach to Religion”, în Robert B. Baird (ed.), Methodological Issues in Religious Studies (Chico, 1975), p. 55; vezi şi Dubuisson, Mitologii, p. 193.

97. No Souvenirs, p. 268 [p. 542 – n.tr.]. Pentru această dinamică, vezi şi discuţia din Cosmologie şi alchimie babiloniană, citată supra, în Introducere.

98. Culianu, Mircea Eliade, p. 276, şi articolul său „Mircea Eliade et la Tortue Borgne”, în Arcade-Manea-Stamatescu, Homo Religiosus, pp. 83-84; vezi şi Eliade, Images and Symbols, pp. 20-21 [pp. 23-24 – n.tr.].

99. Vezi şi Allen, Myth and Religion, pp. 268-269. Fără îndoială, Eliade era conştient de această problemă, dar a ales o altă abordare metodologică. Vezi, e.g., Eliade, Images and Symbols, p. 163; idem, Myths, Dreams, and Mysteries, p. 118.

100. „Memoriile lui Mircea Eliade”, p. 211.

101. Devarim be-Go: Explications and Implications (Tel Aviv, 1976), p. 52 (în ebraică). Îi sunt recunoscător regretatului Leon Volovici, care mi-a atras atenţia asupra acestui fragment.

102. Religion after Religion, p. 59.

103. Noaptea de Sânziene, pp. 141, 476-477.

104. Despre căutarea de către Scholem a unor chei pentru înţelegerea Cabalei, vezi Idel, Old Worlds, New Mirrors, pp. 109-131.

1* Memorii, I, p. 355 (n.tr.).