IOAN PETRU CULIANU

Gnozele dualiste ale Occidentului

ISTORIE ŞI MITURI

Ediţia a doua

Traducere de Tereza Culianu-Petrescu

Cuvânt înainte al autorului

Postfaţă de H.-R. Patapievici

Editura Polirom

2002

© Plon, 1990

© 2002 by Editura Polirom, pentru prezenta ediţie

Colecţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN eBOOK: 978-973-46-2107-1

ISBN: 973-683-909-5

Coperta: Manuela Oboroceanu

Redactor: Tereza Culianu-Petrescu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Capitolul I
Stadiul cercetărilor asupra dualismului

1. Dualism: o definiţie de lucru

Cuvîntul dualismus a fost inventat de Thomas Hyde în 1700 pentru a traduce într-o formulă succintă una dintre caracteristicile cele mai evidente ale religiei persane: opoziţia a două spirite. El va face apoi obiectul unei aplicaţii improprii: celebrul „dualism cartezian”, care încă mai suscită criticile unui A.O. Lovejoy (Revolt against Dualism). Studiul acestei ultime accepţii va rămîne în afara cercetării noastre.

Înainte de a descoperi multitudinea manifestărilor dualismului relevate de istoriografie, să ne oprim puţin asupra unei definiţii care ne va ajuta să nu ne rătăcim în vegetaţia luxuriantă a motivelor înrudite cu dualismul, reprezentate abundent în cele mai multe religii din lume. Această limitare a conceptului nu forţează materialele existente; ea implică pur şi simplu „cercul hermeneutic” care ne va face s-o regăsim a posteriori, după ce vom fi examinat mărturiile originale, ca şi teoriile moderne privitoare la ele.

Este poate superfluu să mai spunem că un acord absolut n-a fost realizat între cercetători în ceea ce priveşte definiţia dualismului. Unul şi acelaşi termen se aplică, fără distincţie, lui Platon, creştinismului, lui Descartes şi religiei mandeenilor. În unele cazuri, numitorul comun este cu desăvîrşire absent; în altele, prezenţa lui nu ajunge pentru a se conchide cu îndreptăţire asupra apartenenţei fenomenelor la o aceeaşi clasă.

În formularea lui ontologică, dualismul prevede opoziţia a două principii. Această definiţie minimală, care poate fi regăsită şi în dicţionare, ar fi aplicabilă cu condiţia de a se preciza semnificaţia exactă a termenilor. „Opoziţie” implică antagonism, pe cînd „principiu” indică dintr-o dată că e vorba despre originea unui anumit lucru: ne aflăm deci în prezenţa a două entităţi separate care generează, fiecare, o creaţie proprie. Această specificare implică automat, pe lîngă dualismul ontologic de bază, un dualism cosmologic, exprimat, la nivelul creaţiei, de acele părţi ale lumii ce revin în lucrarea fiecărui principiu. La fel, antagonismul celor două principii cunoaşte uneori şi o expresie etică, dublată la nivel cosmologic şi redublată la nivelul moralei umane. Cu alte cuvinte, unul dintre principii este, în majoritatea cazurilor, „bun”, pe cînd celălalt e „rău” şi, în consecinţă, primul va fi răspunzător de o creaţie „bună”, iar al doilea de una „rea”, creaţii care vor fi obiectul alegerii, individuale sau colective, a omului.

Se opune oare dualismul, conform formulei clasice, monismului? În accepţia filozofică a termenului „monism”, ar trebui considerate ca „dualiste” toate sistemele în care fiinţa este transcendentă în raport cu lumea. Accentul se pune, în acest caz, pe faptul că numai doctrinele panenteiste, panteiste, imanenteiste sau pur materialiste pot fi „moniste”. Panteismul este inversul formal al panenteismului, care nu rămîne mai puţin un „monism”, de vreme ce poate antrena nu absorbţia divinităţii în lume, ci, dimpotrivă, resorbirea lumii în monada divină. În unele cazuri, dihotomia monism versus dualism pare să fie valabilă, deşi nu sînt uşor de găsit doctrine unde Răul să nu fie, pînă la sfîrşit, alungat de către Bine. Şi în acest caz însă, dacă Răul reprezintă un principiu în sensul tare al cuvîntului, el va continua să existe, înlănţuit, chiar după înfrîngerea-i finală. Dimpotrivă, situaţia dualistă apare adeseori acolo unde principiul Răului nu este coetern Principiului unic care transcende orice creaţie: el îşi face apariţia într-un moment precis al istoriei expansiunii fiinţei şi e menit să se stingă cînd eroarea care afectează această expansiune va fi fost îndepărtată. În acest caz, dualismul nu-i decît un accident în interiorul unui mecanism ale cărui premise şi rezultate sînt perfect moniste. Fără nici un fel de contradicţie, putem numi aceste sisteme monist-dualiste. În sfîrşit, deseori variaţiunile mitologice ale formulelor dualiste nu permit să se stabilească măsura exactă a distanţei dintre „monism” şi dualism”, nici în ce priveşte originea lumii, nici în ce priveşte istoria şi, eventual, sfîrşitul ei.

Ugo Bianchi a dat o serie de definiţii dualismului, oprindu-se la următoarea (Prometeo, p. 39): „Sînt dualiste religiile şi concepţiile de viaţă conform cărora două principii, coeterne sau nu, întemeiază existenţa, reală sau «aparentă», a ceea ce există şi se manifestă în lume”. Aceasta înseamnă că fiecare din cele două principii (care nu sînt în mod necesar antagoniste) trebuie să contribuie la crearea unei părţi determinate a lumii. Conform acestei definiţii, Bianchi nu plasează „religiile biblice” în categoria dualismului.

Mai precisă, ultima definiţie a lui Bianchi este de asemenea mai puţin restrictivă decît a noastră şi în alt fel restrictivă decît cea care deschidea lucrarea sa Dualismul religios (Dualismo, p. 7): dualismul apărea acolo unde „două (sau mai multe) dintre fiinţe (-le «supraumane şi pre-umane care guvernează lumea») sînt concepute ca antagoniste şi rele prin natură intrinsecă, eventual şi ca răspunzătoare de o creaţie care le este proprie sau de un domeniu care le este rezervat”. Regăsim aici antagonismul dispărut din ultima formulare a lui Bianchi; dar în formularea din urmă participarea celor două principii la creaţia lumii a devenit obligatorie, în timp ce cuvîntul „eventual” o făcea mai mult sau mai puţin aleatorie în vechea definiţie.

Ţinînd seama de precizările făcute, nu intenţionăm să ne modificăm „definiţia de lucru” dată dualismului, nici să-i substituim, mai tîrziu, o definiţie „perfecţionată” sau „definitivă”. În cursul analizei, vom fi confruntaţi cu atîtea surprize şi variaţiuni în interiorul unui gen multiform şi schimbător, încît este mai bine să restrîngem de la început un teren de acţiune deja foarte vast, pentru a nu cădea în echivoc. Vom avea grijă să precizăm, la momentul oportun, caracterul dualistoid sau pseudodualist al anumitor formaţiuni de la marginile dualismului. Dar, în tot ceea ce urmează, pentru noi dualismul va continua să semnifice: opoziţia a două principii.

2. Istoricul cercetărilor: „plonjonul cosmogonic”

Un examen cronologic al istoriografiei dualismului religios este indispensabil.

Pentru evitarea oricărei probleme de întîietate în descoperirea părţii ascunse a icebergului dualist, precizăm că începem cu slavizanţii din pură convenţie. Aceştia, de altfel, şi-au dat seama repede, spre mirarea lor, că dualismul în sine nu are cum să fie de origine slavă (deşi ipoteza unui „dualism slav” rămîne destul de veche şi persistentă).

Nimeni nu exemplifică mai bine decît A.N. Veselovski peripeţiile şi deziluziile acestei căutări, provocate de dorinţa sa de a elucida problema complicată a influenţelor exercitate de mişcarea dualistă a bogomililor. După ce descoperise, pe teren slav, mai multe povestiri folclorice dualiste despre creaţia lumii prin „plonjon cosmogonic”, în 1872 Veselovski a tras concluzia unei răspîndiri populare a bogomilismului. Savantul finlandez Julian Kron l-a făcut să-şi schimbe opinia şi să se convertească, în 1889, la propria lui ipoteză: legendele dualiste sînt de origine fino-ugrică şi uralo-altaică. În 1891, sub impresia puternică a unor noi descoperiri (versiuni nord-americane ale aceluiaşi mit deveniseră deja accesibile datorită americanistului francez de Charencey, în 1884), Veselovski va susţine ipoteza „genezei independente” a povestirilor în „diverse arii etnice” (Dragomanov, pp. 11-14; Ivanov, pp. 324-26).

Scriind la puţină vreme după Veselovski, învăţatul ucrainean M.P. Dragomanov formula o teorie mai complexă: legendele dualiste, care presupun un context maritim (v. infra), s-au născut în India, au fost păstrate şi aduse la o formă mai elaborată în Mesopotamia, au jucat un rol determinant în formarea dualismului iranian zervanit (opus dualismului zoroastrian) şi, de acolo, s-au îndreptat spre nord-est (Transcaucazia) şi spre Occident, unde au creat gnosticismul. Prin ramura maniheistă a acestuia, au pătruns pînă la popoarele asiatice, atingînd, prin paulicienii armeni, Bulgaria şi influenţînd bogomilismul. Slavii de est nu le-au moştenit de la bogomili, ci direct de la popoarele transcaucaziene (p. 100). În afara caracterului ei uşor fantezist în plan istoric, această ipoteză prezintă inconvenientul de a nu da seama în nici un fel de existenţa miturilor americane. Pentru a explica provenienţa lor, Dragomanov este obligat să recurgă (p. 21, n. 6) la teoria perfect contradictorie a „genezei independente”. În ciuda artificialităţii sale, studiul lui Dragomanov a fixat cadrul cercetărilor ulterioare, de la Dähnhardt la Ivanov şi Schmidt.

Aplecîndu-se din nou asupra enigmei dualiste în 1925, savantul bulgar Iordan Ivanov a adoptat, fără a-l contrazice totuşi pe Dragomanov (p. 331), o atitudine mai prudentă privind apariţia şi difuziunea legendelor „plonjonului cosmogonic”, mărginindu-se să-i precizeze aria imensă de răspîndire (Ivanov, pp. 321-26). Între timp, numeroase versiuni ale legendei fuseseră publicate în Natursagen ale lui Oskar Dähnhardt (volumele I, III şi IV, 1907, 1910 şi 1912), iar Wilhelm Schmidt continua să se ocupe de filiaţiile lor. Dähnhardt a modificat teoria lui Dragomanov. A făcut distincţie, în primul rînd, între două tipuri principale de legende: bogomil şi asiatic. În ambele cazuri, creaţia lumii are loc prin colaborarea dintre Dumnezeu şi o a doua fiinţă primordială care, într-un fel mai mult sau mai puţin accentuat, este antagonistă lui Dumnezeu. În legendele de provenienţă – după Dähnhardt – bogomilă, adversarul lui Dumnezeu este Satanael; în legendele asiatice este, de obicei, ornitomorf. E vorba despre colaboratorul/adversar care, cufundîndu-se în adîncurile apelor, aduce de acolo pămîntul necesar formării lumii (vol. I, pp. 1-6). Două motive principale şi distincte sînt prezente în aceste povestiri: motivul oceanic şi cel dualist (p. 6), care poate lipsi din unele arii de răspîndire a celui dintîi, precum America de Nord. Credincios liniilor trasate de Dragomanov, Dähnhardt a continuat să caute în marile religii originea celor două motive atît de răspîndite în etnologie: a găsit în Chaldeea şi în India originea „plonjonului” (Tauchmotiv) şi în Iran pe cea a dualismului, care se propagă prin curentele gnostice şi maniheism, ca să ajungă, prin intermediul paulicianismului, pînă la bogomilism, răspunzător de răspîndirea dualismului în aria slavă (pp. 6-36). Prezenţa motivului plonjonului în America se explică prin teoria migraţiilor asiatice prin strîmtoarea Behring (p. 36). Cît despre Wilhelm Schmidt, autorul celei mai bune culegeri de informaţii privind Tauchmotiv-ul, el nu acordă dualismului poziţia importantă şi independentă pe care acesta o merită.

Datorăm inegalabilei erudiţii a lui Mircea Eliade o limpezire a discuţiilor purtate în jurul „plonjonului cosmogonic”. Studiul lui Eliade, a cărui terţă versiune, revăzută, a apărut în 1970, închide ciclul inaugurat de Veselovski printr-o analiză riguroasă a versiunilor dualiste şi non-dualiste ale mitului şi printr-o discutare a ipotezelor dualismului slav (pp. 93-7) şi a răspîndirii motivului dualist pornind din Iran (pp. 109-14). Refuzînd să pronunţe o judecată definitivă în problema genezei legendelor (a căror iradiere s-ar produce, totuşi, dintr-un centru unic: p. 126), Eliade se ocupă mai ales de aspectul structurii şi semnificaţiei lor (pp. 127-130), pentru a ajunge la concluzia că sistemele dualiste nu reprezintă în mod necesar „influenţe tardive, de origine iraniană” (p. 128).

3. Istoricul cercetărilor: o schimbare de perspectivă

Ce importanţă se cuvine să acordăm devalorizării ipotezei potrivit căreia Iranul ar fi fost „patria primordială” a dualismului religios, ipoteză apărată, după cum s-a văzut, de numeroase autorităţi în materie, de la Dragomanov la Ivanov?

Pentru istoria religiilor, această schimbare de perspectivă are valoarea unei revoluţii care-i afectează toate domeniile. Pentru că dacă Dragomanov este un precursor (articolele lui apar în 1892 şi 1894), Dähnhardt şi Ivanov nu fac decît să se ralieze opiniei general împărtăşite în timpul lor, comună savanţilor care se ocupă de răspîndirea dualismului în marile religii.

Savanţii credeau că rezolvă în acest fel mai cu seamă problema originilor gnosticismului: W. Anz în 1897, W. Bousset în 1901 şi 1907, R. Reitzenstein în 1921 etc. (vezi discuţia în lucrările noastre Psychanodia, pp. 16-23 şi Expériences, pp. 9-10). Aceşti reprezentanţi ai şcolii istorico-religioase germane – religionsgeschichtliche Schule – construiesc într-un fel totuşi riguros edificiul complet fictiv al unui „mister iranian” foarte vechi, care ar explica apariţia misterelor Antichităţii timpurii, a gnozei pre-creştine şi a creştinismului însuşi.

Acest „mister iranian”, castel din cărţi de joc născocit spre a risipi toate misterele din istoria mişcărilor religioase dualiste, de la gnosticism şi maniheism la cathari – „dualisme ale Occidentului” care ne vor reţine atenţia în paginile ce urmează –, se va spulbera la o simplă atingere, constituită de analizele unor savanţi precum Carsten Colpe, H.-M. Schenke şi Gilles Quispel. Dar problema dualismului, de acum scoasă din terenul de predilecţie ce părea a fi Iranul, rămîne deschisă. O dată cu Schenke şi Quispel, gnosticismul este pus mai ales în relaţie cu istoria religioasă a iudaismului, căruia îi lipsesc reprezentările dualiste. Provenienţa lor se explică la rigoare printr-o revoluţie care afectează iudaismul după distrugerea Templului din anul 70 (v. Expériences, pp. 45-77), sau prin dezvoltarea unor credinţe în marginea religiei samaritene, după cum crede, recent, Jarl Fossum (The Name of God). Este însă insuficient pentru a da seamă de apariţia unor situaţii existenţiale, a unor mituri şi a unor motive tipic dualiste. O parte a cercetării de faţă va furniza demonstraţia necesară privind, în primul rînd, apariţia antagonismului celor două (sau mai multe) principii şi originea lumii şi a omului. Meritul de a fi semnalat pentru prima dată existenţa acestei enigme a istoriei religiilor constînd în reactivarea repetată, după instalarea erei creştine, a miturilor dualiste care par să vină din vremuri străvechi, îi revine lui Ugo Bianchi. El este cel care a pus în legătură figura „Demiurgului-Trickster” sau viclean, prezent în unele culturi „primitive”, cu mai multe personaje mitice din marile religii şi, în special, cu acelaşi Demiurg gnostic rău pe care-l vom regăsi, pînă la începutul secolului al XV-lea, la catharii din Italia de nord.

Acest grup special de mişcări religioase pe care le vom numi, în lipsa unei formule mai bune, „dualismele Occidentului” (căci, direct sau indirect, au afectat istoria religioasă şi socială a Occidentului în anumite perioade), prezintă unele trăsături particulare ce se cuvin menţionate înainte de a păşi mai departe.

4. „Păcat antecedent” şi „păcat originar”

Pentru a preciza distanţa dintre doctrinele dualiste şi doctrina Bisericii, Ugo Bianchi a recurs la acest cuplu de opoziţii: „păcat originar”/„păcat antecedent”. În timp ce dualiştii ar explica situaţia decăderii actuale a lumii şi a omului printr-un eveniment dezastruos care precedă creaţia omului sau a cuplului uman primordial („păcat antecedent”), iudeo-creştinismul pune decăderea în legătură cu liberul arbitru al lui Adam şi al Evei, acest „păcat originar” care-l scuteşte pe Dumnezeu de orice răspundere (Selected Essays, pp. 177-86; Prometeo, pp. 55-70).

Analiza lui Ugo Bianchi face parte dintr-un proiect care urmăreşte să definească doctrinele dualiste prin „trăsături distinctive” servind în acelaşi timp ca demarcaţii în interiorul genului şi ca invarianţi ce permit separarea genului dualist de genul non-dualist. Vom examina mai departe alte perechi de opoziţii (§ 7) şi dezavantajele căutării „invarianţilor” (cap. III 5).

5. Problema continuităţii

Un progres foarte important în cercetarea dualismului a fost realizat o dată cu apariţia cărţii Simonei Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens (1947). Studiind formele dualismului platonician, Simone Pétrement îl aşeza în raport tipologic cu gnosticismul şi maniheismul, oprindu-se asupra formulelor dualiste din NT etc.

Reluată de Ugo Bianchi, teza Simonei Pétrement s-a găsit integrată într-un context de o valoare euristică de necontestat (Prometeo, pp. 153 sq. etc.; v. mai departe).

Ugo Bianchi constată că moştenirea dualistă platoniciană se bazează pe tradiţii mai vechi, legate de numele lui Orfeu, Pitagora şi Empedocle.

Există în Grecia antică o întreagă literatură referitoare la Orfeu, constituind un curent religios numit orfism (cf. Bianchi, Selected Essays, pp. 187-95; Prometeo, pp. 129-43). Se pare că, pentru autorii care vorbesc despre el, „orfismul era un mod de viaţă şi anume un mod de viaţă ascetic” (Guthrie, p. 27), implicînd vegetarianismul. Binecunoscutele „abţineri” (apochai) orfice se justificau printr-un mit dualist creat în jurul lui Dionysos-copil, moştenitor al puterii tatălui său, Zeus, şi sfîşiat în bucăţi de Titanii invidioşi. Zeus l-a reînviat pe Dionysos slujindu-se de inima lui, salvată şi adusă de zeiţa Athena. Dar „partea cea mai îngrozitoare din crima Titanilor abia urmează să fie povestită: după ce l-au omorît pe copilul Dionysos, Titanii au mîncat din carnea lui. Zeus, plin de furie în faţa acestei nelegiuiri, şi-a repezit fulgerele asupra lor şi i-a ars, iar din rămăşiţele lor fumegînde a ieşit o rasă necunoscută pînă atunci, rasa oamenilor muritori. În virtutea acestor date, natura noastră este dublă: sîntem născuţi din Titani, odioşii fii ai pămîntului, dar în noi subzistă totuşi ceva din natura divină, pentru că în corpul nostru au trecut fărîme din trupul lui Dionysos, fiul lui Zeus Olimpianul, din care Titanii s-au hrănit prin sacrilegiu” (Guthrie, p. 98). Acest „păcat antecedent” marchează pentru totdeauna condiţia umană, care nu-şi va putea răscumpăra greşeala (timôria, scelus etc.; surse la Bianchi, Prometeo, pp. 66-70) decît îmbrăţişînd „viaţa orfică” (orphikòs bios), ce constă în „abţinerea de la consumul cărnii fiinţelor vii” (apoché tôn empsychôn) şi în practicarea ascezei.

Ar fi fără îndoială exagerat să le atribuim acestor „puritani greci”, cum au fost numiţi orficii, o doctrină anticosmică. Ei sînt net antisomatici, antinomişti în raport cu obiceiurile majorităţii (ei îi învaţă pe oameni să nu ucidă: Guthrie, p. 219) şi vegetarieni. Sîntem prea puţin informaţi asupra lor spre a le atribui în mod cert ideea metensomatozei (reîncarnarea aceluiaşi suflet în mai multe corpuri), dar este aproape sigur c-o împărtăşeau, împreună cu pitagoreicii, cu şamanul („iatromant”) Empedocle din Agrigent şi cu Platon însuşi (v. Expériences, pp. 31, 50 etc.). În cele ce urmează, vom vedea că doctrina metensomatozei nu este în mod necesar legată de dispreţuirea vieţii pămînteşti. E totuşi ceea ce se întîmplă la pitagoreici, Empedocle, Platon şi, probabil, la orfici. Avem aici de-a face, în majoritatea cazurilor, cu doctrine dualiste caracterizate prin antisomatismul lor şi printr-un antinomism incluzînd anumite forme de asceză care implică, în cazul orfismului, vegetarianismul.

6. Dualismul în marile religii

E imposibil să stabilim aici un tablou complet al religiilor sau al curentelor religioase care fac parte din familia dualistă. Analogiile dintre budism şi gnosticism, de exemplu, sînt impresionante. Într-adevăr, budismul este o religie dualistă al cărei mesaj anticosmic şi antisomatic se concentrează în cunoscuta formulă:

sarvam duhkham sarvam anityam,

„totul este suferinţă, totul este neadevăr”. Dar care sînt termenii dualismului budist? Pentru Calea cea Mică (Hināyāna), s-ar putea la rigoare vorbi de opoziţia dintre samsāra (ciclul transmigraţiilor) şi nirvāna. Dar, în mod evident, această dihotomie este abolită în Mahāyāna, care proclamă identitatea dintre samsāra  şi nirvāna. De aici înainte vom vedea cum, din ce în ce mai mult, ramificaţiile uneori antinomiste ale budismului insistă asupra „iluminării” care, în măsura în care poate fi condensată într-un mesaj transmisibil, duce exact la descoperirea acestei identităţi.

Dacă nu le este proprie hinduşilor în general, o oarecare atitudine anticosmică impregnează totuşi religiozitatea lor şi cea mai mare parte din sistemele lor filozofice tradiţionale. Dar precizarea în fiecare caz particular a rădăcinilor şi a formelor ei de expresie dualiste ar depăşi cu mult cadrele cercetării noastre.

Tărîm predilect al dualismului, Iranul oferă un teren mai solid de investigaţie. Va trebui să distingem în primul rînd dualismul care urcă pînă la reformatorul Zoroastru însuşi de dualismul mult mai specific aparţinînd mişcării heterodoxe zervanite din secolul al III-lea p.C., în care Zaehner (p. 5) vede totuşi o tentativă ce vizează instaurarea unui monism superior conflictului dintre cele două spirite „gemene” despre care vorbeşte Yasna 30, 3-4. Dincolo de finitudinea acestora s-ar impune infinitudinea lui Zervan (avesticul zrvān-akarana, în pahlavi zurvān i akanārak). Vom avea ocazia să revenim în mai multe rînduri asupra zervanismului. În ce măsură însă zoroastrismul însuşi este dualist? Avem de-a face cu un dualism care nu priveşte opoziţia dintre spirit şi materie, dintre sus şi jos (ca în tradiţia platoniciană), ci dintre două „forţe rivale, spirituale şi morale: binele şi răul, lumina şi tenebrele, ordinea şi dezordinea, Ohrmazd şi Ahriman” (Zaehner, p. 4). Crearea lumii i se datorează lui Ohrmazd. Ea este deci esenţialmente bună, deşi Ahriman a întinat-o pe urmă (p. 5); dar, conform ortodoxiei tardive zoroastriene (Marele Bundahishn 7, 2-6), ultima perioadă cosmică se va caracteriza prin triumful final al lui Ohrmazd asupra lui Ahriman.

Descoperirea manuscriselor de la Qumrân a lărgit cîmpul cercetărilor asupra dualismului în marile religii. Una dintre doctrinele fundamentale ale sectei, conţinută în Serek (1QS 3, 13-4, 26; cunoscută de asemenea sub numele de „Manual de Disciplină”, „Canonul sectei” sau „Regula comunităţii”: Delcor-Garcia Martinez, p. 88), este a Celor Două Spirite create de Dumnezeu: Prinţul Luminii (sr wrym) şi Îngerul Tenebrelor (ml’k hwsk: 3, 20-21, ib., p. 287). „În acest fel, dualismul care împarte în două umanitatea se dedublează într-un dualism celest, iar el contribuie la organizarea şi opunerea radicală a două lumi ostile una alteia. Despre cei ce urmează adevărul se spune că «merg pe calea luminii»; dimpotrivă, cei răi, «fiii perversităţii», «merg pe calea întunericului»” (3, 20-21; ib., p. 287). Natura şi acţiunile umane sînt determinate de Cele Două Spirite: „Dumnezeu, în misterul inteligenţei sale şi al înţelepciunii gloriei sale, a pus capăt existenţei răului”; la judecata eschatologică, „îl va distruge pentru totdeauna” (4, 18-19), „răul nu va mai avea fiinţă” (4, 23; ib., p. 288). Purificaţi, Drepţii vor ajunge să-l cunoască pe Cel Preaînalt (4, 22; ib.).

Interpretarea acestei doctrine a dat mult de furcă nu numai semitizanţilor, ci şi comparatiştilor, care au apropiat-o imediat de zoroastrism şi de un mit dualist transmis de Plutarh în tratatul De Iside et Osiride (v. Delcor-Garcia, pp. 290 sq., cu un excelent expozeu bibliografic). În ce-l priveşte, Ugo Bianchi a negat în mai multe rînduri acestui text orice implicaţie dualistă (v. Prometeo, pp. 103-5), în temeiul absenţei unei sfere de creaţie proprii Celor Două Spirite. Cu toate acestea, documentul spune explicit că „generaţiile” umane (twldwt) sînt împărţite între Lumină şi Tenebre; asta înseamnă, fără echivoc, că Cei Doi dispun de sfere de creaţie separate, lucru neanulat de faptul că amîndoi sînt creaţi, la rîndul lor, de Dumnezeu. După chiar criteriile formulate de Ugo Bianchi, ar fi greu de exclus doctrina eseniană a Celor Două Spirite din sfera conceptului de „dualism”.

7. O tipologie dualistă

În prezentarea sumară făcută cîtorva religii dualiste, am constatat deja diferenţe considerabile între ele: una poate fi acosmică şi alta procosmică, una este antisomatică şi alta nu ş.a.m.d. Lui Ugo Bianchi (Prometeo, pp. 48-53) i se datorează o tipologie funcţională care înregistrează principalele perechi de trăsături opuse prezente în toate sistemele dualiste: radical/moderat; eschatologic (sau linear)/dialectic (sau ciclic); anticosmic/procosmic.

Prima pereche de trăsături priveşte originea situaţiei dualiste: dacă cele două principii sînt coeterne, dualismul este radical; dacă, dimpotrivă, principiul Răului apare la un moment dat din cauza vreunui „păcat antecedent”, avem de-a face cu un dualism moderat sau monarhian (cu un singur arché sau principiu).

A doua pereche se referă la rezolvarea sau la finalul conflictului dualist: dacă el e destinat dispariţiei în momentul în care monarhia principiului bun va fi stabilită (sau restabilită), avem de-a face cu un dualism eschatologic; în situaţia contrară, conflictul se repetă ciclic: vorbim despre un dualism dialectic.

A treia pereche se referă la poziţia lumii în cadrul conflictului: dualismul anticosmic crede că lumea este de-a dreptul rea, în timp ce dualismul procosmic afirmă bunătatea lumii.

Cu ajutorul acestor trei dihotomii fundamentale, Ugo Bianchi stabileşte un tablou al principalelor forme de dualism: zoroastrismul (radical, eschatologic, procosmic), orfismul şi Empedocle (radical, dialectic), Heraclit (radical, dialectic), dualismul indian atman/maya (radical, dialectic), Platon (radical, dialectic, procosmic), gnosticismul „moderat” (moderat, eschatologic, anticosmic), maniheismul (radical, anticosmic), neoplatonismul (moderat, dialectic, procosmic), mandeismul (radical), bogomilismul (moderat, eschatologic, anticosmic), catharii „radicali” (radical, anticosmic), catharii „monarhieni” (moderat, anticosmic). Absenţa anumitor trăsături din tablou reflectă imposibilitatea determinării lor precise în cazul mai multor dualisme particulare.

Foarte utilă pentru a distinge între ele principalele forme de dualism, această tipologie nu este totuşi în măsură să reflecte nuanţele care separă „dualismele Occidentului”. În special la micronivel, va fi indispensabil să introducem numeroase alte dihotomii; ele ne vor permite să constatăm că dualismul nu este pur şi simplu o doctrină ce se poate moşteni, ci un proces de gîndire care, o dată pus în mişcare, produce de la sine o infinitate de variante perfect previzibile, plecînd de la o simplă analiză logică (v. infra, cap. V 19). Studiul acestui proces formează obiectul cercetării noastre. Pentru a-l descrie, recursul la opoziţii binare va fi necesar în nenumărate puncte ale povestirii mitice. Spre capătul cercetării noastre, vom constata că „dualismele Occidentului” n-au epuizat decît o parte a alternativelor pe care le aveau la dispoziţie. Timpurile moderne par să fi refăcut restul. Iată de ce problema „gnozei moderne” şi a nihilismului (cap. XII) va completa imaginea surprinzătoare oferită de partea istorico-religioasă a acestei lucrări.

8. Mituri dualiste: 1. Demiurgul şarlatan

Existenţa miturilor dualiste în afara „marilor religii” a fost deja demonstrată de aria întinsă de difuziune a povestirilor despre „plonjonul cosmogonic” (cf. supra, § 2), unde am întîlnit prima dată şi personajul Demiurgului şarlatan. Faptele săvîrşite de el, obiect al unor nesfîrşite epopei populare, nu se limitează doar la creaţia lumii prin „plonjon”. În povestirile dualiste, Demiurgul şarlatan, anatagonist al Creatorului, este răspunzător pentru tentativele nereuşite de reorganizare a lumii, în urma cărora condiţia umană este alterată şi degradată pentru totdeauna. Printre cele mai cunoscute exemple, să amintim mai multe versiuni ale mitului cosmogonic al indienilor maidu din California, asupra cărora vom reveni (cap. V 12). După varianta nord-occidentală, pămîntul a fost creat de Fiinţa celestă cu ajutorul Broaştei Ţestoase care aduce nămol de pe fundul mării. În absenţa Creatorului şi a Ţestoasei, din pămînt iese Coyotul. Cînd Creatorul plămădeşte cuplul uman primordial, Coyotul îşi arată dezaprobarea, dar nu reuşeşte să facă nici el ceva mai bun şi, nevoind să-şi recunoască nereuşita, proferează prima minciună de pe lume. Oamenii din timpurile originare au o viaţă uşoară; pe deasupra, pot să întinerească perpetuu, scăldîndu-se într-un lac a cărui acţiune miraculoasă Kusku, Primul Om, o experimentează asupra lui însuşi. El va fi singurul care nu se va lăsa convins de Coyot să-şi dea nemurirea în schimbul unei condiţii de muritor. Lucrurile iau o întorsătură proastă pentru Coyot, căci propriul lui fiu va fi primul mort; Coyotul va încerca în zadar să-l readucă la viaţă, scufundîndu-l în lacul cu apă vie. În urma altor întîmplări nefericite, Coyotul se sinucide şi călătoreşte spre Occident, în ţara morţilor, în timp ce propriul său fiu şi Kusku dobîndesc un fel de nemurire celestă.

În versiunile nord-orientale, Coyotul există de la începuturi alături de Creator. Cînd el afirmă: „Sîntem doi conducători”, Creatorul nu-l dezminte (Bianchi, Dualismo, p. 76), iar Coyotul, care poate să ia orice înfăţişare, continuă să-l maimuţărească pe Kodoyampeh (Creatorul), să aibă pretenţii la întîietate şi să-şi demonstreze invulnerabilitatea.

În privinţa condiţiei umane, ea este în sarcina Coyotului, care se ocupă de căsătorii, naşteri şi moarte. Creatorul e amărît: „N-am dorit-o, şi iată că lumea va fi muritoare” – se plînge el. Înainte de a se retrage însă, lasă în lume două fire de stuf care, transformate în şerpi cu clopoţei, îl vor ucide pe fiul Coyotului. Pentru acesta, e prea tîrziu de-acum să se căiască: nu există cale de întoarcere (ib., pp. 77-8).

Vestitul Trickster nord-american, Demiurg uneori şi totdeauna şarlatan, îmbracă înfăţişarea mai multor animale: este Corb în Alaska şi în Columbia britanică; mai spre sud, e Dihor şi Coţofană albastră; pe podişurile occidentale, e Coyot; în cîmpii, apare ca Iepure; pe coasta Pacificului, în Marile Cîmpii şi în regiunea Mackenzie, are formă umană (Goas, pp. 465-6).

În cunoscuta lui carte despre Trickster, Paul Radin descria acest personaj ridicol, antinomist şi extrem de popular, ca instabil, amoral, bulimic, hipersexuat (uneori ithyfalic) şi atins de boală deambulatorie. Reluînd o teză a lui Fr. Boas, Radin credea în existenţa unui ciclu „pur” al Tricksterului, necontaminat adică de istorii referitoare la eroul cultural – personaj esenţialmente „serios”, de origine şamanică. Într-un ciclu „amestecat”, s-ar putea încă recunoaşte trăsăturile originale ale Tricksterului, alături de cele ale eroului. Ca urmare, Radin se simţea îndemnat să considere miturile Demiurgului şarlatan, singurele care ne interesează aici pentru că uneori sînt dualiste, drept produse recente în care anumite isprăvi ale eroului au fost transferate asupra Tricksterului (v. şi Ricketts, pp. 330-1).

Părerea lui Radin a fost combătută de Mac Linscott Ricketts, care subliniază unitatea celor trei feţe ale personajului: Trickster, „Transformer” (Demiurg) şi Erou cultural în acelaşi timp (ib., pp. 327 sq.). Rivalitatea dintre Creator şi Trickster i se pare lui Ricketts a fi produsul unei succesiuni cronologice: Tricksterul ar fi anterior imaginii unei Fiinţe Supreme construite de şamani, în timp ce funcţiunile creatoare ale celor doi se suprapun (p. 340). Existenţa miturilor dualise atît de răspîndite în America de Nord este explicată de Ricketts ca rezultat ulterior al acestei lupte a competenţelor: în ariile în care Creatorul triumfă, Tricksterul este redus la poziţia unui Demiurg şarlatan. Asta ar fi adevărat mai ales pentru California centrală, unde populaţiile pomo fac din Coyot un Creator, yuki îl consideră un secund al Creatorului, iar maidu – adversarul lui (p. 341).

Povestirile dualiste în etnologie, cu Tricksterul, în general, ca protagonist, sînt cercetate în cartea lui Ugo Bianchi Il dualismo religioso (1958), care delimitează mai multe arii principale de răspîndire, cuprinzînd Asia centrală şi nord-orientală, Eurasia septentrională, Australia (cf. Selected Essays, pp. 78-85), Oceania şi Ţara de Foc (ib., pp. 75-8). De importanţă majoră în istoria dualismului este descoperirea de către Bianchi a faptului că numeroase mituri prezente în „marile religii” sînt de aspect şi de origine dualiste. Să le examinăm pe rînd.

Într-un apendice la Dualismo (pp. 194-7), Bianchi se oprea deja asupra figurii lui Loki din mitologia scandinavă, acest „Ase viclean” pe care Georges Dumézil îl descria ca înfumurat, lăudăros, de o curiozitate insaţiabilă, amoral, ridicol, mincinos, pervers, punînd la cale farse răutăcioase, trişînd la joc, lipsit de loialitate – dar totodată ingenios şi inventiv (Dumézil, Loki, pp. 10-11). Bianchi ajungea la concluzia că „numeroase trăsături tipice Tricksterului aparţin personajului Loki” (p. 197).

Dacă, în această situaţie, o interpretare similară fusese deja avansată de J. de Vries în 1933 (cf. Dualismo, p. 197, n. 8), celelalte apropieri făcute de Bianchi rămîn mereu surprinzătoare, căci prezintă într-o lumină nouă miturile pe care le vom întîlni în „dualismele Occidentului”. Din acest motiv, un scurt inventar ni se pare indispensabil.

Să începem cu zervanismul, în care cercetătorii de odinioară se obişnuiseră să afle originea mai multor povestiri dualiste populare.

În versiunea autorului armean Eznik din Kolb, cea mai completă din cele patru existente, mitul principal al zervanismului este prezentat astfel: Zervan, fiinţă după toate aparenţele androgină, al cărei nume s-ar traduce prin Soartă sau Destin, exista înainte de orice. Dorind să aibă un fiu, Zervan aduce repetat un sacrificiu timp de o mie de ani, apoi e cuprins de îndoieli cu privire la utilitatea sacrificiului. Atunci, doi fii sînt concepuţi în „matricea” lui (v. 22): Ohrmazd în virtutea sacrificiului şi Ahriman în virtutea îndoielilor. Zervan promite să-l facă rege pe cel dintîi care va ajunge la el. Ohrmazd îi descoperă lui Ahriman acest plan, iar Ahriman se grăbeşte să „străpungă sînul” (v. 39) lui Zervan şi să se prezinte înaintea Tatălui său. Zervan nu-l recunoaşte: „Fiul meu, zice el, e parfumat şi luminos, tu eşti întunecat şi împuţit” (vv. 54-5). Oricum, Zervan e obligat prin jurămîntul făcut să-i acorde lui Ahriman titlul de rege, dar numai pentru nouă mii de ani, după care Ohrmazd „va domni şi tot ce va voi să facă, va face” (vv. 84-5). Fiecare dintre cei doi fraţi începe să creeze: „Şi tot ce crea Ohrmazd era bun şi drept, iar ceea ce făcea Ahriman era rău şi strîmb” (vv. 89-92; v. şi Zaehner, pp. 433-4).

Un alt mit zervanit este foarte apropiat de atmosfera poveştilor cu Demiurgul şarlatan, acest personaj extrem de complex, comic şi tragic în acelaşi timp, care se dovedeşte uneori mai înţelept decît Creatorul. Este tocmai cazul lui Ahriman, deţinător al unui secret de fabricaţie pe care Ohrmazd îl ignoră şi anume: cum se fac „luminătorii” pentru a da lumină lumii. Vorbind de faţă cu demonii, Ahriman le dezvăluie că Ohrmazd ar putea face Soarele prin acuplare cu sora sa (aluzie la practica xwêtwôdatîh, avestica xvetuk das, foarte onorabilă în contextul ei). Demonul Mahmi aleargă la Ohrmazd pentru a-l informa (surse la Zaehner, F 5-7, pp. 435-9).

În sfîrşit, un al treilea mit descrie un conflict de proprietate între Ohrmazd şi Ahriman: apele în întregul lor îi aparţin lui Ahriman şi totuşi animalele lui Ohrmazd (cîinele, porcul, măgarul şi boul) se adapă în ele. Cînd Ahriman le interzice să se atingă de apa lui, Ohrmazd nu ştie ce să facă, dar unul dintre demonii ahrimanieni îl învaţă să-i spună vecinului plin de răutate: „Scoate atunci apele din pămîntul meu!” Vicleşugul nu are rezultatul aşteptat, căci Ahriman o pune pe una din creaturile lui, broscoiul, să înghită toată apa aflată pe proprietăţile lui Ohrmazd. Acesta rămîne din nou în încurcătură, pînă cînd un alt partizan de-al lui Ahriman, musca, intrînd în nasul broscoiului, îl sileşte să dea înapoi apa (F5 la Zaehner, p. 436).

Sînt oare aceste trei mituri de origine iraniană? În trecut, cei mai mulţi cercetători au crezut astfel (cf. studiul nostru Dualistic Myth, 48). Pentru fiecare dintre ele, Ugo Bianchi a găsit însă la popoarele fără cultură scrisă paralele care par să întărească mai curînd ipoteza unei geneze independente.

La dogonii din Mali, Demiurgul şarlatan, Ogo-Yurugu, este Vulpoiul palid, „independent, dar nemulţumit de a fi astfel; activ, inventiv şi în acelaşi timp distrugător; îndrăzneţ, dar şi temător; neliniştit, şmecher şi totuşi dezinvolt” (M. Griaule – G. Dieterlen, citaţi de Bianchi, Selected Essays, p. 92). Naşterea lui este neobişnuită, ca şi cea a lui Ahriman: o versiune a mitului istoriseşte cum Ogo-Yurugu n-a avut încredere în promisiunea tatălui său, zeul celest Amma, care avea de gînd să-i dea pe sora lui geamănă de soţie (acest principiu rigid al gemeleităţii, din care decurge întreaga creaţie a fiinţelor divine la dogoni, aduce bine aminte de syzygiai sau perechile de eoni gnostice, aflate în unire matrimonială; de altfel, degradarea lumii se explică, la cei mai mulţi gnostici, prin întreruperea îngemănării divine către zona periferică a eonilor care emană de la Tatăl). Din cauza neîncrederii lui Ogo, naşterea lui e prematură: el iese din sînul mamei sale (Pămîntul) săpîndu-şi o cale şi smulgînd pentru asta o parte de placentă. Ogo îşi caută în van o soţie; spre a-şi potoli nevoia de împreunare, recurge la propria-i mamă, iar din această unire incestuoasă se nasc geniile rele. Transformat în Yurugu, Vulpoiul palid, Tricksterul dogon rămîne îndeaproape legat de o serie de acte cosmogonice ambigue: „Solitar, incomplet şi mereu revoltat, activ însă, el va fi un agent necesar dezvoltării vieţii pe pămînt” (Bianchi, ib., pp. 93-4).

În ce priveşte mitul Creatorului ignorant şi al antagonistului său mai înţelept, Ugo Bianchi semnala mai multe paralele în aria eurasiatică (ib., pp. 162 sq.), la care am adăugat altele. Un inventar aproximativ arată că una sau mai multe versiuni ale mitului circulă la bulgari, la români, georgieni, estonieni, tătari şi buriaţi. Antagonistul are uneori forma unui animal (arici, prepeliţă), în timp ce spionul care aduce secretul la cunoştinţa Creatorului ignar este o insectă (Dualistic Myth, p. 48). Miturile unde adversarul este un animal ar putea indica faptul că povestirea zervanită nu reprezintă, în ultimă instanţă, decît adaptarea unui mit dualist popular (ib., p. 48; Bianchi, Prometeo, p. 123).

O paralelă cu totul suprinzătoare a mitului absorbirii apei a fost găsită de Ugo Bianchi la irochezi (Dualismo, pp. 121-3). Creatorul lumii este Ioskeha, iar antagonistul, Tawiscara, îi este şi frate geamăn: „Primul creează tot ce există pe lume, de la astre pînă la om şi la apele continentale, în timp ce al doilea nu ajunge decît la o contracreaţie monstruoasă şi dăunătoare; în urmă, dă viaţă unui broscoi gigantic care înghite toată apa fluviilor şi a lacurilor făcute de Ioskeha, lăsînd lumea aridă ca la origini. (...) Ioskeha străpunge broscoiul, eliberînd apele” (ib., p. 122).

Să fie oare vorba, în descoperirea tuturor acestor variante, de o manie sterilă de colecţionar care nu duce nicăieri, aşa cum proclamau destul de recent partizanii unui funcţionalism limitat? Ne găsim oare în prezenţa unuia şi aceluiaşi mecanism al gîndirii umane care produce peste tot povestiri similare, aşa cum crede Claude Lévi-Strauss? Sau ne aflăm în faţa uneia dintre problemele fundamentale şi încă nerezolvate ale istoriei religiilor, care trebuie să continue fără încetare să şi-o pună, pentru a nu-i uita importanţa? Cu siguranţă, epoca marilor sinteze în istoria religiilor a trecut. Şi ne găsim în prezenţa unei categorii – în speţă, cea a dualismului religios – care a avut nenorocul de a nu fi fost recunoscută ca atare de către marii experţi ai mitului. În ce-l priveşte pe Ugo Bianchi, el a avut prudenţa de a nu propune nici o teorie istorico-culturală ca să explice naşterea dualismului. Ne vom mărgini să observăm aici că o construcţie prin opoziţii binare poate conduce, în unele cazuri, la mituri similare în structura lor de profunzime, dar foarte diferite în ce priveşte structura de suprafaţă. Orice ipoteză istorico-culturală este, în această situaţie particulară, mai convingătoare decît cea a universalei identităţi a gîndirii umane. Fără a înceta să ne interogăm asupra originii şi a rolului dualismului religios (v. infra, § 12), revenim acum la alţi Tricksteri prezenţi în marile religii: Seth, Prometeu şi Indra.

Egiptologul Herman te Velde a pus în legătură pentru prima oară pe antagonistul lui Osiris, zeul Seth-Typhon, cu figura universală a Tricksterului (Seth as a Trickster, pp. 37-40). Ugo Bianchi a aprofundat intuiţia lui Te Velde, furnizîndu-i paralele cu Demiurgul şarlatan al dogonilor (Selected Essays, pp. 103-25).

Iată, în rezumat, atributele lui Seth: incorect, necivilizat, homicid, homosexual (dar şi „exuberant pe plan sexual”), hoţ; pe de altă parte, se bate cu monştrii şi are funcţie cosmogonică. Naştera lui are un caracter cu totul neobişnuit: mama îl expulzează scuipînd (Te Velde, p. 38; Bianchi, p. 121). Cum animalul acestui zeu „străin”, steril, „chinuit şi chinuitor”, pare să fie un canideu neidentificat, Ugo Bianchi conchide: „Legătura lui Seth cu deşertul şi cu loci inculti în general ar fi deci pandantul exact al celei existente între alte canidee dispreţuite [Vulpoiul palid şi Coyotul] şi mediile ecologice ale stepelor şi junglelor africane şi nord-americane” (p. 125).

Să adăugăm că mitul dualist al naşterii nefireşti este prezent în tratatul De Iside et Osiride al lui Plutarh din Cheroneea, unde nu se aplică la Seth-Typhon, ci la Horus-Apollon, „zeu imperfect născut în întuneric” (cap. 12) şi la „al doilea Horus”, Harpocrat, „copil prematur, cu membrele inferioare şubrede” (cap. 19), născut „neîmplinit şi tînăr”, adică la 81 de zile de la concepere (cap. 65; cf. A. Torhoudt, pp. 27-38). Savantul belgian Albert Torhoudt apropiase deja mitul lui Plutarh de mitul Demiurgului gnostic, zămislit de Sophia fără partener (pp. 48 sq.). În realitate, aceste două povestiri nu par să aibă vreun raport de filiaţie. Aerul lor „de familie” provine de la apartenenţa lor comună la categoria dualismului religios.

Nu vom insista aici asupra figurii lui Indra, ale cărui trăsături ambigue au fost semnalate de alţi cercetători (v. Van den Bosch, pp. 54 sq.). Miturile despre tînărul Demiurg ithyfalic care le seduce pe femeile asceţilor şi este castrat de aceştia (motiv pentru care, în reprezentări, este împodobit cu panglici) au fost minunat reunite de către W. O’Flaherty (Hindu Myths, pp. 56-96).

Între Tricksteri, Prometeu este fără îndoială cel mai cunoscut. Să amintim că răpirea focului sau a luminii figurează printre isprăvile cele mai obişnuite ale Tricksterului nord-american (Ricketts, pp. 334 sq.) şi paleo-siberian (Bianchi, Dualismo, pp. 60, 63 etc.). Să amintim şi că, aşa cum se vede în mitul Coyotului relatat mai sus, Tricksterul este amestecat în mod activ în creaţia omului şi în acea perioadă a preistoriei lui în care omul, ajuns muritor, are nevoie de felurite tehnici pentru a supravieţui. Ar fi inutil să rezumăm aici miturile prometeice: avem de-a face cu un personaj mai vechi decît zeii înşişi, care-l înfruntă pe stăpînul universului în folosul omului.

9. Mituri dualiste: 2. „Cherchez la femme”

Cum a subliniat Paul Radin (pp. 147 sq.), Tricksterul, acest antinomist prin excelenţă, cumulează – pe lîngă alte calităţi – trăsăturile ridicole specifice individului mascul din societăţile amerindiene. Tricksterul „este omul însuşi, luptîndu-se cu greutăţile existenţei, descoperindu-şi puterile spiritului şi ale trupului, întrebuinţîndu-le într-un mod cînd înţelept, cînd absurd, dar totdeauna entuziast. Tricksterul refuză calea credinţei, preferînd să facă greşeli pe cont propriu şi să-şi asume consecinţele. De multe ori încolţit, nu este niciodată învins” (Ricketts, p. 346). În povestirile despre acest personaj hazliu, accentul este pus, după părerea noastră, pe faptul că el se află în afara oricărei ordini (nomos), divine sau umane. Aceasta explică semantismul foarte divers al miturilor Demiurgului şarlatan inserate în numeroase tradiţii religioase: ambiguu şi adeseori de-a dreptul rău în povestirile etnologice, îl regăsim încă astfel în Egipt, Iran şi în VT; dar aspectul său de erou civilizator devine cu totul preponderent în miturile prometeice.

Dacă Tricksterul este, într-adevăr, sub unele aspecte, un mascul luat în deriziune, ne-am putea aştepta să existe povestiri asemănătoare al căror protagonist să fie o femeie. Astfel de istorisiri, presupunînd uneori existenţa unei drame dualiste, au fost semnalate de noi în 1977 (Iter in silvis, pp. 1-14) şi, într-o versiune mai recentă, în 1984 (Feminine versus Masculine, pp. 65-98, în special 89-97).

Vom analiza mai încolo (cap. IV 8) mitul lui Muso Koroni la populaţiile bambara din Mali, în legătură cu mitul gnostic al Sophiei.

Un alt mit privind situaţia de criză creatoare a entităţilor feminine primordiale provine de la murnginii din Ţara Arnhem din Australia (Yirkalla şi Millingimbi). În urma unor relaţii incestuoase, surorile Wawilak sînt silite să-şi părăsească locurile natale, rătăcind în interiorul continentului. Pe parcursul drumului, ele exercită puteri creatoare ambigue. Toate secretele culturale ale murnginilor au legătură cu această peregrinare, în timpul căreia apare pentru prima dată şi sîngele menstrual etc. (v. studiul nostru La Passione di Sophia, pp. 7-9).

Un al treilea mit provine de la grupul de indieni tukano din pădurile ecuatoriale din Vaupes, pe Amazonul columbian nord-occidental. Populaţia desana nu cunoaşte un Demiurg masculin, dar atribuie binele şi răul creaţiei celor două fiinţe feminine, Fiica Soarelui şi Fiica lui Aracù (Reichel-Dolmatoff, p. 31, n. 12). Prima aduce focul şi cîteva tehnici şi rituri de purificare; cea de-a doua inventează agricultura (p. 35). Se consideră că toate animalele şi-au dobîndit identitatea actuală asistînd la acuplarea Fiicei lui Aracù, femeie-peşte dotată cu puteri creatoare, cu un indian desana. Cei doi Tricksteri feminini se află şi la originea sîngelui menstrual (p. 73). Moartea se introduce în lume din cauza sexualităţii lubrice a Fiicei Soarelui. Iar primul mort va fi propiul ei fiu, exact ca în mitul nord-american al Coyotului. După remarca lui Reichel-Dolmatoff, în mitologia desana „Fiica Soarelui nu apare în primă instanţă drept victimă, ci drept complice la o crimă căreia nu ştie să-i recunoască transcendenţa” (p. 75). Pericolele vaginului sînt simbolizate la indienii desana prin păianjen, care a lins sîngele pierdut de Fiica lui Araců la prima naştere. Pînza păianjenului este comparată cu placenta (p. 99). Broasca ţestoasă seamănă şi ea cu vaginul pentru că a asistat de asemenea, pîndind, la prima naştere. De aceea nu trebuie mîncată, mai ales după vise erotice, căci produce febră şi vărsături. Pisica de mare reprezintă placenta eliminată de Fiica lui Araců: înţepătura ei provoacă dureri asemeni celor ale naşterii (p. 103).

De vreme ce un Demiurg şarlatan de sex feminin pare extrem de bine reprezentat în numeroase culturi orale (şi sîntem departe de a fi stabilit un inventar, chiar aproximativ), este legitim să ne întrebăm, dacă el a trecut în marile culturi. Răspunsul este afirmativ: un personaj atît de important precum este zeiţa greacă Demeter prezintă toate trăsăturile unei entităţi feminine a cărei disperare are consecinţe dăunătoare pentru întreaga lume, dar a cărei acţiune culturală, pe de altă parte, aduce beneficii majore umanităţii (v. La Passione, pp. 9-13).

În concluzie, sîntem îndreptăţiţi să afirmăm că, în unele culturi, Demiurgul şarlatan masculin este concurat puternic şi chiar eliminat de entităţi feminine care-i preiau toate funcţiile. Crima acestor Tricksteri feminini se defineşte prin raportare la o ordine (nomos) special instaurată cu privire la femei, o ordine pe care o transgresează îndeosebi din cauza apetitului lor sexual exacerbat (incest, abuz de exerciţii veneriene), de asemenea însă atribuindu-şi o libertate care este apanajul masculilor. Dezechilibrul entităţilor feminine antrenează în primul rînd efecte dezastruoase pentru pămînt şi pentru om: moartea, menstrele, durerile naşterii, lipsa comunicării directe între indivizi etc. Pe de altă parte, aceste femei hipersexuate şi pornite spre tot felul de excese îi ajută pe oameni, mai mult decît oricine altcineva, să suporte dureroasa stare post-lapsară de care ele însele trebuie considerate răspunzătoare.

10. Originea şi interpretările dualismului: cîteva ipoteze

Într-un admirabil eseu, Remarques sur le dualisme religieux, Mircea Eliade punea în relaţie dualismul cu sistemele de clasificare binare.

În 1909 deja, într-un studiu intitulat De la prééminence de la main droite (v. R. Needham, Right and Left, pp. 3-31), Robert Hertz constata că ideea superiorităţii mîinii drepte asupra stîngii este absolut universală. Ea caracterizează gîndirea primitivă ca atare şi formează baza clasificărilor dualiste care se extind la întreaga lume.

Astfel de clasificări, pornite de la categorii binare precum dreapta/stînga, sus/jos, zi/noapte, bărbat/femeie etc., au fost analizate de un mare număr de antropologi. După R. Needham, diviziunea dualistă „face mai mult decît să clasifice: ea oferă o ierarhie a categoriilor” (Symbolic Classification, p. 9).

Robert Hertz considera că polaritatea reprezintă una dintre problemele cele mai profunde cu care se confruntă istoria comparată a religiilor şi sociologia (p. 21). Dimpotrivă, R. Needham înclina spre o soluţie antropologică a chestiunii, clasificarea prin opoziţii binare părîndu-i-se mai curînd o „propensiune naturală a gîndirii umane” (Symb. Class., p. 57).

1) Creierul bicameral

Există în prezent suficiente date ştiinţifice pentru a confirma vederile lui Needham. Problema preeminenţei mîinii drepte şi a clasificărilor dualiste, în măsura în care ele sînt ierarhizate după acelaşi principiu, este pe cale de a fi rezolvată. În special cercetările lui Roger Sperry – laureat al Premiului Nobel – asupra funcţiunilor celor două emisfere cerebrale au arătat limpede că disparitatea funcţională dintre mîna stîngă şi mîna dreaptă se bazează pe supradezvoltarea, prin specializare, a emisferei stîngi a creierului. Or, cele două jumătăţi ale corpului sînt cuplate invers la cele două emisfere, emisfera stîngă comandînd jumătatea dreaptă a corpului şi viceversa (cu excepţia nărilor). Problema revine deci la a explica preeminenţa emisferei stîngi mai curînd decît aceea a mîinii drepte. Într-adevăr, se ştie că la animale cele două emisfere se află într-un perfect echilibru: animalele nu pot dezvolta criterii pentru o „conştiinţă ierarhică” binară. La om, emisfera stîngă s-a specializat în funcţiunile limbajului, localizate în primul rînd în „aria lui Wernicke” – care ocupă mai ales partea posterioară a lobului temporal. Doar la 5% din populaţia mondială funcţiunile emisferei stîngi sînt preluate de emisfera dreaptă, astfel încît mîna stîngă să poată fi mai bine folosită. Este şi mai rar ca un individ adult să conserve echilibrul celor două emisfere (la aşa-numiţii ambidextri), deşi la femei se constată în general o specializare mai puţin accentuată decît la bărbaţi a emisferei stîngi.

Aceste descoperiri neurofiziologice fundamentale ne permit să afirmăm cu toată certitudinea că dominaţia universală a mîinii drepte se întemeiază pe transfomarea istorică a creierului uman, o transformare de altminteri esenţială în procesul formării omului. Plecînd de la experienţa fizică a superiorităţii mîinii drepte (experienţă mult mai marcată la bărbat decît la femeie), clasificările binare dispun de un instrument foarte eficace întru ierarhizarea acelor fenomene ale universului care se prezintă de la sine ca duale: ziua şi noaptea, bărbatul şi femeia (individ „stîngaci”, în cel mai bun caz ambidextru), soarele şi luna, anotimpul cald şi cel rece, dedublarea corpului uman etc. Alte asocieri pornite din experienţă au furnizat substratul etic al acestor clasificări în care un termen este „bun” şi altul „rău”. Şi se vede clar că un nomos asociat cu mîna dreaptă şi cu toţi termenii „buni” ai opoziţiilor binare putea să asume o astfel de consistenţă mentală şi socială încît constrastul cu polul „rău” să apară puternic marcat. De aici pînă la dualism nu e decît o diferenţă de grad. Diferenţa avea să fie depăşită cînd experienţa negativă a lumii prevalînd, nomos-ul avea să fie de exemplu conceput ca un sistem rigid de reguli avînd drept scop conservarea omului şi a interiorităţii sale în ciuda lumii ostile. O dată ce clasificarea binară s-a constituit, nimic n-o poate împiedica să funcţioneze – poate doar o nouă conştiinţă, individuală sau de grup. Vedem foarte bine cum tot felul de catastrofe pot provoca schimbări de conştiinţă. Dar nu pare să existe vreun raport direct între situaţiile de criză şi atitudinile dualiste: acestea se manifestă în toate epocile. Oare tocmai pentru că e imposibil să ieşim din sistemul binar, o dată ce el s-a pus în mişcare? Vom reveni asupra acestei ipoteze.

Fără a pretinde că am dat o soluţie problemei originilor dualismului religios (fiind convinşi însă de existenţa unui raport direct între clasificările ierarhizate şi structura creierului uman), să ne oprim puţin asupra rolului pe care acesta l-a putut avea în decursul istoriei.

2) Societatea împotriva Statului?

Este oare capabilă antropologia politică să ne explice rolul social al dualismului? Oricum, ea încearcă să furnizeze o explicaţie – subtilă, dacă nu şi convingătoare.

Profetismul pe baze dualiste al populaţiilor tupi-guarani din Brazilia este un fenomen foarte cunoscut. Profeţii (karai) răsar din timp în timp, antrenînd o parte a locuitorilor într-o aventură pe cît de atrăgătoare, pe atît de autodistructivă: căutarea Ţării fără de Rău, un loc utopic unde munca nu va mai fi necesară subzistenţei şi unde toate interdicţiile, sexuale ori de alt tip, vor fi abolite. Oamenii vor fi cu totul liberi să se consacre plăcerilor dansului şi băuturii.

Ţara fără de Rău reprezintă o negare a condiţiilor naturale şi a celor sociale ale triburilor tupi. Prin constrîngerile impuse, amîndouă sînt resimţite ca un rău pe care oamenii îl pot depăşi pornind la drum spre un paradis terestru. Dacă ordinea socială este un rău, atunci Ţara fără de Rău nu va mai avea ordine socială; dacă cea naturală implică durerile naşterii şi moartea, în Ţara fără de Rău omul va fi nemuritor şi naşterea se va petrece fără suferinţă (H. Clastres, pp. 83-4).

În 1539, douăsprezece mii de tupi din Brazilia au pornit spre vest, fără să găsească ţara promisă. Cînd au ajuns în Peru, în 1549, nu mai rămăseseră decît trei sute.

În 1602, iezuiţii au pus capăt migraţiei a trei mii de indieni din Bahía, conduşi de un pagé (profet). În 1609, căpitanul hughenot La Ravardière întîlneşte un grup de indieni din Pernambuco plecaţi în căutarea Ţării fără de Rău. Îi aduce şi-i debarcă în insula San Luis de Maranhao, unde Părintele Yves d’Evreux îi găseşte trei ani mai tîrziu. În 1605, un metis pune în mişcare opt mii de persoane din Pernambuco, care-l urmează în căutare. Între 1820 şi 1870, numeroşi guarani de la sud de Mato Grosso pleacă spre Orient; puţini dintre ei ajung pînă la Atlantic, unde Kurt Nimuendaju îl întîlneşte în 1912. Un grup de indieni apapokuva din Mato rătăceşte de colo-colo, de la Răsărit la Apus, în căutarea paradisului, pînă ce o epidemie îi ucide pe toţi, cu excepţia profetului şi a încă unuia din grup (H. Clastres, pp. 77-102).

Primii interpreţi ai acestui fenomen au văzut aici un val de mesianism adus de albi (A. Métraux, E. Schaden), sau reacţia unui „popor oprimat” împotriva opresorilor săi (V. Lanternari, pp. 183-92). Dar, după cum foarte bine remarcă Hélène Clastres, în secolul al XVI-lea, cînd s-au produs primele migraţii atestate, societăţile tupi-guarani erau „în plină evoluţie politică; şi nu erau deloc popoare oprimate, ci, dimpotrivă, cuceritoare şi opresoare” (p. 72). Să fie vorba atunci, după cum crede Alfred Métraux, de o „mişcare politico-mistică ce şi-ar propune să frîneze dezorganizarea socială şi culturală”? Răspunsul, după H. Clastres, este negativ: „Pe de o parte... ei n-au absolut nimic politic. Pe de altă parte, nu numai că nu «frînează» dezorganizarea socială, ci chiar o promovează” (p. 73). Pentru această strălucită antropoloagă, „căutarea Ţării fără de Rău este... refuzul activ al societăţii. Autentică asceză colectivă care, tocmai pentru că este colectivă, nu poate decît să-i ducă pe indieni la pieire: «migraţiile» eşuează pentru că proiectul care le însufleţeşte – disoluţia societăţii – este el însuşi suicidar” (p. 84). Şi, mai departe: „Profetismul tupi este exact inversul mesianismului: el provine dintr-o cultură care-şi secretă propria punere în chestiune şi în care religia, fiind locul acestor critici, naşte dispersarea. «Migraţiile» spre Ţara fără de Rău ilustrează astfel una dintre ieşirile posibile din criza... societăţilor tupi-guarani: autodistrugerea acestor societăţi” (pp. 84-5). Este teza „Societăţii împotriva Statului” a lui Pierre Clastres, care crede că valul de anticosmism ce-i copleşeşte pe tupi reprezintă expresia inconştientă a aversiunii lor faţă de acumularea puterii şi formarea Statului: „...dacă profeţii, iviţi din inima societăţii, proclamau drept rea lumea în care trăiesc oamenii, o făceau pentru că discerneau nenorocirea, răul, în moartea lentă la care emergenţa puterii condamna, mai devreme sau mai tîrziu, societatea tupi-guarani ca societate primitivă, ca societate fără Stat. Pătrunşi de sentimentul că vechea lume sălbatică se clătina din temelii, bîntuiţi de presimţirea unei catastrofe socio-cosmice, profeţii au hotărît că trebuie să schimbe lumea, că trebuie să caute altă lume, s-o abandoneze pe cea a oamenilor şi să ajungă în lumea zeilor” (P. Clastres, pp. 183-4).

Să recunoaştem că interpretarea este deosebit de sugestivă: e ca şi cum fiecare cultură ar păstra în rezervă o puternică încărcătură de nihilism (religios sau de alt fel) pe care ar activa-o în perioadele de criză pentru a conserva vechea ordine a lucrurilor (v. cartea noastră Religione e potere, p. 221). Consecinţa riguroasă a acestui punct de vedere este „paradoxul nihilismului”: „El nu urmăreşte... aneantizarea, ci prezervarea unei stări de lucruri. Nu vrea să distrugă prezentul, ci viitorul; nu ceea ce există, ci ceea ce s-ar degrada inevitabil prin evoluţia unei forme de existenţă. Societatea împotriva Statului, cultura împotriva transformării; rezultat: societatea tinde să se distrugă ea însăşi, cultura tinde la aneantizarea vieţii... Nihilismul este un instrument de conservare care, pentru a-şi atinge scopul, nu dă înapoi în faţa aneantizării a ceea ce ar trebui să păstreze” (cf. studiul nostru Fantasmes du nihilisme, pp. 426-7).

Din nou, logica celor doi Clastres este sugestivă. Aplicată însă la alte valuri dualisto-nihiliste din alte culturi, ea n-ar face decît să supraliciteze paradoxul: i-ar transforma pe nihiliştii ruşi în cei mai aprigi apărători ai ţarismului şi pe teroriştii din Fracţiunea Armata Roşie în partizani neînţeleşi ai capitalismului... Caricatura deserveşte, desigur, un fond de adevăr care se exprimă prin teza celor doi: anume că orice distrugere implică nostalgia după ceva mai bun, proiectată uneori asupra trecutului. Dar s-ar putea ca P. Clastres să meargă prea departe cînd îi atribuie cuiva care are magaziile pline de bunătăţi înţelepciunea de a le distruge, ca să nu fie silit să angajeze un administrator ce s-ar putea dovedi infam (Statul). Cei mai mulţi dintre oameni n-au avut această înţelepciune.

Dacă procesul social descris de cei doi Clastres pare să aibă cauze de o altă natură decît aceea găsită de ei, el rămâne pertinent pentru o anumită atitudine mentală care, fără a fi proprie dualismului în sine, se aplică suficient de bine originilor gnosticismului.

11. Concluzie

Rezumînd istoria cercetării dualismului, am încercat să stabilim un inventar al celor mai importante subiecte asupra cărora s-au aplecat mai multe generaţii de savanţi.

Categoria „dualismului religios” la popoarele fără cultură scrisă reprezintă o descoperire destul de recentă, deşi numeroase materiale dualiste fuseseră semnalate şi interpretate în a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

Mult mai familiare istoricilor creştinismului, „dualismele Occidentului” – primul, cronologic, fiind gnosticismul – nu fuseseră niciodată puse în legătură cu miturile dualiste ale Tricksterilor (masculini şi feminini), a căror arie de răspîndire este imensă. La întrebarea asupra originii acestor mituri, răspunsul a fost mult timp invariabil: patria oricărui dualism este Iranul.

Împărtăşim, în acest studiu, opinia lui Ugo Bianchi, care consideră că miturile dualiste la popoarele fără cultură scrisă şi cele vehiculate prin „dualismele Occidentului” sau prin alte dualisme aparţin unei singure categorii istorico-religioase. Aceasta ne va scuti de căutarea „originilor” – stricto sensu –, în cazul gnosticismului sau al altor curente occidentale. Nenumărate motive şi speculaţii prezente aici derivă din iudaism, din creştinism sau din platonism etc., structura miturilor lor originare este însă dualistă şi nimic mai mult, fără a proveni din vreuna din aceste tradiţii.

Altminteri, ni se pare că tentativa lui Ugo Bianchi de a defini în mod riguros formele de dualism prin trăsături distinctive invariante se poate lovi de numeroase obiecţii (cf. infra, cap. III 5). În marea lor majoritate, aceste trăsături distinctive sînt pertinente; dar ele se dovedesc inaplicabile la un nivel atît de general ca acela al unor curente complexe de tipul gnosticismului. Dihotomia formulată de Bianchi între un „păcat antecedent”, caracteristic formelor de gîndire dualiste şi „păcatul originar”, specific contextelor non-dualiste din Biblie, este greu de susţinut (cf. infra, cap. V 19).

Nu vom urmări, în analiza mitică a „dualismelor Occidentului”, trăsături distinctive invariante. Calea cercetării noastre, diferită, ne va permite să ne orientăm la fel de bine la nivelul microscopic al variantelor textuale, ca şi la nivelul macroscopic care priveşte regulile generale de generare a sistemului mitologic şi exegetic dualist (cf. infra, cap. V 18-19).

Referinţe bibliografice

1. Principalele cercetări asupra dualismului religios i se datorează lui Ugo Bianchi. Următoarele lucrări sînt cu deosebire importante:

Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, L’„Erma” di Bretschneider, Roma, 1958, 215 pp. (Reimprimare neschimbată, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1983, cu o nouă prefaţă, pp. 3-6).

Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1976, 300 pp. V. şi recenzia noastră din Aevum 53 (1979), 172a-76b.

Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, E.J. Brill, Leiden, 1978, 468 pp. Reuneşte 26 de contribuţii ale lui Bianchi la studiul dualismului religios.

Foarte important este şi studiul lui Mircea Eliade, „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarité”, în La Nostalgie des origines, méthodologie et histoire des religions („Les Essais”, 157), Gallimard, Paris, 1971, pp. 249-336).

2. Există o traducere engleză din M.P. Dragomanov, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. Translated by Earl W. Count (Indiana University Publications, Russian and East European Series, vol. 23), Mouton & Co., Haga, 1961, 153 pp. Cartea a apărut mai întîi sub formă de articole, publicate între 1892 şi 1894.

Cartea lui Iordan Ivanov e tradusă în franceză: Livres et légendes bogomiles („Aux sources du Catharisme”). Traduit du bulgare par Monette Ribeyrol. Préface de René Nelli. (Les Littératures populaires de toutes les Nations, N.S., T. 22), Maisonneuve-Larose, Paris, 1976, 391 pp. Prima ediţie bulgară a acestei cărţi învechite a apărut în 1925.

O tratare exhaustivă e rezervată mitului „plonjonului cosmogonic” în studiul lui Mircea Eliade „Le Diable et le Bon Dieu: La Préhistoire de la cosmogonie populaire roumaine” (1955, tr.fr. 1961), în De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe orientale, Payot, Paris, 1970, pp. 81-130.

Numeroase versiuni ale mitului „plonjonului” sînt reunite în Natursagen. Eine Sammlung naturdeutender Sagen Märchen Fabeln u. Legenden, herausgegeben von Oskar Dähnhardt, mai ales în vol. I (1907): Sagen zum Alten Testament, retipărire, Burt Franklin, New York, 1970, 375 pp.

3. Asupra istoriei cercetărilor privind dualismul gnostic, v. cărţile noastre: Expériences de l’extase. Extase, ascension et récit visionnaire de l’Hellénisme au Moyen Âge, Payot, Paris, 1984, 218 pp. [ed.rom.: Experienţe ale extazului. Extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism pînă în Evul Mediu, trad. de Dan Petrescu, postf. de Eduard Iricinschi, Nemira, Bucureşti, 1998 – n.ed.]; şi îndeosebi Psychanodia I. A Survey of the Evidence concerning the Ascension of the Soul and its Relevance, E.J. Brill, Leiden, 1983, pp. 16-23 [ed. rom.: Psihanodia. O prezentare a dovezilor cu privire la ascensiunea celestă a sufletului şi la importanţa acesteia, trad. de Mariana Neţ, Nemira, Bucureşti, 1997 – n.ed.].

Teoria originii samaritene a mitului Demiurgului gnostic a fost recent apărată de Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985, 378 pp.

Ideea că gnosticii au fost, la origine, simpli fundamentalişti creştini e susţinută de Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Éditions du Cerf, Paris, 1984, 698 pp.

Asupra concepţiilor dualiste ale lui Origen şi ale lui Grigorie din Nyssa, v. în special Arché e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nisa. Analisi storico-religiosa, Actele colocviului de la Milano, 17-19 mai 1979, publicate de U. Bianchi şi H. Crouzel („Studia Patristica Mediolanensia”, 12), Vita e Pensiero, Milano, 1981, 340 pp.

5. Asupra continuităţii dualismelor platonician şi gnostic, cartea fundamentală rămîne Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens (1947), reimprimare, Gérard Monfort, Brionne, 1982, 354 pp.

O bună expunere a orfismului rămîne cartea lui W.K.C. Guthrie, Orphée et la religion grecque. Étude sur la pensée orphique, tr.fr. de S.M. Guillemin, Payot, Paris, 1956, 328 pp.

6. Lucrarea fundamentală despre dualismele iraniene este R.C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Clarendon Press, Oxford, 1955, 495 pp.

O bună expunere privind doctrina celor Două Spirite la Qumrân este conţinută în cartea foarte punctuală semnată de M. Delcor şi F. Garcia Martinez, Introduccion a la literatura esenia de Qumran, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982, 314 pp.

8. În afara lucrărilor deja citate ale lui Bianchi şi Eliade, există mai multe studii speciale consacrate Tricksterului nord-american. Menţionăm aici:

Franz Boas, „Mythology and Folk-tales of the North-American Indians”, în Race, Language and Culture, The Free Press, New York, 1966 (1940), pp. 451-90.

Paul Radin, The Trickster. A Study in American Indian Mythology (cu comentarii de K. Kerényi şi C.G. Jung), Schocken Books, New York, 1972 (1965), 211 pp.

Mac Linscott Ricketts, „The North American Indian Trickster”, în History of Religions 5 (1966), pp. 327-50 (rezumat al unei ample teze de doctorat încă inedite).

Am studiat mitul Creatorului ignorant în articolul „A Dualistic Myth in Rumanian Folklore”, în Dialogue 4/5 (1980), pp. 45-50.

Despre Seth ca Trickster, v. H. te Velde, „The Egyptian God Seth as a Trickster”, în Journal of the American Research Center in Egypt 7 (1968), pp. 37-40.

Despre miturile dualiste la Plutarh, De Iside et Osiride, v. Albert Torhoudt, Een onbekend gnostisch systeem in Plutarchus’ de Iside et Osiride, Bibliotheca Universitatis Lovanii, 1942, 126 pp.

Asupra figurii lui Indra, v. miturile adunate de W. O’Flaherty, Hindu Myths, Penguin Books, Harmondsworth, 1975, pp. 56-96. Conflictele dintre Demiurgul Indra şi Creatorul Tvastar au fost analizate în studiul lui L.P. van den Bosch, „Tvastar. Some Reflections on the History of an Ancient Indian God”, în Struggles of Gods, Papers of the Groningen Work Group for the Study of the History of Religions, volum îngrijit de H.G. Kippenberg. Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1984, pp. 13-64.

Despre Loki, v. Georges Dumézil, Loki, Flammarion, 1986, 261 pp.

9. Am consacrat două articole unei entităţi feminine care ocupă un loc analog celui al Demiurgului şarlatan:

La «Passione» di Sophia nello gnosticismo in prospettiva storico-comparativa (1977), reluat în Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri studi, vol. I, EDAS, Messina, 1981, pp. 1-14;

„Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of Feminism”, în Struggles of Gods, op.cit., pp. 65-98.

Despre miturile lui Muso Koroni, v. cap. IV 8 infra.

Asupra miturilor celor două Trickstere ale indienilor desana (teritoriul Vaupes), v. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Amazonian Cosmos, The University of Chicago Press, 1971.

10. Asupra formării sistemelor de clasificare simbolică binară, v. culegerea lui Rodney Needham (ed.), Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification. Foreword by E. Evans-Pritchard, University of Chicago Press, 1973. De acelaşi autor, Symbolic Classification, Goodyear, Santa Monica (Cal.), 1979, 78 pp.

Despre creierul bicameral, o carte de semi-vulgarizare deosebit de controversată este aceea a lui Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Houghton Mifflin Company, Boston, 1976, 467 pp.

Teoria lui Pierre Clastres a fost expusă în La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Seuil, Paris, 1974, şi reluată de Hélène Clastres în La Terre sans Mal. Le prophétisme tupiguarani, Seuil, Paris, 1975. Cf. eseul nostru „Religione e accrescimento del potere”, în G. Romanato-M.G. Lombardo-I.P. Culianu, Religione e potere, Marietti, Torino, 1981, pp. 174-252 [v. ed.rom. a cărţii: Religie şi putere, trad. de Maria-Magdalena Anghelescu şi Şerban Anghelescu, Nemira, Bucureşti, 1996 – n.ed.], şi mai ales articolul nostru „Les fantasmes du nihilisme...”, în Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes 4/1980, pp. 422-33 [art. „Fantasmele nihilismului la Eminescu” a apărut în limba română în vol. Ioan Petru Culianu, Studii româneşti I, Nemira, Bucureşti, 2000, pp. 48-65, trad. de Dan Petrescu – n.ed.].