© 2013 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

www.cartearomaneasca.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

Editura CARTEA ROMÂNEASCĂ

Bucureşti, Calea Victoriei nr. 133, sector I

ISBN ePub : 978-973-46-3974-8

ISBN PDF : 978-973-46-3975-5

ISBN print: 978-973-23-3043-2

ISBN print: 978-973-46-3800-0

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă: „Fermecătoarea” şi femeia „care se strâcă de copii”, fragment de pictură murală din 1878, biserica de lemn din Ocolişel, jud. Cluj, zugrav Maer Darie din Valea Ierii

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

IOAN POP-CURŞEU este lector univ. dr. la Facultatea de Teatru şi Televiziune din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Are două titluri de doctor în ştiinţe (Universitatea din Geneva, 2007; Universitatea „Babeş-Bolyai”, 2011). Este autorul volumelor Nu ştie stânga ce face dreapta. Două eseuri despre şovăielile gândirii critice (2004; Premiul pentru debut al revistei Cuvântul), Baudelaire, la plural (2008; Premiul pentru eseu al Uniunii Scriitorilor din România, filiala Cluj) şi Vasile Bologa (1859-1944). Studiu monografic (2010). A publicat de asemenea cronici şi articole în reviste de cultură ca Apostrof, Tribuna, Steaua, Vatra. Ioan Pop-Curşeu semnează mai multe traduceri din franceză în română, între care şi lucrarea capitală a lui Gilles Deleuze, Cinema 1. Imaginea-mişcare (2012, în colaborare).

Etnografii, psihologii, filologii ar trebui să scrie o carte despre magismul poporului nostru. Un studiu amănunţit se impune. Câte obiceiuri, câte cuvinte, câte expresii, câte poveşti, câte jocuri mai păstrează încă, în ele, urme de concepţii magice despre rosturile lumii şi ale omului? […] Problema îşi are ispitele ei. Poate se găseşte vreun tânăr îndrăzneţ să ia această luptă cu zmeii subterani.

Lucian Blaga, „Artă şi magie”

Dedic această carte soţiei mele Ştefana şi copiilor mei Ecaterina şi Teodor

Cuvânt înainte

Această carte are la bază o lucrare de doctorat realizată la Universitatea „Babeş-Bolyai” sub conducerea profesorului Ion Şeuleanu. Din păcate, moartea domniei sale nu i-a mai îngăduit să vadă cum teza susţinută în septembrie 2011 s-a transformat – prin tăieturi de proporţii, adăugiri şi ajustări – într-o carte pregătită să caute comuniunea cu publicul. E dezirabil, bineînţeles, ca respectivul public să fie mai puţin restrâns decât cercul de savanţi şi erudiţi spre care tema aleasă pare să îndrepte prezentul volum. Am convingerea fermă că, în fond, orice persoană interesată de istorie, mentalităţi şi forme culturale poate găsi în paginile care urmează câte ceva pe gustul său, cu atât mai mult cu cât am explorat multe aspecte problematice şi puţin cunoscute ale identităţii româneşti, care au legătură cu magia, vrăjitoria şi perceperea supranaturalului.

Două alte aspecte, mult mai personale, au făcut posibile – dincolo de contextul instituţional şi editorial – scrierea şi publicarea acestei cărţi. Pe de o parte, faptul că, până la vârsta de şase ani, am petrecut multe ceasuri cu străbunica mea, Maria Cimoca (născută Borfotă), mare meşteră în descântece şi poveşti cu vrăjitoare sau căpcăuni. Ceea ce am auzit şi am învăţat de la ea încerc să perpetuez aici în logica unei cercetări ştiinţifice unde rigoarea nu subminează – aşa cum voia şi Culianu – baza magică şi aura fantasmatică ale unor idei.

Pe de altă parte, am întreprins prezenta cercetare şi pentru că interogaţiile mele s-au intersectat permanent cu studiile soţiei mele, Ştefana Pop-Curşeu, asupra picturii post-bizantine româneşti în context european. Am făcut împreună investigaţii pe teren, am examinat documente, am schimbat informaţii bibliografice şi păreri, într-un efort comun care ne-a fost util amândurora. Am discutat astfel cu ea orice aspect legat de preocupările mele „magice”, ea a recitit versiunile intermediare în curs de redactare, m-a ajutat cu descifrarea textelor în limba germană (pe care nu o stăpânesc până la nuanţele cele mai fine) şi – mai ales – m-am bucurat că mi-a acordat toată libertatea necesară pentru a lucra nestânjenit.

Şi acum, după aceste precizări şi mulţumiri implicite adresate celor trei persoane care au influenţat în profunzime rezultatele cercetării de faţă, trebuie ca volumul publicat de editurile Cartea Românească şi Polirom să-şi croiască singur „soarta”, aşa cum doreau anticii.

Ioan Pop-Curşeu Cluj-Napoca, iunie 2013

Introducere

Deşi cultura europeană modernă şi contemporană, universal diseminată prin diverse imperii media, se defineşte drept raţionalistă şi tehnologică, eficientă şi birocratică, ea vehiculează totuşi în continuare numeroase forme de trăire şi înţelegere a supranaturalului, licit şi ilicit. Apar noi religii şi cele tradiţionale se reînnoiesc; vrăjtoria, satanismul, spiritismul şi divinaţia sunt iarăşi la modă, în pot-pourri-uri New Age, ca pentru a demonstra că în omul european al secolului XXI supravieţuieşte un vechi fond de credinţe păgâne, încă activ, ofertant, necesar, inevitabil. Din acest punct de vedere, consider că magia şi vrăjitoria – în interacţiunea şi opoziţiile lor sedimentate în cursul mai multor sute, dacă nu chiar mii de ani – constituie un excelent obiect de studiu, care permite punerea în evidenţă a unor mecanisme istorice, sociale, culturale şi estetice complexe: aici, cele care pot fi constatate de istorici şi antropologi în cazul poporului român. Prezenta carte, rod al unui proiect intelectual inspirat de consideraţiile făcute de Lucian Blaga în articolul „Artă şi magie” (1926)¹, din care mi-am ales un fragment ca motto şi ca fir călăuzitor („Etnografii, psihologii, filologii ar trebui să scrie o carte despre magismul poporului nostru. Un studiu amănunţit se impune”), are nevoie de câteva lămuriri preliminare, obligatorii pentru ca eventualii cititori să poată cântări corect intenţiile autorului, realizările şi ratările sale. Încă de la simpla citire a titlului se nasc două întrebări persistente, la care trebuie schiţat un răspuns chiar de acum.

1. Precizări terminologice şi teoretice

Prima întrebare majoră la care trebuie să dau câteva răspunsuri sumare înainte de a merge mai departe este: de ce magie şi vrăjitorie?

Pentru că, în ciuda indistincţiei între cei doi termeni în limbajul curent (sub influenţa nebuniei Harry Potter), în cultura europeană „magia” şi „vrăjitoria” au avut o evoluţie extrem de complexă, uneori suprapunându-şi semnificaţiile, alteori dezvoltându-şi în paralel universurile, ba chiar opunându-se câteodată pe faţă una alteia. Având în vedere acest fenomen, demersul meu va încerca să acorde atenţie chestiunilor de semantică istorică, evoluţiei diacronice sinuoase a vocabularului magiei şi al vrăjitoriei, lucru care va permite o delimitare foarte atentă a câmpului de cercetare². Mai mult decât atât, orice studiu de antropologie a supranaturalului – cum este şi cel de faţă – e obligat să se ocupe în acelaşi timp de „magie” şi de „vrăjitorie”, fără a acorda vreo prioritate epistemologică nici uneia, însă numai după ce-şi va fi trasat cu grijă delimitările semantice, sociologice şi filozofice necesare.

Atât magia, cât şi vrăjitoria pot fi definite ca tehnici de control al forţelor obscure – sau nu – ale lumii, control al fiinţelor şi al afectelor, al sensurilor şi al obiectelor. Trebuie precizat doar că în majoritatea cazurilor este vorba de forţe, fiinţe, sensuri şi obiecte dotate cu virtuţi supranaturale, cum va reieşi din corpul propriu-zis al lucrării! Ambele vizează aşadar obţinerea unei puteri asupra indivizilor sau maselor (aşa cum crede şi I.P. Culianu), fiind „tehnici” de dominaţie, de „legare”, de stăpânire. Atât magia, cât şi vrăjitoria presupun un set de abilităţi dobândite prin diferite forme de iniţiere (transmitere de la maestru la discipol, „furt al meseriei”, lectură de cărţi specializate, consum de halucinogene, „iluminare” divină sau demonică); ambele acordă o importanţă simbolică – în performare – asocierii între cuvinte şi gesturi propiţiatorii. Atât magia, cât şi vrăjitoria presupun existenţa unui cod cultural împărtăşit şi de performatori, şi de receptori (sau victime): în afara lui, orice credinţă în eficacitatea practicilor magice dispare, iar magia şi vrăjitoria îşi pierd sensul. Ambele se supun principiului similarităţii (similia similibus curantur) şi principiului contagiunii, puse deja în evidenţă de Frazer în Creanga de aur:

Dacă analizăm principiile gândirii aflate la baza magiei vom constata probabil că acestea se reduc la două: în primul rând, că similarul produce similarul ori că efectul se aseamănă cu cauza sa; şi, în al doilea rând, că lucrurile care au fost odată în contact unele cu altele continuă să acţioneze unele asupra celorlalte la distanţă şi după ce contactul fizic a încetat. Primul principiu poate fi denumit legea similitudinii, al doilea, legea contactului sau a contagiunii. Din primul dintre aceste principii, şi anume din legea similitudinii, magicianul deduce că poate provoca orice efect dorit pur şi simplu imitându-l; din al doilea el deduce că orice ar face cu un obiect material, acţiunea sa va avea, de asemenea, efect şi asupra persoanei care a fost odată în contact cu obiectul, fie că acesta făcea parte sau nu din corpul ei. Vrăjile bazate pe legea similitudinii pot fi denumite magie homeopatică sau imitativă. Vrăjile bazate pe legea contactului sau a contagiunii pot fi denumite magie contagioasă³.

Dincolo de aceste întrepătrunderi şi similarităţi, care în decursul istoriei au generat şi legitimat suprapuneri de sens şi analiză, cultura europeană (şi nu numai) a avut tendinţa să separe net magia şi vrăjitoria, dovadă stând faptul că în majoritatea limbilor există doi termeni cu grade diferite de sinonimie, dar cu funcţionalitate specifică: fr. magie/sorcellerie, engl. magic/witchcraft, germ. Magie/Hexenkraft (-kunst), span. magia/brujería, port. magia/bruxaria, it. magia/stregoneria etc. La acest prim set de diferenţe lingvistice s-ar adăuga cele între magie albă şi neagră sau varietatea de termeni care sunt folosiţi pentru a denumi vrăjitoria: fatuccheria (it.), feitiçeria (port., de aici termenul cu circulaţie universală „fetiş”), hechicería (sp.), făcătură (rom.), toţi derivaţi de la verbul „a face”. Câteva diferenţe dintre magie şi vrăjitorie vor fi sintetizate în tabelele următoare, ceea ce va permite o foarte precisă circumscriere a câmpurilor de cercetare viitoare şi va determina organizarea materiei abordate în funcţie de poli semantici cu trăsături clare.

Diferenţele semnalate în tabelele alăturate (tabelele 1 şi 2) între magie şi vrăjitorie se regăsesc în natura studiilor care le-au fost consacrate celor două forme de economie a supranaturalului. Astfel, magia a făcut obiectul unor studii mai degrabă filozofice sau, în orice caz, cu o miză teoretică importantă, acestea încercând să identifice resorturile gândirii magice în raport cu – să zicem – gândirea mitică, cea religioasă, cea raţională sau cea ştiinţifică (J.G. Frazer, Lucian Blaga, I.P. Culianu, H.S. Versnel). La rândul ei, vrăjitoria a făcut obiectul unor studii istorice, sociologice, religioase, în orice caz, cu o miză critică (adesea) importantă, acestea opunând fenomenelor inexplicabile un mereu încăpăţânat „de ce?”.

Un model perfect de analiză teoretică a gândirii magice îl găsim într-o lucrare a lui Lucian Blaga, Despre gândirea magică⁴, unde ni se propune o abordare mixtă, situată între filozofie, antropologie şi literatură, a tot ceea ce ţine de magie. Cum cartea respectivă este o contribuţie majoră a culturii române la reflecţia asupra magicului şi cum unul din scopurile principale ale prezentei cărţi este de a pune în evidenţă singularităţi ale „cazului cultural românesc”, o privire asupra consideraţiilor lui Blaga se impune. Întâi şi întâi, gânditorul ardelean distinge între mit şi magie. Mitul e încercarea de a revela un mister cu mijloace de imaginaţie, el converteşte misterul existenţei, dacă nu în mod adecvat, totuşi în chip pozitiv, prin figuri care satisfac prin ele înseşi. Gândirea magică, la rândul ei, implică totdeauna ideea fie a unei „substanţe magice”, fie a unei „puteri magice”, acestea neputând fi socotite „ca o încercare revelatorie deplină în raport cu un mister”.

Tabelul 1. Diferenţe sesizate prin analiză personală

Criterii de diferenţiere

(se vor regăsi în corpul cărţii)

Magia

Vrăjitoria

Raportul cultură savantă/populară, respectiv carte/oralitate

savantă, legată de carte şi de lumea citadină

populară, legată de oralitate şi de lumea rurală

Orientarea de gen/sex

masculină

feminină

Legătura cu „structuri antropologice ale imaginarului” (Gilbert Durand)

solară, diurnă

lunară (legată de Hecate), nocturnă

Polarizarea pozitiv/negativ

pozitivă (dar şi „neagră”)

negativă (dar şi pozitivă: în calitate de contra-agresiune)

Tipul de cunoaştere

Raportul theoria/praxis

bazată pe o cunoaştere autentică (directă), de cele mai multe ori pe direcţia theoria → praxis

bazată adesea pe performare mecanică, în afara oricăror pretenţii de ordin teoretic general

Facultăţi presupuse

mai degrabă raţională, cerebrală

mai degrabă iraţională, emotivă

Adjuvanţi reali

foloseşte adjuvanţi reali cu valoare simbolică (oglinzi, cărţi, veşminte, glob de cristal, baghetă magică)

foloseşte adjuvanţi reali cu valoare practică (plante tămăduitoare, narcotice şi halucinogene)

Adjuvanţi supranaturali

uneori stăpâneşte demonii (spiritele planetare ale lui Marsilio Ficino)

satanică (bazată pe un pact cu diavolul)

Individual/colectiv

individualistă, elitistă

non-individualistă

Procese de selecţie

selectivă

non-selectivă, dar „corporativă”

Statut axiologic

asociată cu un sistem estetic de înţelegere a lumii

asociată cu superstiţia, deci condamnabilă

Raportul cu religia

structurată ca o religie⁵ (cazul Persiei antice, de unde limbile europene au primit termenul „magie”)

percepută ca o contra-religie periculoasă

Raportul cu puterea politică

legată de puterea politică (profeţi, prezicători oficiali în diverse regimuri politice)

caută să instituie contra-structuri de putere

Percepţia comunitară

percepută ca o „artă”, un joc, o activitate care nu presupune riscuri majore nici pentru magician, nici pentru semenii săi

percepută ca o activitate ce presupune riscuri majore pentru toţi cei care intră în contact cu ea

Tabelul 2. Asemănări, diferenţe şi trăsături specifice puse în evidenţă de diverşi gânditori şi cercetători (în diverse epoci)

Nume

Magia

Vrăjitoria

Jean Wier, Cinq livres De l’imposture et tromperie des Diables: des enchantements et sorcelleries, Pris du latin de Jean Wier et faits français par Jacques Grévin médecin à Paris, Paris, Jacques du Puys, 1569 [prima ediţie a traducerii franceze publicate de acelaşi editor, 1567; ediţia originală în latină, De praestigiis daemonum, 1563].

Numele de „magician” este mai general şi nu rămâne închis între limite la fel de strâmte ca acela de „vrăjitoare”. În categoria aceasta intră atât evocatorii demonilor, cât şi practicanţii diverselor forme de divinaţie sau cei care cunosc secretele lumii din cărţi. Magicianul încearcă „lucruri care sunt mai presus de ordinea naturală”.

Magicianul, chiar şi cel infam, se deosebeşte de vrăjitoare.

Definiţia magicianului:

„Căci numesc magician pe cel care împotriva cursului şi a legii naturii, fiind învăţat de Diavol sau de alţii ori cu bună ştiinţă din cărţi, se străduieşte să atragă în mod ilicit spiritele rele, ca să-l ajute în vreo impostură falacioasă sau importantă ori pentru a face vreo altă treabă, cum îi place prin acelaşi mijloc […]”.

Vezi p. 62b et sqq., Cartea a II-a, capitolele 1-17.

Deşi are numeroase puncte comune cu magicienii în „artele” şi „imposturile” sale, vrăjitoarea rămâne cel mai adesea o femeie ignorantă din lumea rurală, care a făcut „un pact abuziv sau imaginar cu Diavolul” şi despre care se crede că „face şi deţine toate lucrurile rele”, anume: să stârnească fulgere şi tunete neobişnuite în aer, să aducă grindina asupra recoltelor, să transporte grânele frumoase în altă parte sau să le distrugă, să trimită boli „nenaturale” oamenilor şi animalelor şi chiar să le vindece, să ajungă repede în locuri foarte îndepărtate, să danseze şi să petreacă cu diavolii (stereotipul sabatului), să preschimbe oamenii în animale şi să arate „mii de nebunii monstruoase”.

Vezi p. 113b et sqq., Cartea a II-a, capitolele 17-21.

Novalis [începutul secolului al XIX-lea], Între veghe şi vis. Fragmente romantice, Bucureşti, Univers, 1995.

„MAGIE (lingvistică mistică). Simpatia semnului cu obiectul desemnat (una din ideile fundamentale ale cabalisticii). Magia este cu totul diferită de filozofie şi alcătuieşte o lume – o ştiinţă – o artă în sine. Astronomie magică, gramatică, filozofie, religie, chimie etc. Teoria reprezentării reciproce a universului. Teoria emanaţiei (emanaţii personificate).” (p. 186)

„MAGIE. Vrăjitorul lumii fizice ştie să însufleţească natura şi să o trateze ca pe propriul său trup.” (p. 193)

„Orice vrăjitorie se produce prin identificare parţială cu obiectul vrăjit – pe care îl pot astfel constrânge să vadă, să creadă, să simtă un lucru aşa cum voiesc eu.” (p. 49)

„Orice vrăjitorie este o nebunie stârnită artificial. Orice pasiune e vrăjitorie. O fată fermecătoare e o vrăjitoare mai reală decât se crede.” (p. 141)

Julien Tondriau, L’Occultisme, Paris, Marabout Université, s. d. mais après 1964.

„Magicianul se vrea un maestru, comandând forţelor răului.” (p. 28)

„Magie: Spre deosebire de religie, care postulează umilinţa şi cere prin rugăciune, magia este o tehnică (care s-ar vrea şi o artă, şi o ştiinţă), ce pretinde să aservească fiinţe şi forţe oculte, prin enunţarea impecabilă a unei formule considerate infailibile, şi să producă, prin porunca dată forţelor răului, efecte contrare, cel puţin în aparenţă, legilor naturale. Se subîmparte în albă, roşie şi neagră. Putem să-i anexăm, cu câteva grade mai jos, vrăjitoria şi satanismul. Magie albă se spune uneori pentru prestidigitaţie.

[…]

Magia se mai poate împărţi în:

1) Magie contagioasă sau prin contagiune (contact direct).

2) Magie homeopatică sau prin similitudine (contact figurat).

De asemenea, se poate împărţi şi în magie speculativă (teoretică) şi magie operativă (practică).

În sociologie şi istoria religiilor, trebuie să distingem:

1) O magie asociată cu religia, sau teurgie (dacă o combate: goeţie sau magie neagră), a cărei ramură inferioară este vrăjitoria.

2) O magie cu aspect progresiv care depăşeşte religia şi creează sisteme filozofice.” (p. 213)

„magism: Act de magie. Actul însuşi presupune trei stadii: a) cunoaştere (prin participare la natură şi la secretele ei); b) intenţie (transmutare a forţelor psihice în scopuri precise); c) formulă (a opera după ritual).” (pp. 213-214)

Vrăjitorul […] rămâne un ucenic. El nu poate stăpâni forţele pe care le dezlănţuie. De altfel, dacă magicianul preferă oraşul şi cultivă o erezie nouă, vrăjitorul locuieşte la sat şi nu face decât să perpetueze un păgânism sau un cult druidic pe care l-a adaptat cu orice preţ. Limitat, ignorant, vrăjitorul este, aşa cum a remarcat Jean Palou, un copil al mizeriei. Mizerabil deci, el este mai des persecutat decât eficace.” (p. 28)

„Vrăjitorie sau Magie joasă: Deviere populară a magiei; este în opoziţie radicală cu religia. Parte a magiei privind vrăjitorii şi vrăjitoarele şi practicile lor bazate pe un pact cu diavolul. Se opune, prin «micile remedii» şi prin cruzimile sale, magiei, cunoaştere mai organizată, pe care unii au ridicat-o la rang de «ştiinţe oculte». Creştinismul le confunda în condamnarea sa. Vrăjitoria, afirmă J. Palou, ar fi mai ales datorată mizeriei.” (p. 247)

Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1965.

Emoţia este un „fenomen de credinţă” (pp. 51-52), un mod de a-ţi însuşi lumea nu ca un „complex organizat de ustensile” (p. 61), ci ca fiind guvernată de magie. Emoţia marchează „întoarcerea conştiinţei la atitudinea magică, una dintre marile atitudini care-i sunt esenţiale, cu apariţia unei lumi corelative, lumea magică” (p. 62).

Jean Vernette, La Sorcellerie. Envoûtements/Désenvoûtements, Encyclopédie des Phénomènes spirituels, Paris, Editions France Loisirs, 1997.

„Funcţionarea magiei este totuşi diferită de cea a religiei. Şi de aceea vrăjitoria nu este decât un substitut al acesteia din urmă. Magia este bazată de fapt pe o concepţie mecanicistă asupra realului, în care este vorba nu de a dialoga cu divinitatea, ci de a capta, prin tehnici apropriate, forţe, energii, puteri colective sau o mana anonimă, care operează în lume. Religia, în ce o priveşte, se sprijină pe relaţia cu o entitate spirituală numită cel mai adesea Dumnezeu, cu care credinciosul întreţine relaţii de la persoană la persoană în religiile monoteiste.” (p. 190)

„Se întemeiază pe magie: credinţa în existenţa spiritelor active în lume, făcătoare de fapte stranii, inexplicabile, şi a căror bunăvoinţă sau putere trebuie dobândite ori cel puţin a căror acţiune trebuie neutralizată prin intermediul unor rituri şi practici secrete.” (p. 7)

„Cu cât ritualul este mai complicat, cu atât vrăjitorul va acorda mai multă importanţă realizării lui precise, ca şi cum această complexitate ar fi o garanţie de putere şi eficacitate. Suntem astfel în intimitatea gândirii magice.” (p. 120)

H.S. Versnel, „Some Reflections on the Relationship Magic-Religion”, in Numen, vol. 38, fasc. 2, dec. 1991, pp. 177-197.

În analiza din partea dreaptă este evidentă o suprapunere subsidiară de sens între magie şi vrăjitorie.

Criterii de diferenţiere

Magie/Vrăjitorie

Religie

Intenţie

scopuri concrete, adesea individuale

scopuri pe termen lung, mai vagi, legate de interese colective

Atitudine

manipulare instrumentală, coercitivă a unor forţe supranaturale

negociere personală, suplicativă

Acţiune

atenţie acordată dimensiunii tehnice a manipulării

partea tehnică este mai puţin importantă

Evaluare morală/socială

dobândeşte conotaţia unei activităţi antisociale, sau cel puţin asociale; este imorală şi deviantă

are funcţii sociale pozitive, produce coeziune şi solidarizare

Pe urmele evoluţionistului Frazer, Blaga este de părere că ideea substanţei sau a puterii magice e „prea neîmplinită” în comparaţie cu „o plăsmuire mitică în adevărata accepţie a cuvântului”⁶. Blaga observă că există: a. mituri fără motive magice; b. magie fără motive mitologice; c. forme mixte de întrepătrundere a mitului cu magia. Aceste observaţii mi se par bine-venite, având în vedere că în cele ce urmează voi consacra numeroase pagini unei încercări de sistematizare a mitologiei populare româneşti în relaţie cu „ideea magicului”. Toate paginile despre vâlve, uriaşi, Mama şi Fata Pădurii, Omul Nopţii, iele, vârcolaci, balauri, zmei, zburători, ştime, spiriduşi, strigoi propun scurte analize de miteme caracterizate prin mixitate, prin „întrepătrunderea mitului cu magia”.

În viziunea lui Blaga, magicul nu ţine de „funcţia gândirii”, ci de „materialul” ei şi este profund iraţional. Ideea magicului nu are aspecte plastice, nici aspecte cu adevărat însufleţite; nu are o configuraţie vizionară ca mitul, nici particularităţi riguros schematice ca o construcţie ştiinţifică, şi nu e nici o întrupare intuitivă ca un gând de artă, de aceea gândirea magică nu poate fi socotită decât o „semirevelare stereotipă a misterelor existenţei” (judecată relativ aspră, ştiută fiind importanţa pe care o acorda gânditorul nostru fiinţării „întru mister şi pentru revelare”). Ideea magicului, care este o constantă a spiritului uman de pretutindeni (şi reţin această convingere blagiană ca fundamentală pentru propriul meu demers!), prezintă mai multe funcţii generale: cognitivă (ideea magicului o putem învesti cu trăsăturile unei locotenenţe cognitive), ontologică (ea joacă şi rolul unui „fixativ” al omului în orizontul misterului), pragmatică (serveşte minunat la orientarea în lumea dată), vitală-sufletească (prin gândirea magică, la fel ca şi prin intropatii, se creează o lume prielnică sufletului uman ca atare), poetică (magicianul recurge la mijloace poetice, poetul recurge la mijloace magice), religioasă (ideea magicului se găseşte, eterată, în ideea sacrului, fără de care anevoie se poate concepe viaţa religioasă).

***

Distincţiile stabilite în rândurile precedente nu au, desigur, decât o utilitate didactică, deoarece se poate uşor constata că există diferenţe de viziune de la autor la autor, imprecizii şi încălecări conceptuale, variaţii şi fluctuaţii ce impun o destul de pronunţată prudenţă metodologică. Deşi ceva mai sus încercam să stabilesc o partiţie destul de seacă (magia: abordată filozofic şi teoretic/vrăjitoria: abordată critic), nu pot să nu observ că şi vrăjitoriei i-au fost consacrate studii cu încărcătură filozofică pronunţată, chiar eu propunându-mi în cele ce urmează să nu mă situez în afara teoreticului şi trebuind să sacrific adesea cercetarea empirică sau de teren necesităţii acute de a trage concluzii cu valabilitate universală sau cel puţin generală… Reflectând timp de cel puţin unsprezece ani asupra magiei şi vrăjitoriei, am fost marcat de numeroase modele teoretice, care au lăsat urme sedimentare în fiece pasaj al acestei lucrări. Sedus de consideraţiile lui I.P. Culianu, care vor fi reluate pe larg mai jos, şi tributar unei vechi obişnuinţe de aplicare a principiilor psihanalizei în critica literară, am elaborat iniţial un vast model teoretic al magiei – lipsit însă de originalitate fundamentală – structurat în jurul unor concepte ca eros, melancolie, sexualitate. M-am deplasat o vreme, în cursul cercetărilor mele, pe urmele tezei psihanalitice asupra magiei, elaborată de Sigmund Freud în Totem şi tabu, capitolul III, integral consacrat practicilor magice. Din fericire, am renunţat repede să aplic în domeniul antropologiei culturale concepte care nu sunt, în fond, fertile decât în domeniul criticii literare şi artistice: complex oedipian, refulare, erotism, delir al atingerii etc. Extrapolând la viaţa şi credinţele unor societăţi organizate concepte proprii descrierii vieţii psihice individuale, Freud furnizează o grilă de lectură cu totul insuficientă şi improprie pentru lectura gândirii magice⁷. Urme ale unei concepţii sexualizate despre magie şi vrăjitorie se întrevăd în multe detalii concrete, de pildă în analiza fiinţelor supranaturale pe care trebuie să le controleze oamenii dotaţi cu puteri magice.

Ulterior, saturat de o întreagă literatură cvasi-ştiinţifică despre magie, am început să-mi doresc elaborarea unei teorii ezoterice despre gândirea magică, pornind de la constatarea că în teoriile ocultiste tradiţionale corpul este conceput pe trei etaje. Pentru fiecare etaj avem câte un organ reprezentativ (pe care l-am denumit „poartă”, în ideea că prin el circulă în două direcţii tot felul de energii): sexul jos, inima la mijloc şi creierul sus. Fiecărei porţi îi corespund facultăţi/acte fundamentale pentru fiinţa umană: a dori pentru sex, a simţi pentru inimă, a gândi pentru creier. Vrăjitorul şi magicianul se străduiesc în primul şi în primul rând să controleze cele trei porţi şi cele trei tipuri de energii pe care le degajă (sexuală, afectivă, intelectuală). Dacă ar fi să disting iarăşi între vrăjitorie şi magie, ar trebui spus că vrăjitoria se ocupă în exclusivitate de primele două etaje, în vreme ce magia se preocupă fie de toate trei, fie numai de ultimul. Vârsta de aur a magiei a fost Renaşterea şi ceea ce a permis această dezvoltare extraordinară au fost tocmai neoplatonismul şi teoria Erosului intelectual. În viziunea neoplatonicienilor Renaşterii, Erosul funcţiona la toate cele trei etaje ca principiu fundamental al vieţii, inclusiv şi mai ales la al treilea, pentru care mi se pare ilustrativ un vers din Dante: „amor che nella mente mi raggiona”. Când am aflat de o credinţă arhaică legată de moroi, din Vâlcea, raportată de Laugier, mi s-a părut că teoria celor trei porţi capătă o confirmare strălucită pe teren etnografic românesc: „De altfel, unui mort bănuit că se va face moroi i se pun pe mormânt trei fuse înfipte în pământ: unul la cap, altul la inimă (buric) şi altul la picioare (Ciuperceni)”⁸.

În urma fascinaţiei pentru variate modele teoretice de înţelegere a gândirii magice şi a vrăjitoriei, a căror valabilitate mi se pare încă suficient de mare pentru a le păstra la îndemână şi pentru a le folosi în chip punctual, am descoperit că doar antropologia riscului îmi poate oferi o grilă suficient de coerentă pentru analize. Riscul este definit şi evaluat într-o varietate de forme în diferitele discipline şi profesii în care conceptul este utilizat, prin urmare consider necesară circumscrierea lui precisă, în accepţia pe care i-o voi da de-a lungul prezentului studiu. Definesc aşadar aici riscul ca prejudiciu potenţial, real sau imaginar, provocat de acţiuni, decizii sau evenimente interioare ori exterioare individului sau comunităţilor⁹. Dacă ne referim la stadiul actual al cercetării în domeniul percepţiei riscului, din perspectivă psiho-sociologică, antropologică sau interdisciplinară, observăm că există numeroase aplicaţii în sfera psihologiei organizaţionale, sociologiei, economiei etc.¹⁰ şi mult mai puţine în domeniul istoriei, etnografiei sau al literaturii comparate, lacună pe care cercetarea de faţă îşi propune să o depăşească.

Abordări recente din ştiinţele socio-umane arată că actele şi convingerile colective, care ghidează interacţiunile sociale, sunt rezultatul unei complexe dinamici multinivelare¹¹. Ele decurg din convergenţa sistemelor normative instituţionalizate cu reprezentările comunitare şi cu un întreg set de percepţii, valori şi emoţii individuale. Vrăjitoria şi magia, practici religioase ilicite¹², se pretează extrem de bine unei analize multinivelare, care să le descrie modul de funcţionare la nivel instituţional, comunitar şi intrapersonal, căci este limpede că asupra lor se exercită o presiune instituţională substanţială, că în cadrul comunităţilor unde sunt admise sunt percepute atât ca fiind utile, cât şi nocive, că de ele se leagă percepţii, valori şi emoţii individuale foarte contradictorii (frică/fascinaţie, oroare/plăcere, repulsie/atracţie), a căror interpretare sistematică se vădeşte necesară.

Atât din punct de vedere instituţional, cât şi din punct de vedere comunitar sau al percepţiilor intrapersonale, toţi cei care împărtăşesc un sistem de credinţe sau de practici diferite de cele oficiale, admise de întreaga societate, îşi asumă riscuri multiple, deoarece grupurile dominante îi percep ca pe o permanentă ameninţare, nu numai religioasă, ci şi politică, juridică, morală. Vrăjitorii, vrăjitoarele, magicienii şi prezicătorii fac parte dintr-o astfel de categorie socio-profesională care se expune unor riscuri multiple¹³. Dată fiind această expunere a vrăjitorilor, vrăjitoarelor şi magicienilor – nu doar europeni – la riscuri şi pericole, consider că studiile despre perceperea şi reprezentarea riscurilor, întreprinse din diverse perspective (psiho-sociologică, antropologică, interdisciplinară) începând mai ales cu anii 1980, pot oferi cercetătorului o grilă perfect adaptată pentru studiul multinivelar al vrăjitoriei şi magiei. Concepte de tipul risc, putere, frică au fost folosite consonant în analiza vrăjitoriei şi magiei abia pornind de la cercetările lui Mary Douglas (1966, 1992)¹⁴, Jean Delumeau (1978) sau William C. Clark (1980)¹⁵.

William C. Clark arată că „în centrul problemei riscului se situează oamenii şi fricile lor”¹⁶. După Clark, „riscul relevant din punct de vedere social” nu este în fond altceva decât o „inabilitate percepută de a face faţă în mod satisfăcător lumii înconjurătoare”, ceea ce determină de pildă recursul la vrăjitorie, cel puţin aşa cum s-a făcut acesta în epoca Renaşterii şi a Reformei¹⁷. Multă vreme, vrăjitoarea nu a fost percepută decât ca emblemă a riscului individual, până în secolele XV-XVI, când fenomenul a cunoscut o socializare simptomatică, ceea ce a necesitat un răspuns satisfăcător al autorităţilor (Biserica/Inchiziţia, în special, dar şi instanţele judiciare laice: nivelul instituţional, în terminologia studiului de faţă). Clark observă un paradox, pe care însă nu-l explică în mod satisfăcător, anume că „eforturile instituţionalizate ale Bisericii de a controla vrăjitoarele au dus la proliferarea lor”¹⁸, intuiţie reluată de Maia Green¹⁹ şi pe care am de gând s-o dezvolt şi s-o nuanţez, arătând că discursul ecleziastic punitiv a avut rezultate practice dintre cele mai neaşteptate.

Chiar dacă Mary Douglas abordează în mod interesant pentru subiectul meu magia încă din Purity and Danger²⁰, lucrarea sa cea mai fertilă mi se pare cea din 1992, Risk and Blame: Essays in Cultural Theory, unde autoarea construieşte o „teorie culturală a riscului” menită să explice diversele pattern-uri de „învinuire” (blame) pe care le poate constata antropologul. După Mary Douglas, modelele de percepere a riscului ar trebui să „ţină cont de atitudini cultural distincte faţă de autoritate şi ordine”²¹, pentru că – în cele din urmă – problemele de percepţie a riscului sunt esenţialmente politice (instituţionale, în terminologia studiului de faţă). Două cazuri interesante cu care Mary Douglas argumentează această teorie culturală a riscului sunt vrăjitoria medievală şi africană, precum şi lepra, văzute ca „strategii de excludere”, dirijate către persoane percepute ca riscuri pentru ordinea civilă. Diferite culturi folosesc acuzaţii de vrăjitorie sau de răspândire a unor boli infecţioase (acest gen de acuzaţii fiind adesea corelate, a doua decurgând din prima, ceea ce Douglas nu sesizează) pentru a controla persoanele care nu se încadrează în sistem şi pentru a menţine formele de autoritate şi putere consacrate în societăţile respective. Modelul de excludere, aşa cum remarcă antropoloaga britanică, presupune întotdeauna acuzaţii legate de sânge, sex, hrană şi religie: vrăjitoarele şi magicienii sunt îndeobşte acuzaţi că varsă sânge nevinovat, au activităţi sexuale multiple şi nepermise, otrăvesc hrana, punând în primejdie supravieţuirea grupului în mijlocul căruia trăiesc, pun în primejdie sistemele religioase constituite. În funcţie de evoluţia şi de structurile instituţionale ale societăţii, săgeata acuzelor de vrăjitorie poate arăta în sus, spre deţinătorii puterii, în jos, spre majoritatea (comunitatea) care trebuie controlată, sau în afară, către străinii care ameninţă soliditatea legăturilor comunitare.

Mai recent, alte studii – chiar dacă nu se referă direct la cazul vrăjitoriei europene – aduc elemente suplimentare în ecuaţia risc-vrăjitorie. Maia Green, în două studii din 2005 (citat) şi 1997²², centrate în special pe societăţile africane, arată cum interacţiunea socio-economică generează o reciprocitate care pune indivizii la adăpost de acuzaţia de vrăjitorie. Cei care nu împart bunurile cu membrii aceleiaşi comunităţi se expun riscului de a fi acuzaţi de egoism şi de corolarul acestuia, vrăjitoria, fiind pasibili de pedepse – aplicate instituţional – dintre cele mai dure. Vrăjitoria are aşadar consecinţe sociale, politice şi instituţionale serioase, în Africa, de pildă, fiind normată până şi în modul în care se consideră că trebuie să fie eradicată. Nenorocul, sărăcia, răul public şi relaţiile sociale negative sunt în acelaşi timp – arată autoarea – cauze şi consecinţe ale vrăjitoriei.

Quinlan şi Quinlan, într-un articol bazat pe „life history approach”, arată corelaţiile între nivelul redus al sensibilităţii parentale în raporturile cu copiii şi modelele cultural-comportamentale care includ asumarea de riscuri (sex extramarital şi non-convenţional, agresiune, furt) sau „cogniţii sociale ostile” (vrăjitoria). După Quinlan şi Quinlan, credinţa în vrăjitorie presupune nesiguranţă şi neîncredere în membrii comunităţii, tendinţa de a pune pe seama lor necazurile care i se întâmplă subiectului ce se consideră afectat pe cale magică etc.

Un important critic literar din aşa-numita Şcoală de la Geneva, Antoine Raybaud, face, într-un studiu numit „Histoire(s) fantastique(s) (Maghreb, Antilles)”, o paralelă între magic şi fantastic, care pe de o parte completează bine analiza contrastivă propusă de Blaga (magic/mitic), iar pe de altă parte introduce câteva elemente suplimentare în ecuaţia vrăjitorie~magie-risc. Ca un soi de complement la funcţia subversivă, chiar protestatară a fantasticului în culturile de tip european, în Antile şi în Africa se stabileşte o strânsă legătură între magic şi fantastic; Antoine Raybaud demonstrează de altfel destul de convingător că, în multe cazuri, putem căuta originea tipului de discurs fantastic specific unei comunităţi anume în riturile magice ale comunităţii respective. Fiind foarte interesantă, analiza contrastivă magic/fantastic, cu rezultate sintetizate într-un tabel, merită reluată aici, mai ales că foloseşte criterii de tipul celor pe care le-am utilizat mai sus în tentativa de descriere contrastivă a magiei şi vrăjitoriei:

Tabelul 3. Diferenţe între magic şi fantastic puse în evidenţă de Antoine Raybaud

Criterii de diferenţiere

Magic

Fantastic

Tipuri de forţe implicate

oculte, în coexistenţă familiară (heimlich), malefice sau benefice, susceptibile de canalizare activă

oculte, venite de altundeva, stranii (unheimlich), malefice, incontrolabile

Tipuri de relaţii presupuse de cele două fenomene

desfăşurate după un ritual precis, cunoscut (implicând legi, proprietăţi)

angoasă şi derută (forţe în afara legii şi fără lege, imprevizibile, vagi, greu identificabile)

Trăire

experienţă care ţine de o credinţă colectivă într-un mana (vrăjitor)

experienţă care ţine de o dezorientare colectivă, în faţa unor forţe din altă lume

Reacţie la risc/ameninţare

unificatoare pentru corpul social

rupând grupul de identitatea şi rădăcinile sale²³

Sintetizând perspectivele cuprinse în studiile prezentate pe scurt supra, se observă că ele analizează legăturile dintre vrăjitorie/magie şi percepţia riscului aproape exclusiv la nivel instituţional şi comunitar, evacuând cu desăvârşire nivelul intrapersonal, capital din punctul meu de vedere pentru o înţelegere nuanţată a funcţionării psiho-sociale şi culturale a vrăjitoriei şi magiei. Studiile în cauză lasă numeroase probleme nerezolvate şi mai ales nu propun o perspectivă de sinteză sau o teorie comprehensivă bazată pe binomul vrăjitorie~magie-risc. Abordarea multinivelară şi interdisciplinară pe care intenţionez s-o dezvolt este adecvată pentru punerea în evidenţă a întregii complexităţi a fenomenului vrăjitoriei, atât în aspectele sale istorice, cât şi în cele contemporane.

2. Interesul şi scopul prezentei lucrări

A doua întrebare majoră la care trebuie să schiţez câteva răspunsuri înainte de a merge mai departe este: de ce magie şi vrăjitorie în cultura română? De ce nu – de exemplu – numai în cultura populară română, în literatura română, în arta românească? O perspectivă extrem de generală, cum este aceea pe care am de gând s-o adopt, nu dăunează oare exactităţii şi preciziei unei cercetări linear-coerente, cu obiective şi reguli foarte fixe? Departe de a dăuna în vreun fel proiectului meu, perspectiva generalizantă îi condiţionează şi îi garantează rezultatele, fiind singura care permite o reflecţie eficientă asupra „magiei” şi „vrăjitoriei” româneşti în cadrele largi ale „magiei” şi „vrăjitoriei” europene, precum şi punerea în evidenţă a câtorva singularităţi ale cazului cultural românesc, printre care aş situa un fapt notoriu: cultura noastră, puternic impregnată de valorile „magismului” despre care vorbea Lucian Blaga, este una dintre puţinele culturi europene în cadrul căreia nu a existat o adevărată „vânătoare de vrăjitoare” în secolele XV-XVIII, deşi nici în mediile româneşti nu lipsesc unele reverberaţii ale practicilor juridice occidentale contemporane (acuzaţii, investigaţii, procese, tortură, execuţii). Vorbind despre „magie” şi „vrăjitorie” în cultura română mi se pare că voi putea atinge toate aspectele prezente mai sus în enumerarea în italice: voi trata în bună măsură despre „vrăjitorie” şi „magie” în cultura populară română, în literatura română, în arta românească, sacrificând uneori detaliul în beneficiul ansamblului.

Aceasta deoarece îmi propun să decriptez modalităţile în care cultura română (ce se deosebeşte astfel de culturile cu care se învecinează – slave, maghiară – sau se înrudeşte – romanice): gestionează accesul la supranatural; gândeşte şi descrie supranaturalul, propunând forme conceptuale şi lingvistice originale; reprezintă supranaturalul în diferite credinţe religioase, mituri, eresuri, legende, forme artistice. Un asemenea demers îşi are obârşia în cercetările de antropologie culturală ale veacului XX (pornite din opera deschizătoare de drumuri a lui Franz Boas), dar şi în studiile de morfologia culturii ale lui Lucian Blaga (inspirate îndeosebi de filozofi şi antropologi germani: Frobenius, Spengler), care se fundamentează pe ideea că fiecare cultură are un stil propriu şi că există procese psihologice precise care permit fiecărui popor să realizeze o sinteză originală, chiar atunci când elementele culturale cu care operează sunt întru totul împrumutate (vezi, de pildă, originalitatea japoneză pe baze chinezeşti). Spune Lucian Blaga în studiul său remarcabil Despre gândirea magică:

Magicul contribuie la caracterul unei culturi prin amploarea şi frecvenţa sa. Să precizăm. Magicul nu-l enumerăm printre factorii creatori de stil propriu-zişi. Magicul ţine de stofa, de substanţa culturii, şi colaborează numai sub acest raport la înfăţişarea de ansamblu a unei culturi. Magicul nu participă cu alte cuvinte la alcătuirea unei culturi sub forma unei funcţii categoriale, de natură stilistică-abisală, ci exclusiv ca substanţă; magicul îmbibă o cultură, nu i se „întipăreşte”. O cultură se umple de magie, ca buretele de apă²⁴.

De altfel, alţi cercetători importanţi s-au înscris deja într-o perspectivă asemănătoare, căutând să schiţeze fizionomia originală a magismului românesc şi să înţeleagă ce ingrediente sunt implicate în sinteza specifică pe care cultura română o realizează pe terenul magicului. Preluând elemente provenite din diferite surse, cultura română s-a lăsat „îmbibată” de ele, „umplându-se” de magie aşa cum puţine culturi din Europa au mai făcut-o.

Mircea Eliade, într-un articol intitulat „Quelques observations sur la sorcellerie européenne”, inclus în Occultisme, sorcellerie et modes culturelles²⁵, subliniază că, dintre toate direcţiile posibile de investigare a vrăjitoriei din Europa, două i se par mai semnificative, datorită problemelor controversate pe care le ridică: a) originile fenomenului, adică legătura cu eventuale rituri precreştine, b) pretinsele orgii ale vrăjitorilor, principal cap de acuzare în procese, din clipa când vrăjitoria a fost asimilată cu erezia. Dat fiind că doar ce ţine de punctul a) este interesant pentru subiectul meu, voi lăsa la o parte desfrâul ritual. După ce trece în revistă câteva interpretări care au pus vrăjitoria în legătură cu credinţe păgâne şi cu riturile de fertilitate (Margaret Murray, Carlo Ginzburg²⁶), Eliade propune deplasarea spre un câmp de investigaţie neglijat de cercetătorii occidentali, anume „tradiţiile folclorice româneşti”, deoarece cultura noastră populară, de factură „arhaică”, s-a dezvoltat „sub un control ecleziastic mai puţin rigid”, fără instituţii de tipul Inchiziţiei, ceea ce a făcut ca „persecuţia împotriva vrăjitorilor” să nu fie nici „masivă”, nici „sistematică”. De asemenea, limba română, izolată de celelalte limbi romanice şi neinfluenţată de latina scolastică a Evului Mediu, a putut păstra o serie de urme ale unor sisteme de credinţe, care în Occident şi-au pierdut caracterul străvechi²⁷, fiind marcate în profunzime de diabolismul elitelor catolice şi apoi protestante.

Vorbind despre vrăjitoria românească, Eliade aduce în prim-plan o serie de elemente folclorice pe care le pune în relaţie cu forme ale culturii vrăjitoreşti occidentale. În primul şi în primul rând, el se arată interesat de strige şi strigoi, atât cei vii, cât şi cei morţi, trecându-le în revistă principalele caracteristici, în special adunările din nopţile consacrate (Sf. Gheorghe, Sf. Andrei) şi bătăliile, ceea ce îl trimite la „o schemă pre-creştină bazată pe călătorii onirice şi pe o luptă rituală extatică, schemă atestată în numeroase regiuni ale Europei”²⁸. Istoricul român al religiilor se arată apoi preocupat de Diana, patroana vrăjitorilor şi a vrăjitoarelor în tradiţia occidentală, dar şi la noi: Diana > dzână > zână. În legătură cu zânele, Eliade menţionează pe scurt figuri mai mult sau mai puţin sinonime, anume sfintele, rusaliile, ielele etc., cu dansurile lor. Căluşarii, patronaţi de Doamna Zânelor, Irodiada sau Arada, se înscriu perfect în schema rituală duală recompusă de Eliade, la fel ca sântoaderii, oameni-cai, diferiţi însă de dansatorii a căror funcţie principală e să-i vindece pe cei pociţi de iele²⁹. Folclorul românesc ar păstra aşadar „una din cele mai uimitoare expresii ale diadei primordiale feminin/masculin: zâna şi eroul catartic pe cal”; este vorba despre o schemă care nu ar fi supravieţuit decât în România. Chiar dacă cititorul nu poate fi în totalitate de acord cu această formulare, care atestă reconfigurarea premeditată a datelor folclorice pentru a corespunde unor premise clar enunţate, concluziile care îi urmează imediat sunt întru totul pertinente pentru vrăjitoria de la noi şi mi le însuşesc întru totul:

Nu încape îndoială că sursa şi dezvoltarea unei structuri magico-rituale de acest tip nu explică originea vrăjitoriei occidentale. Totuşi, documentele româneşti contribuie mult la înţelegerea procesului care a dat naştere vrăjitoriei şi magiei negre în Europa de Vest. În primul rând, nu mai există dubii în ce priveşte perenitatea anumitor rituri şi credinţe păgâne legate mai ales de fertilitate şi sănătate. În al doilea rând, aceste scheme mitico-rituale determinau, sub forma unor figuri mitologice (mai târziu folclorice), o luptă între două grupuri de forţe opuse, deşi complementare, grupuri personificate ritual prin tineri şi tinere (benandanti, striga, căluşari). În al treilea rând, lupta ceremonială era urmată în anumite cazuri de reconcilierea între grupuri antitetice. În al patrulea rând, această bipartiţie rituală a colectivităţii implica o formă de ambivalenţă, deoarece, exprimând procesul vieţii şi al fertilităţii cosmice, unul din grupurile rivale îi personifica întotdeauna şi aspectele negative. Mai mult decât atât, personificarea principiului negativ putea, în funcţie de moment şi de circumstanţele istorice, să fie interpretată ca o manifestare a răului. Tocmai asta pare să se fi întâmplat în cazul strigoilor români şi, într-o mai mică măsură, al zânelor, care corespund „cortegiului Dianei”. […] Acest proces, din cauza identificării seculare a rămăşiţelor mitico-rituale pre-creştine cu procedee satanice şi, în final, cu erezia, a fost mult mai complex în Europa Occidentală³⁰.

În calitatea sa de discipol fidel al lui Eliade, Ioan Petru Culianu nuanţează şi comentează perspectiva maestrului într-o conferinţă ţinută în flamandă în 1983 şi reluată sub formă de Apendice în Eros şi magie în Renaştere. 1484 (1984), una dintre cele mai stranii cărţi despre „magie” şi „vrăjitorie”, poate cea mai pasionantă şi mai interesantă, pentru că ţine cel mai bine balanţa în echilibru între studiul erudit, romanul poliţist, operele profetice ale ezoteriştilor şi operele reci, produse ale spiritului critico-raţionalist. O adevărată carte magică³¹! De altfel, în cuvântul introductiv, Culianu defineşte o carte ca fiind o „semănătură de fantasme”, iar propria sa lucrare corespunde perfect unei asemenea definiţii. Scopul principal al cărţii, enunţat de la început, este de a demonstra cum a apărut gândirea ştiinţifică modernă în epoca Renaşterii: magia şi tehnologia aspiră, cu alte mijloace, la aceleaşi rezultate: „comunicarea la distanţă, transporturile rapide, călătoriile interplanetare”³², înţelegerea structurii intime a lumii. Culianu e de părere că nu pe acest plan trebuie căutată posteritatea magiei, fiindcă, în realitate, cele care derivă în mod direct din ea sunt ştiinţele psihologice şi sociale, aşa-numitele ştiinţe ale „imaginarului”. Autorul pune vrăjitoria şi magia – între care instituie o sinonimie parţială – în relaţie cu filozofia neoplatoniciană a Renaşterii, preocupată destul de obsesiv de iubire (Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Giordano Bruno). Toate concepţiile magice ale epocii ar deriva din această preocupare şi s-ar constitui pe baza filozofică a neoplatonismului. Înrudirea dintre Eros şi magie este atât de strânsă, încât între aceste două operaţii nu există, conform lui Culianu, decât o diferenţă de grad. Experienţă fantastică realizată prin canale spirituale speciale, magia se foloseşte de continuitatea între pneuma individuală şi cea cosmică, pe care le reuneşte printr-un soi de act erotic. Relaţia de dragoste este denumită de Ficino cu termenul vincire (= a lega), reluat şi teoretizat pe larg de Bruno în teoria sa despre magie ca legare a maselor şi a indivizilor prin fantasmele lor (vezi De vinculis in genere, manual practic al magicianului). Principiile sunt numeroase, dar citez doar câteva: e mai uşor de manipulat o masă decât un individ; indivizii sunt manipulabili în funcţie de criterii diverse; manipulatorul, operatorul, trebuie să exercite un control perfect asupra propriei sale imaginaţii; pentru a provoca o fantezie în aparatul pneumatic al victimei sale, operatorul trebuie să o producă şi să o controleze mai întâi în propriul său aparat pneumatic, păstrând faţă de ea o mare detaşare şi menţinând-o sterilă. Dintre toate legăturile, ceea ce se cheamă vinculum vinculorum este Erosul, frumuseţea în sens larg. Culianu comentează câteva pasaje din De vinculis unde i se pare evident că lui Bruno şi manipulatorului său nu le era străină practica de coitus reservatus, pe care o stăpânesc taoiştii şi tantricii. Pentru Culianu, există mai multe feluri de magie: intersubiectivă (între mai mulţi subiecţi umani), cu o ramură numită intrasubiectivă (magia pe care operatorul o aplică asupra sa, la fel cum psihanaliştii nu pot să practice decât dacă sunt analizaţi sau se analizează ei înşişi); magie extrasubiectivă, îndreptată asupra fiinţelor neomeneşti sau a lucrurilor. După cum se poate uşor observa, terminologia lui Culianu a avut o oarecare influenţă asupra celei pe care am intenţia să o folosesc pe parcursul cărţii.

În ceea ce priveşte demonomagia, sunt multe de spus: toate sursele demonologiei neoplatonice (scrieri din Antichitatea târzie ale lui Porphyrios, Jamblicos, Proclus) au fost traduse de florentinul Ficino şi puse în circulaţie în lumea savantă a Renaşterii. În acest context, Culianu îşi dezvoltă teoria despre vrăjitoria europeană. Vrăjitoria secolelor XV-XVII ar fi mai degrabă un fenomen cultural citadin decât un fenomen cultural rural, deoarece concepţiile magice se răspândesc dinspre elitele intelectuale înspre popor şi niciodată invers. Vrăjitorii şi vrăjitoarele din vremea „vânătorii” erau marginali, uneori organizaţi în confrerii iniţiatice, care foloseau halucinogene (plante din familia solanaceelor: mătrăguna şi ciumăfaia: Datura stramonium) ca să-şi deschidă accesul la profunzimile inconştientului. Culianu afirmă că vrăjitoarele ungeau coada de mătură cu substanţe halucinogene, şi-o plasau între coapse pentru că pielea sensibilă de acolo (vagin şi anus) absoarbe mai bine componentele active ale drogurilor, după care intrau în transă şi îşi imaginau că au zburat la sabat³³. Ca o consecinţă a acestei perspective, Culianu analizează mai ales concepţiile şi activitatea unor intelectuali „magicieni” (Paracelsus, Agrippa von Nettesheim, Trithemius de Würzburg, Giordano Bruno), preferând să lase în umbră numeroasele cazuri de vânare de vrăjitoare la sate, care i-au atras cu precădere atenţia lui Robert Muchembled. Interpretarea este interesantă, seducătoare chiar, însă greu demonstrabilă – deşi în context argumentele lui Culianu rezistă extrem de bine –, ceea ce ne face să-i citim cartea mai degrabă ca pe un roman al vrăjitoriei decât ca pe o lucrare ştiinţifică, mai ales că autorul nu se oboseşte să explice stereotipurile de imagini şi exprimare ce apar în confesiunile smulse vrăjitoarelor în timpul proceselor, la fel cum nu are nici vreun interes de ordin sociologic!

În Apendicele VII, „Realitatea vrăjitoriei”, Culianu emite ipoteza că ceea ce pare de neînţeles în vrăjitoria europeană poate să devină mai clar prin examinarea unei „arii laterale”, singura care ar permite studiul vrăjitoriei „într-un spirit obiectiv şi ştiinţific”, deoarece într-o asemenea arie „puterea Bisericilor creştine nu a fost de ajuns pentru a duce la persecuţii contra malefici-lor”³⁴. Deşi aria culturală rusească prezintă o serie de trăsături ce ar putea interesa un cercetător, nu aceasta reţine atenţia lui Culianu, deoarece la ruşi vrăjitoarele au fost persecutate şi executate sistematic, la fel ca în restul Europei, fiind chiar supuse ordaliilor pentru a li se dovedi presupusa vinovăţie³⁵. Cultura română, în schimb, oferă cercetătorului terenul ideal pentru studiul fenomenelor magice. Românii, spre deosebire de ruşi, s-au creştinat relativ repede, însă creştinismul lor, instituţionalizat doar odată cu apariţia primelor formaţiuni statale închegate, a rămas impregnat de credinţe păgâne³⁶. Biserica, lipsită de forţa care i-a animat acţiunile în spaţiul occidental, s-a arătat tolerantă cu gândirea magică, încercând s-o integreze ritualului şi trăirii creştine mai degrabă decât s-o persecute. Astfel, crede Culianu pe urmele lui Eliade, doar vrăjitoria românească, izolată pe de-a-ntregul de cea romanică occidentală, evoluând în contact cu forme culturale specifice slavilor şi maghiarilor, fără persecuţii sistematice şi execuţii spectaculoase, ne permite să înţelegem o serie de lucruri obscure.

În ciuda ambiţiilor sale, cercetătorul nu se desprinde de metodele aplicate de predecesorii săi, fiindcă face apel în special la surse folclorice, îndeosebi la răspunsurile date chestionarelor lui B.P. Hasdeu, sistematizate de Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea³⁷, şi la cele date „chestionarului istoric” al lui N. Densusianu, ale cărui date au fost sistematizate de A. Fochi³⁸. Astfel, Culianu se ocupă de strigoii vii şi de cei morţi, subliniind mai ales caracteristicile „zborului magic” din cele două nopţi speciale, Sfântul Gheorghe (23 aprilie) şi Sfântul Andrei (30 noiembrie), cu accent deosebit pe elemente ce justifică teza „farmaceutică” emisă cu privire la originile vrăjitoriei europene. Se crede la români că strigoaicele merg noaptea goale pe câmpurile vecinilor pentru a înmagazina puterea de fertilitate, pe care o transferă pe câmpurile lor, sau că ele pot să ia „mana” vacilor prin tot felul de operaţii secrete. Termenul „mană”, cu care cititorii se vor întâlni des pe parcursul capitolelor următoare, este de origine greacă, a pătruns la noi prin intermediar slavon şi cunoaşte atestări încă din secolul al XVII-lea, ceea ce probează arhaicitatea tipului de credinţe la care ne vom referi³⁹.

În paralel cu strigoii şi strigoaicele, al căror nume e de origine pur latină, ca şi credinţele care privesc aceste fiinţe fantastice, Culianu se interesează de zâne, cu nume de origine tot romană, numite în popor şi frumoase, vântoase, rusalii, iele, a căror caracteristică principală e jocul nocturn, urmat de mutilarea celui care l-ar întrezări din greşeală. Zânele ar face parte, în concepţia istoricului religiilor, dintr-un soi de confrerie iniţiatică patronată de zeiţa antică Diana, de la care le derivă şi numele: „Ca şi Diana, stăpâna vrăjitoarelor din Evul Mediu, zânele româneşti au un raport strâns cu la Mesnie Sauvage”⁴⁰, cu acea adunătură de fiinţe supranaturale ce bântuia pădurile, terorizând imaginaţia medievalilor. Jocul ielelor prezintă o sumă de raporturi simbolice cu zborul nocturn al strigoilor şi strigoaicelor, însă cu toate acestea datele folclorului nostru nu confirmă o astfel de apropiere, ceea ce-l conduce pe cercetător la o alunecoasă determinare istorică:

Totuşi, folclorul românesc nu stabileşte nici o legătură între zâne-dianae şi strigoi-strigae. Or, aceasta este tocmai caracteristica vrăjitoriei în Evul Mediu descrisă de Capitulum Episcopi, de Graţian şi Burchardus de Worms: că o recunoaşte în Diana (Irodiada, Dame Abonde etc.) pe patroana ei şi că are de-a face cu o turmă sălbatică ce cântă din instrumente de suflat. Această diferenţă pare să indice, pe de o parte, că datele folclorului românesc sunt anterioare secolului X, deoarece credinţele în strigae nu s-au combinat încă cu cele în dianae; pe de altă parte, că versiunea Evului Mediu occidental provine din două fenomene separate⁴¹.

Arhaicitatea folclorului românesc şi – în interiorul său – a credinţelor şi practicilor magice îi este confirmată lui Culianu de faptul că termenii derivaţi de la striga şi Diana nu au fost înlocuiţi decât parţial cu cuvinte de origine slavă, de pildă (cum ar fi vrajă, vrăjitoare, rusalii). Vrăjitoria, la noi ca şi la alte popoare europene, este aşadar de origine romană şi a avut o existenţă neîntreruptă până în secolul al X-lea, fără a fi deloc exclusă contaminarea cu cunoştinţe de farmacopee populară relative la provocarea halucinaţiilor cu extrase de solanacee absorbite prin piele, provenind de la popoarele cucerite de Roma (celţi, iberi, daci etc.). Orice aspect straniu al vrăjitoriei europene (origine, caracteristici, cronologie) se luminează, în opinia lui Culianu (atins, paradoxal, de un soi de morb cvasi-„protocronist”, ca şi Eliade – dar la maestru e de înţeles, având în vedere ceea ce subzistă din ideile legionare în gândirea sa!), dacă facem apel la date din cultura română.

Explorarea singularităţilor cazului cultural românesc – pe urmele lui Eliade sau Culianu⁴², ale căror perspective am de gând să le completez şi să le nuanţez – îmi va permite să umplu un gol important: până astăzi, în ciuda dezideratului blagian şi a unei multitudini de tentative punctuale (între care cea mai semnificativă mi se pare că rămâne cea a lui I.-A. Candrea), nu există nici un studiu de ansamblu asupra „magismului poporului nostru”, nici o cercetare care să vizeze interacţiunea „magiei” şi a „vrăjitoriei” în istoria românilor şi care să arunce o privire globală asupra celor două realităţi pentru a încerca să pună în evidenţă legile devenirii lor culturale în timp. Vrăjitoria, de pildă, a fost studiată doar din punct de vedere etnografic, fără interes pentru aspecte importante, databile istoric şi similare cu fenomene contemporane din Europa. Magia, la rândul ei, i-a lăsat aproape indiferenţi pe antropologii şi filozofii români, cu unele notabile excepţii (între care l-aş plasa iarăşi la loc de cinste pe Blaga). De asemenea, în studiul vrăjitoriei şi al magiei în cultura română lipseşte o perspectivă interdisciplinară, care mi se pare de primă importanţă.

În paginile care urmează, perspectiva interdisciplinară este aşadar inevitabilă: mă voi servi, cu toată rigoarea posibilă, de metodele şi deschiderile pe care mi le pun la dispoziţie etnologia şi antropologia culturală, istoria mentalităţilor şi istoria artei, literatura comparată şi lingvistica (fie că e vorba de istorismul secolului al XIX-lea sau de semiotică). Pentru a explora cum se cuvine singularitatea cazului cultural românesc, referinţa la reprezentările mentale, la arta şi la literatura europene (occidentale) va fi permanentă şi-mi va servi drept fir roşu în labirintul interpretărilor. Interesul principal al unui astfel de proiect mi se pare a consta în punerea în paralel a fenomenelor culturale româneşti cu fenomene europene analoage şi sublinierea modului în care cultura română a ştiut să-şi elaboreze propriile semnificaţii şi să-şi vehiculeze propriile valori pe terenul „magismului”. Ceea ce se poate constata la noi, în credinţele populare ori în fenomenele artistice, prezintă numeroase puncte comune cu ceea ce se întâmplă simultan în restul Europei, deşi cultura română păstrează un ataşament mai constant faţă de semnele gândirii magice. Aceasta face ca – pe un fond de cruzimi medievale – să nu avem persecuţii sistematice împotriva vrăjitorilor şi a magicienilor în Principatele Române sau – pe un fond de experienţe artistice moderniste, post-raţionaliste – să remarcăm totuşi un recurs frecvent al artiştilor la imagini şi metafore de sorginte magică.

„Magia” şi „vrăjitoria” au la noi o fizionomie originală, vizibilă într-un joc de alăturări şi contraste europene. Nu e însă mai puţin adevărat că ceea ce vom constata în cultura română se înscrie în nişte pattern-uri transnaţionale şi transistorice. Un pasaj din E.E. Evans-Pritchard îmi va permite să clarific felul în care privesc dialectica între asemănare şi deosebire, între comun şi original în cazul fenomenelor culturale pe care-mi propun să le abordez. Antropologul britanic mărturisea în Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937):

Aici sunt preocupat în special să urmez gândirea celor din neamul azande. Am clasat într-o singură rubrică ceea ce ei desemnează printr-un singur cuvânt şi am distins tipurile de comportament pe care ei le consideră diferite. Nu ard de nerăbdare să definesc vrăjitoria, oracolele şi magia ca tipuri ideale de gândire, ci doresc să descriu ceea ce neamul azande înţelege prin mangu, soroka şi ngua⁴³.

Antropologul îşi propune să se menţină în sfera strictă de gândire a populaţiei africane studiate, părându-i-se, pesemne, că doar un program similar poate să îl scape de etnocentrism. Atitudinea respectivă este justificată doar într-o anumită măsură, deoarece dezminţirile lui Evans-Pritchard constituie, în fond, nişte afirmaţii. Cei din neamul azande, încercând să realizeze o partiţie a comportamentelor posibile în raport cu supranaturalul, utilizează termenii mangu, soroka şi ngua, dar aceste categorii corespund întru totul – dincolo de voinţa cercetătorului – categoriilor europene de „vrăjitorie”, „oracole”, „magie”. Spre deosebire de Evans-Pritchard, sau cel puţin fără artificiile la care recurge el, în lucrarea de faţă vreau să degajez o sumă de constante culturale, de „tipuri ideale de gândire”. În ochii mei, „magia” şi „vrăjitoria” aceasta şi sunt: un fel de universalii, ce pot fi regăsite – în forme profund asemănătoare, cu acelaşi tip de întrepătrunderi sau de opoziţii – în culturile cele mai diferite, din Africa neagră până în Oceania şi Australia, din Extremul Orient până în Europa, din Siberia până pe înaltele platouri ale Americii de Sud. Ceea ce nu scoate din joc, desigur, existenţa şi farmecul specificităţilor etnice, naţionale sau regionale, precum şi profunda istoricitate a fiecărui fenomen luat în parte.

Iată-mă acum pregătit să-mi încep călătoria iniţiatică, lupta şovăielnică sau îndrăzneaţă, făţişă sau deturnată „cu zmeii subterani” despre care vorbea Lucian Blaga, fără să ştiu – şi poate fără să-mi pese – dacă la final voi fi biruit sau biruitor. Arme teoretice şi fire ale Ariadnei am, minte-mi mai trebuie!

1. Lucian Blaga, „Artă şi magie”, in Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de Dorli Blaga, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968, pp. 297-300.

2. Modelele demersului meu, sub aspectul lingvisticii istorice, rămân cartea veche – dar încă actuală – a lui R.-L. Wagner, Sorcier et Magicien. Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Geneva, Droz, 1939, şi un articol de Dorothy Hammond, „Magic: A Problem in Semantics”, in American Anthropologist, dec. 1970, pp. 1349-1356. Am consultat, de asemenea, cu folos, şi alte surse: N.W. Thomas, „Studies in Terminology: I. Magic”, in Man, vol. 4, 1904, pp. 163-167; Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente medievale, Florenţa, La Nuova Italia, 1979; Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, Paris, L’Harmattan, 2006, sau http://www.horoscop-astrologie.ro/diferenta-dintre-magie-si-vrajitorie.html.

3. James George Frazer, Creanga de aur, traducere, prefaţă şi tabel cronologic de Octavian Nistor, note de Gabriela Duda, Bucureşti, Minerva, col. BPT, 1980, vol. I, p. 30.

4. Bucureşti, Fundaţia Regală, Bibl. de fil. rom., 1941.

5. J. Maxwell, în lucrarea sa Magia, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1995, p. 22, afirmă despre magie că este „forma activă a sentimentului religios”.

6. Lucian Blaga, Despre gândirea magică, op. cit., pp. 7-9.

7. Totuşi, urmaşi ai lui Freud, care au încercat să stabilească o serie de conexiuni mai libere între psihanaliză şi antropologie (Géza Róheim, Psychanalyse et anthropologie, traduit de l’anglais par Marie Moscovici, avant-propos et bibliographie de Roger Dadoun, Paris, Gallimard, 1969; Géza Róheim, L’animisme, la magie et le roi divin, Paris, Payot, 1988; Monique Augras, „Psychanalyse et sorcellerie: notes de lectures”, in Journal des anthropologues, nr. 64-65, Montrouge, 1996, pp. 143-152), au reuşit să pună în evidenţă elemente comune viabile între psihanaliză şi vrăjitorie: relaţia vrăjitoare-client = relaţia analist-analizant, primordialitatea erosului şi a sexualităţii, exprimarea dorinţelor refulate în magia neagră, importanţa inconştientului şi a visului (oniromanţie), importanţa instinctelor, caracterul simbolic al vrăjitoriei şi al psihanalizei, terapia verbală, transferul etc.

8. Citat de I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, studiu introductiv de Lucia Berdan, Iaşi, Polirom, 1999, p. 181.

9. Definiţia riscului mi-a fost inspirată de câteva studii recente: A. Metzner-Szigeth, „Contradictory Approaches? On Realism and Constructivism in the Social Sciences Research on Risk, Technology and the Environment”, in Futures, vol. 41, nr. 2, martie 2009, pp. 156-170; John W. Slocum Jr., Don Hellriegel, Principles of Organizational Behavior, South-Western Cengage Learning, 2008.

10. Modul în care se realizează perceperea riscului în aceste variate domenii este prezentat sintetic de Jakob Arnoldi, Risk, Cambridge, Polity Press, col. „KeyConcepts”, 2009.

11. Daniel Corgeau, Epistemology of Multilevel Analysis: Approaches from Different Social Sciences, Dordrecht, Klower Academic Publishing, 2003.

12. Brian A. Pavlac, Witch Hunts in the Western World: Persecution and Punishment from the Inquisition through the Salem Trials, Westport, CT, Greenwood, 2009.

13. Robert J. Quinlan, Marsha B. Quinlan, „Parenting and Cultures of Risk: A Comparative Analysis of Infidelity, Agression, and Witchcraft”, in American Anthropologist, vol. 109, nr. 1, 2007, pp. 164-179.

14. Purity and Danger, Londra, Routledge, 2003 [ediţia originală, 1966]; Risk and Blame, New York, Routledge, Chapman & Hall, 1992.

15. William C. Clark, „Witches, Floods and Wonder Drugs: Historical Perspectives on Risk Management”, in Richard C. Schwing, Walter A. Albers Jr. (ed.), Societal Risk Assessement: How Safe is Safe Eough?, NY/Londra, Plenum Press, 1980, pp. 287-313.

16. Ibid., p. 288.

17. Ibid., pp. 287, 289.

18. Ibid., p. 290.

19. Maia Green, „Discourses on inequality. Poverty, public bads and entrenching witchcraft in post-adjustement Tanzania”, in Anthropological Theory, vol. 5, nr. 3, 2005, pp. 247-266.

20. Op. cit., pp. 59-74.

21. Risk and Blame, op. cit., p. 44.

22. „Witchcraft Suppression Practices and Movements: Public Politics and the Logic of Purification”, in Comparative Studies in Society and History, vol. 39, nr. 2, apr. 1997, pp. 319-345.

23. Antoine Raybaud, „Histoire(s) fantastique(s) (Maghreb, Antilles)”, in Rodica Lascu-Pop, Gwenhaël Ponnau (ed.), Le Fantastique au carrefour des arts. Actes du colloque international de Cluj-Napoca, 22-23 octobre 1997, Clusium, 1998.

24. Lucian Blaga, Despre gândirea magică, op. cit., pp. 109-110.

25. „Quelques observations sur la sorcellerie européenne”, in Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Paris, Gallimard, col. „Les Essais”, 1978 [ediţia engleză, 1976], pp. 93-124.

26. Ibid., pp. 93-105.

27. Ibid., pp. 105-106.

28. Ibid., p. 107.

29. Despre „sântoaderi”, vezi Amalia Pavelescu, „Sântoaderul – un personaj marcant al calendarului românesc”, in Moşteniri culturale, Avram Cristea, Jan Nicolae (ed.), Alba Iulia, Reîntregirea, 2009, pp. 180-191. Urmându-l pe Romulus Vulcănescu, autoarea subliniază că în noaptea de Sântoader oamenii morţi, deveniţi strigoi, se transformă într-un fel de „centauri”, cutreierând şezătorile pentru a pedepsi fetele şi femeile care nu le cinstesc sărbătoarea.

30. Eliade, art. cit., p. 114. Sublinierea şi traducerea îmi aparţin.

31. Am consultat ediţia originală a cărţii, apărută la Paris, Flammarion, col. „Idées et Recherches”, 1984, cu o prefaţă de Mircea Eliade, dar şi varianta românească tradusă de Dan Petrescu, apărută la Editura Nemira, apoi la Polirom (2003). Apendicele respectiv, nr. VII, se găseşte în original la pp. 335-350. Titlul original al conferinţei este De hekserij en de Roemeense folklore (Vrăjitoria în folclorul românesc).

32. Eros et magie à la Renaissance, op. cit., p. 14. Traducerea din franceză îmi aparţine.

33. Ibid., p. 207. Culianu nu este singurul susţinător al aşa-numitei teze farmacologice privitoare la originile vrăjitoriei europene şi ale sabatului. Ea mai are susţinători erudiţi în persoana unor cercetători ca Michel Meurger, „Plantes à illusion: interprétation pharmacologique du sabbat”, in Nicole Jacques-Chaquin, Maxime Préaud (coord.), Le Sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècle, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 369-382; Jane P. Davidson, „Plantes médicinales et vénéneuses: le sabbat des sorcières et ses préparatifs dans la peinture néerlandaise du XVIIe siècle”, ibid., pp. 419-426; Andrei Oişteanu, Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură, ediţia a II-a revăzută, adăugită şi ilustrată, Iaşi, Polirom, 2011, în special pp. 58-69.

34. Eros et magie à la Renaissance, op. cit., p. 336.

35. Cf. Russell Zguta, „The Ordeal by Water (Swimming of Witches) in the East Slavic World”, in Slavic Review, vol. 36, nr. 2, iunie 1977, pp. 220-230.

36. Ovidiu Pecican, într-o lucrare recentă, Istoria românilor, vol. I De la origini până în 1690, Cluj-Napoca, Casa Cărţii de Ştiinţă, 2010, pp. 102-106, contrazice ideea că „poporul român s-a născut creştin”, arătând că, deşi în Dacia s-au asimilat vagi forme de cultură creştină odată cu romanizarea, venirea slavilor a tras populaţiile de aici înapoi la păgânism, care a dispărut târziu, încet şi nedefinitiv după secolele X-XI.

37. Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti, Minerva, 1970.

38. Adrian Fochi, Datini şi eresuri de la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui N. Densusianu, Bucureşti, Minerva, 1976.

39. Valeriu Bălteanu, Dicţionar de magie populară românească, Bucureşti, Paideia, 2003, pp. 175-176.

40. Eros et magie à la Renaissance, op. cit., p. 344. Cultul zeiţei Diana, arată Culianu, a fost de altfel foarte răspândit printre legionarii romani staţionaţi în Dacia, ibid., p. 345.

41. Ibid., pp. 344-345.

42. George Coşbuc, într-un articol din 1908, „Irodia Doamna”, anticipează toate consideraţiile lui Eliade şi Culianu, dând dovadă de o extraordinară intuiţie: „Irodia se înfăţişează, în superstiţiile creştine, în două chipuri, fiindcă substituie două zeităţi păgâne. Ca Hecate trece cu ielele după ea şi aduce boale, amuţiri, dezveleşte case şi pustieşte holdele, lucruri pe cari le fac vânturile iuţi şi reci. Ca Venus însă e stăpâna vrăjitoarelor, a femeilor cari călăresc noaptea pe mătură şi s-adună la locul lor de întâlnire. Ele nu fac rău nimănui şi se întâlnesc numai spre a-şi face sabatul, sărbătorind pe Irodia, jucând şi mâncând, ori chiar pe diavolul, care li s-arată în persoană în chipul unui ţap. Puţinele noastre credinţe despre aceste vrăjitoare, despre «salba» dracului cu care se ung ca să poată zbura, despre adunarea lor etc. se deosebesc mult de-ale popoarelor din apus; se vede că noi nu le-am avut niciodată şi-au ajuns pe la noi numai ca ecouri răzleţe de prin ţările catolice, unde aceste superstiţiuni zăpăciseră pe toată lumea, încât preoţimea catolică a pus la cale acea vestită inchiziţiune, pentru stârpirea vrăjitoarelor şi a celor în legături cu dracul, şi a chinuit milioane de oameni arzându-i pe rug”. Urmează apoi un citat din Caput [Canon] episcopi, la care se referă şi Culianu sau Eliade, când vorbesc de Diana-zână (cf. George Coşbuc, „Irodia Doamna”, in Opere. II Proză, text stabilit de Gavril Scridon, Bucureşti, ediţie revăzută, note, comentarii, glosar şi repere critice de Gheorghe Chivu, Bucureşti, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Univers Enciclopedic, 2007, pp. 986-987 [articolul integral, pp. 984-988]).

43. E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, 1963, p. 8. Traducerea îmi aparţine. Iată, mai pe larg, contextul în care Evans-Pritchard iniţiază o reflecţie asupra terminologiei magice şi asupra necesităţii studiului ei în context comparat: „A system of nomenclature must be based on a wide comparative study of phenomena. Here I am mainly concerned with following Zande thought. I have classed under a single heading what Azande call by a single word, and I have distinguished between types of behaviour that they consider different. I am not anxious to define witchcraft, oracles, and magic as ideal types of thought, but desire to describe what Azande understand by mangu, soroka, and ngua. I am therefore not greatly concerned with the question whether oracles should be classed as magic; not whether the belief that children are unlucky who cut their upper teeth before their lower teeth is a form of witchcraft; nor yet whether taboo is negative magic. My aim has been to make a number of English words stand for Zande notions and to use the same term only and always when the same notion is being discussed. For example, Zande does not speak of oracles or taboos as ngua, and therefore I do not call them «magic». I do not here raise the question whether Azande are aware of a classification of all forma of behaviour denoted by the same term or whether the unity is merely our abstraction”.