Nicolaus Cusanus

Coincidentia oppositorum

I

Ediție bilingvă

Studiu introductiv, traducere și note

de Mihnea Moroianu

POLIROM

2008

© 2008 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iași, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

București, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

Coincidentia Oppositorum/Nicolaus Cusanus

studiu introd., trad. și note de Mihnea Moroianu

2 vol.

ISBN 978-973-46-1229-1

ISBN ePUB: 978-973-46-3992-2

ISBN PDF: 978-973-46-3993-9

ISBN Print: 978-973-46-1185-0

Lector : Adrian Muraru

Coperta : Carmen Parii

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright și este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parțială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziția publică, inclusiv prin internet sau prin rețele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informației, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum și alte fapte similare săvârșite fără permisiunea scrisă a deținătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislației cu privire la protecția proprietății intelectuale și se pedepsesc penal și/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Mihnea Moroianu (n. 1945, București) este doctor în matematică și cadru didactic al Universității Politehnica București. Este autorul unor texte și emisiuni radiofonice despre Keyserling, Kassner și Mallarmé. A tradus și a prefațat, printre altele, volumele Mallarmé, Divagații (Universalia, 1997, împreună cu Ioana Diaconescu) și Rudolf Kassner, Zeul și Himera (Humanitas, 2005).

Notă asupra ediției

La baza ediției de față a stat textul latin [2], apărut în 1967 la Berlin sub îngrijirea reputatului exeget și editor cusanian Paul Wilpert, care reproduce ediția princeps (așa-numita „Ediție de la Strassburg”) din 1488. Micul tratat De Deo abscondito („Despre Dumnezeul necunoscut”), care nu figurează în ediția Wilpert datorită absenței sale din ediția princeps, a fost tradus după ediția existentă în colecția Bibliotheca Augustana. Ediția Wilpert se distinge prin respectarea fidelă a textului ediției de la Strassburg (inclusiv punctuația) și nu introduce decât minimale corecturi ale unor evidente greșeli de ortografie, marcate prin cifre arabe care trimit la originalele reproduse în note de subsol. Nefiind legat de scopul reproducerii exacte a ediției de la Strassburg, am optat pentru anumite abateri de la textul ediției Wilpert, cele mai multe din ele inspirate de alte ediții parțiale consultate sau de traducerea engleză a lui Jasper Hopkins. Aceste abateri, necesare fie pentru a corecta confuzii de transcriere a unor nume proprii (de tipul „pythagoras” în loc de „protagoras”), fie pentru a face inteligibil un text corupt prin probabila neatenție a copistului sau a tipografilor, sunt marcate prin asteriscuri trimițând și ele la note din subsolul paginilor latine.

Textul latin păstrează unele particularități ale ortografiei medievale: scrierea numelor proprii fără majuscule, e în loc de ae, înlocuiri ale lui v prin u și invers (de exemplu: deus, plato, adam; que în loc de quae, ciuile în loc de civile, uirtus în loc de virtus).

Numerotarea secțiunilor este cea din ediția critică [1], preluată de toți editorii actuali, inclusiv de Wilpert. Începutul fiecărei secțiuni este marcat, atât în varianta latină, cât și în cea românească, prin trecerea la un nou paragraf. Atunci când începutul secțiunii cădea la mijlocul unei fraze, punctuația textului latin a fost modificată în mod corespunzător.

Textul versurilor care însoțesc cele două părți ale dialogului Despre jocul globului conține variantele propuse în [53] de profesorul Martin Bormann (coordonatorul, împreună cu Hans Gerhard Senger, al volumelor finale ale ediției critice începute de Ernst Hoffmann), căruia țin să-i adresez mulțumiri pentru amabilitatea punerii la dispoziție a articolului pe această temă.

Secțiunea relativ extinsă de note este destinată în principal cititorilor doritori să refacă itinerariul extrem de complex la care invită numeroasele aluzii cusaniene ce trimit la filosofii antici și medievali pe care-i citează pentru a se ralia sau a se delimita de opiniile lor. Majoritatea notelor la Despre pacea credinței au fost redactate de Adrian Muraru și marcate cu sigla <AM>.

Anexa prezentă în volumul II prezintă o traducere a panegiricului lui Nicolaus Cusanus extras dintr-o scrisoare a secretarului său, Andrea dei Bussi. Acest document, publicat de Martin Honecker [71], pp. 70-73, prezintă interes prin informațiile de primă mână furnizate asupra personalității cardinalului și a fost larg utilizat ca atare de toți biografii ulteriori.

Textele ce urmează au fost gândite ca alcătuind un singur volum. Din motive tehnice, ele apar în două volume. Păstrând, în pofida acestei diviziuni, formatul gândit inițial (studiul introductiv deschide volumul I, în vreme ce bibliografia și indicele se află la finalul volumului II), am oferit totuși cititorului posibilitatea unei lecturi facile (tabelul abrevierilor biblice poate fi găsit și la începutul volumului II, iar notele explicative au fost aduse în proximitatea textelor pe care le explică).

Bibliografia are doar un caracter orientativ, neacoperind decât o parte infimă (în general, cele care mi-au fost efectiv accesibile) din cele peste 1000 de titluri care constituie la ora actuală literatura dedicată studiilor cusaniene.

Prezenta selecție în două volume, arbitrară ca orice selecție, s-a orientat spre câteva dintre scrierile filosofice cele mai reprezentative, ulterioare marilor sinteze inițiale reprezentate de Docta ignorantia și tratatul De coniecturis. Unele texte esențiale (ca de pildă De visione Dei sau De non aliud) au rămas totuși în afara ei, urmând a face obiectul unui posibil volum ulterior, oferind cititorului român un corpus complet de „scrieri minore” ale celui mai important filosof al secolului XV european.

Mihnea Moroianu

Notă asupra traducerii

Orice traducere a unui text cusanian își propune să medieze contactul cititorului modern cu opera unuia din cei mai subtili exponenți ai filosofiei și misticii europene, a cărui gândire aflată la antipodul oricăror stereotipuri și oricărei rutine scolastice tinde să prindă formă sub ochii noștri, in statu nascendi, axată doar pe un număr relativ restrâns de principii personale și de teme fundamentale ale metafizicii occidentale, pe care le combină și modulează cu o rară inventivitate și putere de sinteză. Situația este cu atât mai paradoxală cu cât această imensă plasticitate și bogăție intrinsecă este într-un vizibil contrast cu monotonia exterioară a stilului lipsit de orice ornamente retorice (de acele copia dicendi și facundia sermonis care contemporanilor italieni ai cardinalului li se păreau a fi modelul demn de a fi imitat al prozei antice de factură ciceroniană).

La această indiferență față de elocvență și formă exterioară se mai adaugă redactarea de multe ori aproximativă sau de-a dreptul neglijentă a anumitor pasaje, trădând caracterul dramatic al circumstanțelor ieșirii lor de sub pana unui autor pentru care, caz aproape unic în istoria filosofiei, meditația și reflecția teologico-filosofică reprezentau doar unul din polii activității sale de diplomat, reformator și episcop implicat într-un îndelungat conflict cu rivalul său secular, coresponsabil apoi, în calitate de confident și vicar al papei Pius II, de funcționarea complicatelor mecanisme politice și pastorale ale bisericii apusene în ansamblul ei.

Principiile care au stat la baza prezentei traduceri sunt consecința firească a acestei specificități puțin comune și a distanței considerabile care separă vocabularul filosofic al secolului XV de cel actual1. Pe lângă fidelitatea care rămâne inconturnabilă în orice demers de traducere, am considerat că flexibilitatea raportărilor contextuale trebuie să primeze asupra univocității echivalărilor, un principiu care poate conduce la grave distorsionări atunci când este extins dincolo de domeniul termenilor tehnici propriu-ziși.

Un exemplu de acest ultim tip îl constituie desigur perechea de termeni explicatio / complicatio (analizați mai jos în studiul introductiv), a căror traducere uniformă se impune de la sine. Dar deja fundamentalul esse poate avea de la caz la caz, în afara sensului copulativ, pe cele de „existență”, de „ființă” și de „ființare”, evident imposibil de redat printr-o singură opțiune. Ceva analog se întâmplă cu principium, care, pornind de la corespondentul lui grecesc, și-a păstrat în latină o polisemie pe care românescul principiu n-a moștenit-o decât într-o foarte mică măsură. Am considerat indispensabilă diferențierea în funcție de context, traducând prin Început acolo unde principium era folosit de re, pentru a desemna „originea” sau „cauza primordială” a tot ce există (corespondentul Unului primordial neoplatonic) și prin principiu acolo unde el era folosit de dicto, cu referire la elementele fundamentale ale unei doctrine filosofice. (Ambele accepțiuni se întâlnesc în prima și a doua parte a studiului Despre beril și au fost tratate conform acestei distincții.)

Urmând procedeul folosit de toate traducerile anterioare, am modificat în mod constant punctuația ediției de la 1484 (reprodusă în ediția Wilpert), tributară uzanței manuscriselor medievale de a se conforma mai degrabă pauzelor din lectura orală, decât evidențierii legăturilor sintactice propriu zise.

Traducerea a beneficiat de lectura atentă și de sugestiile extrem de pertinente ale coordonatorului colecției, Adrian Muraru. Precizând existența mai multor puncte2 asupra cărora, în ciuda unor intense discuții, opiniile noastre au rămas divergente, țin să-i exprim aici calde mulțumiri pentru întreaga colaborare avută de-a lungul pregătirii acestei ediții.

Mihnea Moroianu

1 Un exemplu foarte elocvent în acest sens este problema termenului evolutio, a cărui primă atestare absolută pe plan european se consideră că e dată de pasajul din Neștiutorul despre minte, 118, unde el e folosit însă cu referire strictă la linia geometrică, privită ca evolutio puncti („desfășurare a punctului”). Un statut și mai problematic îl are termenul mens („minte”) pentru care încercarea tipic cusaniană de a-l pune în legătură cu mensurare („a măsura”) a recomandat echivalarea prin descendentul său românesc „minte”, deși un termen mai exact ar fi fost „spirit” (cf. fr. esprit, germ. Geist), în sensul de facultate cognitivă și volitivă a omului. Probleme complicate a ridicat și termenul idiota, care îl desemnează pe principalul protagonist al dialogurilor Idiota de sapientia și Idiota de mente. Un supliment de documentare asupra rolului și importanței laicatului ca atare în orizontul preocupărilor lui Cusanus m-a convins că soluția cea mai bună pentru echivalarea acestui termen cu sensul de „profan”, „neștiutor” sau „simplu particular” ar fi fost cea adoptată de cvasi-totalitatea traducerilor străine în care idiota este redat prin „Laicul”, termen care, din motive ținând de stadiul prea avansat al editării volumului, n-a mai ajuns să se substituie formei „Neștiutorul” din traducerea celor două dialoguri.

2 Dintre care citez: traducerea în Despre geneză a sintagmei mundum genitum esse prin „lumea a fost creată”, în loc de „lumea a luat ființă”; în Neștiutorul despre minte, a lui arteria prin „arteră”, în loc de „vas [de sânge]” și a lui numerus se movens prin „număr care se mișcă de la sine”, în loc de „număr care se mișcă pe sine”; în Despre beril, a lui resplendentia prin „strălucire”, în loc de „reflectare”, a lui subiectum prin „substrat” în loc de „subiect”, a lui ostensio prin „manifestare” în loc de „arătare”, „indicare”, precum și traducerea neuniformă a lui principium.

Abrevieri pentru cărțile biblice

Vechiul Testament

Abd. (Abdia); Ag. (Aggeu); Am. (Amos); Av. (Avacum); Bar. (Baruh); Bel (Bel și Dragonul); Ct. (Cântarea Cântărilor); Dan. (Daniel); Dt. (Deuteronomul); Ecl. (Ecleziastul); Ep. (Epistola lui Ieremia); Est. (Ester); Ex. (Exodul); 1Ezr. (1 Ezdra); 2Ezr. (2 Ezdra = Ezra și Nehemia TM3*); Gn. (Geneza); Ier. (Ieremia); Iez. (Iezechiel); Ios. (Iosua / Iisus Nave); Ioel; Iona; Iov; Is. (Isaia); Iud. (Iudit); Înț. (Înțelepciunea lui Solomon); Jd. (Judecătorii); Lv. (Leviticul); 1,2,3,4Mac. (1, 2, 3, 4 Macabei); Mal. (Malahia); Mih. (Mihea); Na. (Naum); Nm. (Numere); Od. (Odele); Os. (Osea); 1,2Par. (1, 2 Paralipomene = 1, 2 Cronici TM); Plâng. (Plângerile lui Ieremia); Prov. (Proverbele / Pildele lui Solomon); Ps. (Psalmii); Ps. Sol. (Psalmii lui Solomon); 1,2Rg. (1, 2 Regi = 1, 2 Samuel TM); 3,4Rg. (3,4 Regi = 1,2 Regi TM); Ruth; Sir. (Înțelepciunea lui Iisus Sirah); Sof. (Sofonia); Suz. (Suzana); Tob. (Tobit); Zah. (Zaharia).

Noul Testament

Ap. (Apocalipsa); Col. (Coloseni); 1,2Cor. (1, 2 Corinteni); Ef. (Efeseni); Evr. (Evrei); Flm. (Filimon); Flp. (Filipeni); Gal. (Galateni); Fp. (Faptele Apostolilor); Iac. (Iacob); In. (Ioan); 1,2,3In. (1, 2, 3 Ioan); Iuda; Lc. (Luca); Mc. (Marcu); Mt. (Matei); 1,2Pt. (1, 2 Petru); Rom. (Romani); 1,2Tes. (1, 2 Tesaloniceni); 1,2Tim. (1, 2 Timotei); Tit.

3* TM = textul masoretic.

Tabel cronologic

1401 Nașterea lui Nicolaus Krebs la Kues, în sud-vestul Germaniei, ca fiu al unui armator fluvial.

1414 Conciliul de la Konstanz proclamă superioritatea conciliului asupra papei.

1415 Condamnarea și execuția lui Jan Huss.

1416 Studii de drept la Heidelberg.

1417 Continuarea acestor studii la Padova. Interes pentru matematici. Corespondență științifică purtată cu Paolo Toscanelli. Cardinalul Otto Colonna devine papă sub numele de Martin V, punând capăt Marii Schisme a Occidentului.

1419 Papa revine la Roma după 114 ani de exil forțat la Avignon.

1424 Nicolaus primește diploma de doctor decretorum a universității din Padova.

1425 Studii la Köln.

1426 Devine secretar al legatului apostolic în Germania, Giordano Orsini.

1428 Călătorie la Paris.

1430 Îl apără pe Ulrich von Manderscheid în fața conciliului de la Basel.

1431 Devine decan al bisericii St. Florentin din Koblenz. Gabriele Condulmer devine papă sub numele de Eugeniu IV.

1433 Prezintă în fața conciliului lucrarea Concordanța catolică, în care se plasează de partea taberei conciliare, opusă adepților omnipotenței papale.

1435 Devine prepozit al mânăstirii Münster-Meinfeld.

1437 Nicolaus abandonează tabăra conciliară de la Basel, trecând de partea papalității. Face parte din delegația trimisă la Constantinopol pentru aducerea în Italia a participanților bizantini la conciliul de reunificare de la Ferrara. Pe vasul care-l readucea în Italia, are o iluminare intelectuală care-i dezvăluie principiul coincidenței contrariilor. Eugeniu IV inaugurează conciliul de unire la Ferrara.

1439 În urma ciumei din Ferrara, conciliul se mută la Florența, unde grecii și latinii semnează declarația solemnă de unificare a bisericilor.

1440 Docta ignoranță.

1441 Despre conjecturi.

1442 / 1443 Johannes Wenck scrie De ignota litteratura, vestitul atac la adresa Doctei ignoranțe, pe al cărui autor îl acuză de panteism și de subminare a bazelor întregii tradiții scolastice.

1444 Despre Dumnezeul necunoscut.

1445 Despre căutarea lui Dumnezeu.

1447 Tommaso Parentucelli devine papă sub numele de Nicolae V. Despre geneză.

1448 Concordatul de la Viena consacră victoria definitivă a papalității împotriva schismei provocate după sciziunea conciliului de la Basel.

1449 Nicolaus este numit cardinal titular al bisericii San Pietro in Vincoli. Apologia Doctei ignoranțe.

1450 Elaborarea celor trei dialoguri ale Neștiutorului. Trecând peste regulile uzuale, papa îl numește pe Nicolaus episcop-principe de Brixen, ceea ce declanșează un lung conflict cu canonicii locali și cu ducele Sigismund de Austria.

1453 Turcii cuceresc Constantinopolul. Despre vederea lui Dumnezeu. Despre complementele matematice. Despre pacea credinței.

1458 Alegerea papei Pius II (Enea Silvio Piccolomini). Nicolaus este chemat la Roma ca vicar general. Despre beril.

1460 Despre potența actualizată. Conflictul cu Sigismund, în care Nicolaus beneficiază de sprijinul papal, duce la o intervenție a elvețienilor în Tirol.

1461 Cercetarea Coranului.

1462 Despre Nu-altul.

1463 Despre jocul globului. Despre culmea contemplării.

1464 Moartea lui Cusanus și a papei Pius II.

1488 Martin Flach tipărește la Strassburg ediția princeps a scrierilor cusaniene, bazată pe culegerea manuscrisă, revăzută și autorizată de autor, conținută în Codicele 218 și 219 din biblioteca Spitalului din Kues.

1502 Ediția de la Strassburg este retipărită la Corte Maggiore, lângă Milano, de către Benedictus Dolcibelli.

1514 Lefèvre d’Etaples publică la Paris o nouă ediție de opere, în trei volume, conținând în plus față de cele două ediții precedente Concordantia catholica și fragmente de predici latine, descoperite de el în biblioteca de la Vatican.

1565 Ultima ediție timpurie de opere cusaniene, reproducere a celei de la Paris, este tipărită de Henricus Petri la Basel.

1600 Giordano Bruno este ars pe rug la Roma.

1730 La Trier apare prima biografie a lui Cusanus, scrisă de Caspar Harzheim.

1787 Johann Semler publică o traducere germană a tratatului De pace fidei.

1843 Apare cartea lui Franz Anton Scharpff Der Cardinal Nicolaus von Cusa.

1846 Franz Jakob Clemens publică volumul Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa.

1862 Scharpff publică traducerea germană a celor mai importante opere filosofice cusaniene.

1880 Richard Falckenberg publică Grundzüge der Philosophie des Nikolaus Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen.

1883 Apare la Berlin volumul lui Hermann Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik, care, prin capitolul dedicat lui Cusanus, inaugurează seria interpretărilor neokantiene a contribuției sale la dezvoltarea științei.

1887 Prima ediție a cărții lui Richard Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie, von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart.

1888 Johann Übinger regăsește importanta lucrare cusaniană De non aliud, pe care o publică drept anexă la studiul Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus.

1891 Michael Glossner publică Nikolaus von Cusa und Marius Nizolius als Vorläufer der neueren Philosophie, în care reia acuzațiile de panteism aduse de Wenck.

1906 Ernst Cassirer publică Das Erkenntnisproblem in der neueren Philosophie und Wissenschaft.

1913 Paolo Rotta publică o ediție latină a Doctei ignoranțe.

1920 Edmond Vansteenberghe publică monografia Le cardinal de Cues (1401-11464). L’action – la pensée.

1926 Apare lucrarea lui Ernst Hoffmann Platonismus und Mittelalter, în care se pun bazele interpretării lui Cusanus drept reprezentant al înnoirii platonismului.

1927 Ernst Cassirer publică Individuum und Kosmos in der Philosophie der Rennaissance, lucrare conținând diverse formulări devenite clasice cu privire la rolul și importanța lui Cusanus ca precursor al filosofiei și științei moderne.

1932 Ernst Hoffmann și Raymund Klibansky încep publicarea la Leipzig a marii ediții critice a operelor lui Cusanus. În paralel cu ea încep să apară, tot sub auspiciile Academiei din Heidelberg, ediții bilingve ale operelor filosofice cusaniene.

1960 Iau ființă la Mainz Societatea Cusanus și Institutul pentru Cercetări Cusaniene (Institut für Cusanus-Forschung), condus de Rudolf Haubst.

1964 Împlinirea a 500 de ani de la moartea lui Cusanus prilejuiește numeroase manifestări științifice internaționale.

2001 Se sărbătoresc 600 de ani de la nașterea lui Nicolaus Cusanus.

2007 Ediția critică a operelor cusaniene se încheie după 75 de ani de la apariția primului volum.

Mihnea Moroianu

„Leibnizianul de dinainte de Leibniz” – Aspecte ale vieții și filosofiei lui Nicolaus Cusanus

În biserica San Pietro in Vincoli din Roma se află două monumente funerare aflate într-un semnificativ contrast, dedicate amândouă unor foști cardinali titulari ai acestui lăcaș. Pe peretele din dreapta altarului principal – monumentul ridicat de Michelangelo papei Iuliu II (m. 1513), conținând faimoasa statuie a lui Moise; pe peretele din stânga, mult mai ușor de trecut cu vederea pentru ochii vizitatorilor grăbiți – altorelieful dedicat de Andrea Bregno lui Nicolaus Cusanus (m. 1464). În centrul acestuia din urmă este reprezentat apostolul Petru ținând într-o mână o carte (probabil Evanghelia), iar în cealaltă lanțurile cu care a fost legat întâi la Ierusalim și apoi la Roma; de o parte și de alta a lui apar îngenuncheați un înger (care, după Faptele Apostolilor, l-a liberat în mod miraculos) și cardinalul al cărui trup odihnește în mormântul din dreapta monumentului, iar dedesubt este reprodus blazonul acestuia – un rac trimițând la semnificația numelui său de familie, încununat cu pălăria de cardinal. Nimic nu pare să vorbească, în simplitatea aproape ascetică a acestui monument, despre rolul cu adevărat ieșit din comun pe care acest prelat l-a jucat atât în viața Bisericii, cât și în filosofia, teologia, matematica și știința timpului său. După ce-i amintește numele și demnitatea ecleziastică, inscripția funerară, compusă probabil de el însuși, nu vorbește decât de devoțiunea pentru lanțurile apostolului, de iubirea pentru Dumnezeu, de slujirea exclusivă a Acestuia și de făgăduința răsplății care „nu l-a înșelat”:

NICOLAVS DE CVSA TREVERENSANI

S PETRI AD VINCVLA CARDINALIS BRIXINEN EPIS-

COPVS TVDERTI OBIIT MCDLXIV. XI. AVGVSTI OB

DEVOTIONEM CATENARVM S. PETRI HIC SEPELI-

RI VOLVIT DILEXIT DEVM TIMVIT ET VENERATVS

EST AC ILLI SOLI SERVIVIT PROMISSIO RETRIBV-

CIONIS NON FEFELLIT EVM

Cine a fost „Nicolaus de Cusa”?

Înainte de a încerca schițarea unui răspuns la această întrebare, e bine să aruncăm o privire, oricât de fugară, asupra epocii în care a trăit. Spectacolul oferit de istoria acestui secol XV, considerat secolul de încheiere a Evului Mediu, este unul de disensiuni, tulburări și lupte fratricide pe toate planurile: Anglia continua să lupte pentru cucerirea Franței în Războiul de o Sută de Ani (1337-1453), Germania era sfâșiată de necontenite conflicte între principii locali, Italia era bântuită de luptele dintre facțiuni; însăși Biserica catolică își revenea cu greu din dezbinările Marii Schisme (1378-1418), numai pentru a se confrunta cu pericolul producerii alteia, care va și izbucni în 1437, după ce minoritatea papală va părăsi Conciliul de la Basel, în care majoritatea conciliară va alege un nou papă. La toate acestea se adăugau diviziunile dogmatice care separau Roma de Biserica Orientului și de rebelii husiți, diviziuni cărora pericolul crescând al invaziei otomane nu făcea decât să le confere un aer suplimentar de fatalitate și de tragism.

Toate aceste dezordini și suferințe cronice ale veacului par să fi jucat un rol deloc neglijabil în conturarea tendinței fundamentale care străbate ca un laitmotiv atât activitatea practică de jurist, teolog și cardinal, cât și numeroasele dialoguri și tratate ale acestui genial precursor al lui Leibniz: căutarea prioritară a armoniei, a împăcării dintre guvernanți și guvernați, dintre curentul conciliar și cel papal, dintre diversele confesiuni creștine, la limită dintre diversele religii monoteiste pe care dialogul interreligios le-ar fi putut apropia una de alta – aceasta era convingerea lui nestrămutată – pentru a face să înceteze sfâșierea reciprocă. Concordantia catholica, în termeni de filosofie politică, Coincidentia oppositorum, în limbaj metafizico-teologic: iată ceea ce l-a făcut să negocieze până în ultimul moment o aplanare a conflictului dintre cele două tabere de la Basel, ceea ce l-a determinat să meargă la Constantinopol, să se implice atât de mult în readucerea husiților în sânul catolicismului, să lupte cu atâta zel pentru a câștiga sprijinul principilor germani în conflictul dintre papă și conciliu, să se manifeste ca un adevărat „înger al păcii”, aplanând certurile, împăcând adversarii în cadrul marii sale legații germane, în sfârșit – să se consacre cu atâta abnegație administrării statelor pontificale în calitate de prieten și confident al papei Pius II.

Heidelberg, Padova și întâlnirea cu umanismul

Viitorul cardinal și filosof s-a născut în 1401 ca fiu al lui Johan Cryfftz (Krebs), un navigator fluvial din Kues, lângă Trier, așezare al cărei nume (în transcripția sa latină „Cusa”) avea să și-l ia de timpuriu drept patronim, și care, adjectivat sub forma „Cusanus”, va fi și cel sub care va rămâne cunoscut posterității4. Maltratările suferite din partea tatălui său, care l-ar fi făcut să se refugieze sub protecția unui nobil local, contele Ulrich Manderscheid, par a fi o legendă pusă în circulație de o biografie târzie (Caspar Hartzheim, Vita Nicolai de Cusa, Trier, 1730). Despre educația primită la Deventer, în școala ținută de Frații Vieții Comune (o ramură a așa-numitei Devotio Moderna), în care tânărul de 13 ani ar fi avut primul contact cu scrierile lui Meister Eckhart, nu se știe nimic precis5. Dar în 1416 începe studiul dreptului la Heidelberg, unde este înmatriculat ca „Nicholaus Cancer de Coeße, clericus Treverensis Diocesis”; în 1418 se mută la Universitatea din Padova, unde este remarcat de Giuliano Cesarini, profesor de drept bisericesc și viitor cardinal, leagă o strânsă prietenie cu elevul acestuia Domenico Capranica, și el viitor cardinal, iar influența colegului său Paolo Toscanelli, viitorul medic și astronom de renume, îi trezește interesul pentru matematică și științele naturii, care aveau să joace un rol atât de important în lucrările sale de filosofie. Mai important decât toate celelalte, contactul cu societatea atât de diversă a umaniștilor ce gravitau în jurul universității face din stagiul la Padova etapa decisivă a formării sale. Acolo își însușește, dincolo de pregătirea juridică, orientările fundamentale pentru întreaga lui carieră ulterioară: concepția universalistă asupra cunoașterii, o nouă noțiune asupra dreptului și a autorității, deschiderea față de Antichitate, mai ales față de cea greacă, nevoia imperioasă de a merge la surse, dincolo de litera manualelor oficiale.

În 1424, părăsește Padova cu titlul de doctor decretorum; după o scurtă vizită la Roma, unde are prilejul să asculte predicile sfântului Bernardino di Siena, începutul lui 1425 îl găsește înmatriculat ca doctor în drept canonic la universitatea din Köln, ținând probabil prelegeri în specialitatea sa și studiind totodată filosofia și teologia sub influența magistrului Heymerich von Kamp (Heimericus de Campo), un adept al doctrinei lui Albert cel Mare, al cărei aristotelism modificat în sens neoplatonic dădea ființei o interpretare mult mai dinamică decât cea tomistă6. Probabil prin Heymerich, ajunge să cunoască scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, pretinsul ucenic al apostolului Pavel, de la a căror inspirație obișnuia să se revendice tradiția platonic-creștină a Evului Mediu, fără să știe că ele fuseseră scrise abia în jurul anului 500. Inspirat de teologia negativă a lui Dionisie, Heymerich vorbea în lecțiile sale despre necesitatea de a străbate umbra negației, pentru a ajunge la lumina adevăratei cunoașteri. Tot el obișnuia să-și ilustreze teoriile prin simboluri geometrice, în particular prin cel al cercului, înțelegând, de exemplu, unitatea ființei necreate în raport cu multiplicitatea creaturilor după modelul cercului ca sinteză a tuturor poligoanelor înscrise în el.

În 1426, în urma unui raport juridic care îi atrage atenția legatului papal în Germania, cardinalul Giordano Orsini, Cusanus devine secretarul acestuia. Orsini era un cunoscut amator de manuscrise vechi; stimulat de interesul patronului său, tânărul jurist desfășoară o intensă activitate de cercetare a arhivelor și bibliotecilor germane, ale căror comori ce datau din era carolingiană le depășeau cu mult în bogăție și varietate pe cele accesibile umaniștilor italieni. Norocul îl face să descopere douăsprezece comedii, necunoscute până atunci, ale lui Plaut, precum și diverse texte juridice și cronici medievale, cum ar fi vestitele Libri Carolini, scrieri considerate pierdute, prin care Carol cel Mare încercase să pună ordine în disputele dogmatice ale epocii sale, Codex Carolinus, colecția de scrisori ale papilor adresate regilor franci, sau actele conventului provincial de la Arles din 417 / 418, pe care le va folosi ulterior în lucrarea sa Concordanța catolică. Despre toate acestea își informează, uneori cu ușoare exagerări, prietenii italieni, dobândind în scurtă vreme reputația unui umanist de prim rang, vânător și colecționar de manuscrise rare. Poggio Bracciolini, Ambrogio Traversari, Francesco Pizolpasso, Giovanni Ceparelli, Tommaso Parentucelli și Nicolo Albergati sunt câțiva din cei mai vestiți umaniști cu care stabilește relații epistolare, înainte de a-i cunoaște personal. Părăsind cariera juridică după pierderea primului său proces la Mainz, în 1426 este ordonat preot. În 1427 întreprinde o călătorie de șase luni la Roma, unde este investit cu titlurile de canonic la Ober-Wesel și decan la St. Florin în Koblenz, două demnități însoțite de importante venituri materiale, care îi permit să refuze propunerea de a preda la nou-înființata universitate din Louvain.

O călătorie la Paris, în 1428, probabil întreprinsă tot la îndemnul lui Heymerich, îl pune în contact cu tradiția lui Raimund Llull, ale cărui simbolism geometric și artă combinatorie, documentate prin nenumărate extrase, glose și notițe rămase printre manuscrisele sale, vor reprezenta pentru el un constant subiect de inspirație și reflecție. Tot la Llull va descoperi și conceptul de concordantia, una din ideile de forță ale întregii sale gândiri și acțiuni, totodată un fel de stadiu preliminar al coincidenței contrariilor: concordantia est id ratione cuius bonitas, magnitudo, etc in uno et in pluribus concordant („concordanța este cea în temeiul căreia bunătatea, mărimea etc. concordă într-unul și în mai multe”).

Conciliul de la Basel

Cusanus avea 31 de ani atunci când participarea sa la Conciliul de la Basel (1431-1437) îl proiectează în prim-planul tentativelor de reașezare globală a vieții religioase a Occidentului, tentative al căror eșec va duce, la începutul secolului următor, la declanșarea Reformei lui Luther și ulterior la sfâșierile fără precedent ale războaielor religioase. Convocat de papa Martin V ca urmare a decretului Frequens adoptat în 1417 de sinodul de la Konstanz, care stabilise repetarea periodică a conciliilor generale, Conciliul de la Basel marchează apogeul și declinul mișcării conciliare inaugurate de precedentele concilii de la Pisa (1409) și Konstanz (1414-1417), printre ale cărei obiective principale se numărau refacerea unității interne a bisericii, reformarea bisericii în sensul limitării puterii scaunului papal și rezolvarea problemei noilor erezii. Papa Eugeniu IV, care încearcă încă din decembrie 1431 dizolvarea conciliului, este nevoit să bată temporar în retragere, dar va sfârși prin a ieși victorios din confruntarea cu majoritatea conciliului care, la un moment dat, recurge la soluția disperată a suspendării lui și alegerii unui alt papă, Felix V, a cărui autoritate n-a fost recunoscută decât în Elveția.

Despre tânărul Cusanus s-a spus că a acționat precum cei mai mulți dintre contemporanii săi, plasându-se inițial de partea conciliului și ulterior de partea papei. La un examen atent, motivațiile acțiunii lui apar mult mai complexe. Apariția la conciliu și-o face în februarie 1432, ca reprezentant al patronului său, Ulrich von Manderscheid, care încerca să obțină din partea conciliului confirmarea în funcția de episcop de Trier, pe care papa o acordase unui alt candidat; curând, președintele conciliului, legatul papal Cesarini, îl invită să participe la lucrările comisiei dedicate problemelor credinței. Apelul clientului său a fost respins în 1434, dar între timp Cusanus devenise una din figurile proeminente ale conciliului datorită răsunetului lucrării De concordantia catholica (1433), care deși renegată de autorul ei (care n-a inclus-o în culegerea scrierilor proprii comandată spre sfârșitul vieții sale), avea să furnizeze decenii la rând argumente atât adversarilor, cât și partizanilor absolutismului papal. În realitate, chiar dacă acțiunea lui practică se alinia taberei conciliare (lucru care i-a atras încă din 1432 excomunicarea din partea papei), Concordantia catholica demonstra prin însuși titlul ei preocuparea pentru obținerea unui „consens general”, pentru depășirea opoziției ireductibile dintre teză și antiteză – prefigurând în felul ei căutarea unei „sinteze a contrariilor” care va constitui trăsătura fundamentală a filosofiei cusaniene și care-i va inspira în particular accentele unei toleranțe universale, caracteristice pentru abordarea din De pace fidei a problemei raporturilor dintre religii7.

Continuând să participe la lucrările conciliului și după ce chestiunea scaunului episcopal de la Trier este tranșată în favoarea candidatului papal, Cusanus primește din partea colegilor săi diverse misiuni, de care reușește să se achite cu o remarcabilă abilitate. Mergând de la tratativele cu cehii pentru revenirea în sânul bisericii romane după schisma husită, la eforturile de reformă a calendarului (expuse în lucrarea De reparatione kalendarii, 1436), de la problemele politice ale Sfântului Imperiu German, aflat în plină criză de autoritate, și până la chestiunile administrative și de disciplină ale Bisericii – domeniile în care opiniile lui, uneori nelipsite de accente pătimaș anticuriale, erau căutate și ascultate includeau și raportul dintre conciliu și papă, respectiv rolul care revenea legaților papali în cadrul conciliului. În această ultimă chestiune s-a ajuns la un consens pe baza compromisului propus de el în tratatul pe această temă (De presidiali auctoritate in conciliis generalibus), tot așa cum acordul cu cehii s-a realizat în cele din urmă în spiritul propunerilor avansate de el în Epistolae ad Bohemos.

Călătoria la Constantinopol

Radicalismul taberei conciliare, incapacitatea dovedită de ea în realizarea reformelor considerate indispensabile și dorința evitării unei noi schisme cu urmări fatale pentru Biserică îl împing, împreună cu alți umaniști, spre sprijinirea cauzei papale, cu reprezentanții căreia pare să fi reluat legătura începând cu 1435, obținând, grație intervenției prietenului său Ambrogio Traversari pe lângă un referendar curial, episcopul Cristoforo de Cervia, ridicarea excomunicării și abația de la Münstermaifeld.

Conflictul în sânul conciliului s-a adâncit în iunie 1435, atunci când aripa radicală a pus problema reformării scaunului papal și a colegiului cardinalilor, decretând totodată suprimarea tuturor „annatelor”, „taxelor de paliu” și a altor surse de venituri ale curiei romane. Ruptura definitivă dintre cele două tabere s-a produs pe fondul disputelor privitoare la locul desfășurării viitoarelor tratative de unire cu Biserica Răsăritului, aduse în actualitate de prezența la Basel a unui trimis al bizantinilor, pe care înaintarea inexorabilă a forțelor Semilunei îi făcea să vadă într-o împăcare cu Roma ultima șansă de supraviețuire a rămășițelor imperiului. Majoritatea dorea ca tratativele de unire să se desfășoare la Basel sau la Avignon, minoritatea se pronunța pentru Udine, Ferrara sau alt oraș italian convenabil papei. Cusanus s-a numărat printre principalii vorbitori ai minorității papale în cadrul dezbaterii care a precedat votul decisiv din 5 mai 1437. Alături de Pierre de Versailles, episcop de Digne, și Antonio de Chaves, episcop de Porto, face parte din delegația de trei persoane care, două zile mai târziu, părăsește Basel cu destinația Bologna, purtând decretul minorității și scrisorile legatului Cesarini către papă și către patriarhul Constantinopolului. Recunoscută de trimisul acestuia drept reprezentantă legitimă a Bisericii occidentale, delegația, căreia papa îi adăugase pe nepotul său Marco Condulmero, arhiepiscop de Tarantasia, și pe Cristoforo Garatoni, episcop de Coron, se îmbarcă în august 1437 la Veneția cu destinația Constantinopol.

Atât motivele care au determinat includerea lui Cusanus în delegația papală, cât și rolul jucat de el în succesul tratativelor duse timp de trei luni la Constantinopol au constituit mult timp subiectul unor relatări inexacte, care făceau din el un cunoscător desăvârșit al limbii grecești și principalul, dacă nu singurul responsabil al acestei delicate misiuni8, soldate cu deplasarea în Italia a unei impozante delegații grecești, alcătuită din împăratul Ioan VIII Paleologos, patriarhul Iosif II și optsprezece arhiepiscopi. Ambele teze au suferit importante revizuiri după examinarea lor detaliată în studiul lui Martin Honecker [71]. Referitor la prima dintre ele, studiul citat arată că toate laudele aduse de contemporani (inclusiv de secretarul său, dei Bussi) culturii grecești a lui Cusanus se refereau la cunoașterea literaturii (litterae), nu a limbii (lingua) grecești, în vreme ce cunoștințele lui efective, așa cum rezultă din termenii grecești folosiți în scrierile sale, par să se fi situat la un nivel extrem de modest; nici interesul lui pentru comandarea și achiziționarea de traduceri din Platon și Proclus, nici absența oricăror adnotări pe cele câteva manuscrise grecești din biblioteca sa nu par să indice altceva în această privință. Cea de a doua teză, referitoare la rolul decisiv jucat de Cusanus la Constantinopol, nu este nici ea câtuși de puțin confirmată de relatările surselor primare: atât raportul pe care, în prezența lui Cusanus, episcopii de Digne și de Porto l-au prezentat papei Eugeniu IV la Ferrara în martie 1438, cât și cel al delegației majorității conciliare, prezente și ea la Constantinopol o dată cu cea a minorității, vorbesc despre rolul de purtători de cuvânt ai partidei papale care, în cadrul tratativelor, le-a revenit episcopului de Digne și mai ales celui de Coron, în vreme ce Cusanus este amintit doar cu titlul de doctor decretorum, adică de expert în drept canonic. Verosimilă rămâne doar ipoteza că atunci când a fost atașat delegației trimise la Constantinopol, ar fi primit misiunea de a căuta acolo texte ale istoriei bisericii răsăritene9. Din călătoria respectivă el a adus, efectiv, în Italia mai multe codice grecești, dintre care cel care conținea tratatul lui Vasile cel Mare Împotriva lui Eunomie va juca, datorită vechimii sale, un rol special în cadrul dezbaterilor conciliului de unire, fiind folosit de adepții lui Filioque drept argument că primii părinți ai Bisericii ar fi folosit și ei această formulă.

Pe vasul care-l aducea înapoi în Italia împreună cu oaspeții Răsăritului, Cusanus are revelația fulgurantă a coincidenței contrariilor, cheia întregii sale filosofii și evenimentul hotărâtor al biografiei sale spirituale, pe care, în epistola prin care-i dedica Docta Ignoranță cardinalului Cesarini, avea s-o evoce în felul următor:

„Primește acum, preasfințite părinte, cele pe care demult am dorit să le ating pe căile diverselor doctrine, dar n-am putut s-o fac până când, întorcându-mă pe mare din Grecia, cred că un dar de sus, de la Tatăl Luminilor, de la Care vine orice dar, m-a condus să îmbrățișez prin doctă ignoranță o înțelegere de neînțeles a neînțelesului însuși, trecând dincolo de adevărurile incoruptibile ce pot fi omenește cunoscute. [...] În aceste adâncuri, toată strădania spiritului nostru omenesc trebuie să se îndrepte spre a se ridica la acea Unitate în care contrariile coincid10”.

Ecourile acestei revelații aveau să însoțească toate scrierile lui ulterioare, începând cu Docta ignoranță (1440). Cu excepția unui scurt dialog compus la scurtă vreme după întoarcerea din Grecia, n-a mai scris nici un tratat juridic sau politic, concentrându-și toată energia în tratarea unor teme teologice și filosofice, aflate toate într-o dependență mai mult sau mai puțin explicită de experiența avută în 1437. Activitatea literară de o extraordinară intensitate pe care o va depune în cei 24 de ani care-i mai rămâneau de trăit va fi dublată de o la fel de intensă activitate ca diplomat, reformator, prelat și sfătuitor al pontifilor romani.

Legat papal în Germania

Curând după deschiderea, la 9 aprilie 1438, a conciliului de unire de la Ferrara, Cusanus se angajează din plin în lupta finală dintre curie și conciliul de la Basel, luptă în care prinții germani își declaraseră neutralitatea. Printre trimișii papali pe lângă dietele și principii germani s-au numărat, alături de Cusanus, cardinalii Nicolaus Albergati, Juan de Torquemada și Thomas Parentucelli (devenit în 1447 papa Nicolae V). Printre legații papali, Cusanus a fost singurul german și singurul activ de la început până la sfârșit, folosindu-și timp de zece ani energia, subtilitatea dialectică și talentul de vorbitor în scopul scoaterii reprezentanților națiunii germane din neutralitatea care se putea oricând transforma în ostilitate față de curia romană (dietele de la Nürnberg – 1438, Mainz – 1439, Frankfurt – 1440 și 1442, Nürnberg – 1443, Aschaffenburg – 1447); prietenul său Enea Silvio Piccolomini, pe atunci încă susținător al cauzei conciliare, îl numește, nu fără o nuanță de reproș, Hercules Eugenianorum („Hercule al partizanilor lui Eugeniu”). În 1448, concordatul de la Viena, încheiat datorită eforturilor sale și care avea să rămână în vigoare până la desființarea în 1806 a Sfântului Imperiu German, marchează victoria definitivă a papalității împotriva mișcării conciliare, prinții germani acceptând jurisdicția papei cu prețul unor importante concesii în ce privește repartiția veniturilor episcopale și controlul bisericilor locale. La sfârșitul acestui an, papa Nicolae V (ales după un conclav în care Cusanus însuși primise câteva voturi, expresie a deosebitului prestigiu de care deja se bucura în cadrul Bisericii) îl ridică oficial la rangul de cardinal, pe care Eugeniu nu apucase să i-l acorde decât in pectore, iar la 3 ianuarie 1449 îi atribuie biserica Sfântul Petru în Lanțuri drept biserică titulară; de acum înainte, italienii îl vor numi „Cardinalul de la Sf. Petru”. Doi ani mai târziu, trecând peste opoziția canonicilor locali, ale căror preferințe se îndreptau către un alt candidat, papa îl numește prinț-episcop de Brixen (actualul Bressanone), numire care se va dovedi sursa celor mai dureroase încercări și a celor mai mari eșecuri din îndelungata sa carieră.

În 1451 / 52 Cusanus întreprinde marea sa călătorie ca legat papal prin Austria, Germania și Țările de Jos, considerată de majoritatea istoricilor ultima tentativă majoră de salvare a unității Bisericii occidentale, încercare a cărei nereușită a făcut practic inevitabilă Reforma protestantă declanșată câteva decenii mai târziu. Concubinajul preoților, comerțul cu indulgențe, practica pomenilor vărsate la spovedanii, pelerinajele fondate pe superstiții ca expunerea hostiilor sângerânde de la Wilsnac, venerarea exagerată a relicvelor – sunt principalele devieri pe care încearcă să le stăvilească în intervențiile sale la diverse concilii provinciale și în predicile ținute în limba germană, ale căror conspecte latine datând din această perioadă s-au păstrat în număr de aproape 300. Mesajul lui și măsurile uneori foarte riguroase (mergând până la destituirea unor abați) sunt primite în mod diferit de la un centru la altul, unele comunități locale, cum ar fi cea a călugărilor de la Tegernsee, cu care va rămâne în constante raporturi epistolare, fiind profund mișcate de evlavia și seriozitatea demersului său, în timp ce altele, cum ar fi cea de la Liège, se dovedesc recalcitrante în resentimentele lor antiromane și antireformiste.

Prinț-episcop de Brixen

Începând cu 1452, după încheierea legației sale în Germania, ea însăși soldată cu rezultate mai mult decât îndoielnice, calitatea de principe al Sfântului Imperiu Roman și titular al diocezei de Brixen îi oferă fiului de burghez din obscurul orășel de pe Mosella șansa de a-și pune în practică ideile politice și pastorale pe care până atunci și le dezvoltase doar în tratate teoretice. Cele două obiective ale acțiunii – recuperarea posesiunilor principatului Brixen, în mare parte acaparate în secolele al XIII-lea și al XIV-lea de ducii Tirolului, doritori să controleze trecătorile Alpilor, și reformarea vieții mânăstirești – se izbesc de la bun început de rezistența acerbă a ducelui Sigismund de Habsburg, a clerului local și a unor autorități monastice, în primul rând a celei din Sonnenburg, unde opoziția abatesei locale, Verena von Stuben, îl implică într-un îndelungat proces. Bilanțul celor șase ani în care noul prinț-episcop nu va precupeți nici un efort pentru a introduce un suflu nou în viața diocezei sale echivalează cu un faliment pe toate planurile (cu excepția celui financiar, pe care administrarea sa îl va lăsa într-o stare de invidiat, contrastând cu datoriile găsite la inaugurarea conducerii sale). În 1458, anul când uneltirile adversarilor săi îl constrâng să se refugieze în teritoriile venețiene, viața religioasă a diocezei era complet paralizată de interdictul papal, care sancționase sute de clerici partizani ai lui Sigismund; haos în loc de ordine, dezbinare în loc de concordie, intrigi și revoltă fățișă în loc de disciplină și ascultare – acestea erau roadele încercărilor sale de reformă.

„Ce-i drept mai sunt încă numit «suveran» și «episcop», dar stăpânirea o exercită ei [i.e. adunarea canonicilor și ducele Sigismund]. Dar totul se va întoarce spre bine. Nu-mi pare rău – Dumnezeu mi-e martor – pentru că mi s-a întâmplat asta. Am nădăjduit plin de bucurie să-mi pot încheia viața printr-o moarte pentru dreptate. Dar n-am fost vrednic de ea … Biserica mea n-am lăsat-o sărăcită, ci mai bogată decât am primit-o … Din nenorocire ar trebui să sorbim mângâiere, iar din nedreptatea ce ni s-a făcut să tragem învățături. Bogăția bisericii s-ar cuveni să sporească numai pomenile, iar nu avutul episcopilor. De aceea mă bucur pentru nenorocirea mea, fiindcă m-a făcut să pricep mai multe. Căci și eu am vrut să-mi fac biserica mea mai bogată nedându-le decât puțin săracilor11. Greșeala aceasta am recunoscut-o abia acum, și de aceea m-a lovit pedeapsa. Ducele m-a invidiat pentru bogăția în creștere pentru ca un viitor episcop să nu-și ia printr-o bogăție și mai mare o și mai mare vină asupra sa… Să ne mângâiem, deci, ba chiar să ne bucurăm fiindcă Dumnezeu nu ne-a pedepsit decât ușor, pentru a ne arăta astfel greșeala noastră, așa încât pe viitor să ne îndeplinim cu mai multă râvnă îndatoririle duhovnicești și să lăsăm la o parte grija pentru averea lumească. Căci înainte de orice avem să-I dăm socoteală lui Dumnezeu pentru îndeplinirea îndatoririlor noastre pastorale.”12

De la Roma la Todi

În 1458, chemat la Roma (și astfel salvat de la dezastrul episcopatului său) de noul papă Pius II (Enea Silvio Piccolomini), este numit vicar general și guvernator al Romei, însărcinat cu administrarea statelor papale. Multe din ideile sale de reformă a Bisericii, conținute în scrierea Reformatio generalis, înmânată papei în 1459, au fost preluate ca atare în propriul proiect al papei, dar n-au ajuns niciodată să fie puse în practică. O ultimă încercare de a-și recâștiga în 1460 drepturile de suveran și episcop de Brixen se încheie după un scurt asediu cu înfrângerea și capitularea în fața lui Sigismund, care îl ia prizonier în castelul de la Bruneck. Reîntors la curtea papală, își continuă de acolo lupta dusă pentru recăpătarea diocezei în care nu avea să mai calce niciodată13. Cu un an înainte de moarte, însărcinat de papă cu restabilirea ordinii în orașul Orvieto, sfâșiat de luptele dintre familiile rivale Monaldeschi și Cervara, își duce la bun sfârșit misiunea politică, dar rezistența clerului local îl face să eșueze din nou în încercarea de reformare ecleziastică a diocezei.

Cu toată încrederea deplină de care se bucura din partea papei, a cărui mână dreaptă era, raporturile dintre cei doi nu sunt scutite de momente tensionate, reflectate în corespondența dintre ei și în Comentariile unde Pius își nota evenimentele zilnice ale pontificatului său. Nemulțumirea cardinalului față de atmosfera care domnea în curia papală atinge uneori accente dramatice, ca în acest schimb de replici prilejuit în 1461 de rugămintea pe care papa i-o face de a sprijini înălțarea la rangul de cardinal a francezului Jouffroy, episcop de Arras și protejat al regelui Ludovic XI, o concesie cu prețul căreia Pius spera să obțină anularea Pragmaticei Sancțiuni de la Bourges din 1438, prin care biserica franceză ieșise aproape complet de sub influența Romei:

„Cardinalul de la Sfântul Petru ascultă toate acestea cu ochii scăpărând de supărare, iar în cele din urmă răspunse astfel: «Demult bănuiam eu, pontife, că ai ajuns să-mi porți ură. Acum e un lucru vădit, din moment ce-mi ceri un lucru pe care nu-l pot face fără ofensarea celor divine. Te pregătești să numești după placul tău noi cardinali și nu ții seama de legământul făcut în conclav, și înainte, și după alegere, cum că nu vei numi nici un cardinal decât cu consimțământul majorității colegiului și conform decretelor conciliului de la Konstanz. Acum nu te mai gândești nici la hotărârea sinodului, nici nu mai ceri acordul colegiului, și vrei să mă alătur poftei tale. Nu pot. Nu știu să mă gudur. Urăsc lingușirile. Dacă ești în stare să mă asculți – nu-mi place nimic din cele ce se petrec în această curie: nimeni nu-și face datoria așa cum s-ar cuveni. Nici ție, nici cardinalilor nu vă pasă de Biserică. Cu toții se dedau numai ambiției și lăcomiei. Dacă încerc să vorbesc în consistoriu despre reforme, sunt luat în râs. Sunt de prisos aici. Îngăduie-mi să plec. Nu pot răbda aceste moravuri. Mă duc în singurătate, și fiindcă nu pot trăi pentru cauza publică, vreau să trăiesc numai pentru mine». Și izbucni în plâns.

La care papa: «Mult greșești, Nicolaus, socotindu-te urât de noi. De când te-am cunoscut la Basel, niciodată nu ți-am purtat neprietenie, desfătați de știința și de moravurile tale. [...] Tu critici tot ce se-ntâmplă în această curie. Nici noi nu lăudăm totul. Totuși nu este rolul tău să te ocupi de critică. Nouă, nu ție, ne este încredințată barca Fericitului Petru. Rolul tău este să dai sfaturi de bună credință. Dar nimic nu ne obligă să-ți urmăm neapărat sfatul, dacă el nu ni se pare cel mai bun … Poartă de grijă treburilor tale, lasă-le pe celelalte. Recunoaște-te drept cardinal, nu drept papă. Noi ne purtăm părintește, dar nu vrem să-i cedăm celui care cere lucruri neînțelepte. Vrei, după cum zici, să cauți singurătate și liniște în afara curiei. Și unde va fi locul liniștii tale? Dacă vrei pace, trebuie să te desparți de excesele spiritului tău, nu să părăsești curia»”14.

Astfel de momente critice nu l-au împiedicat pe umanistul aflat la cârma Bisericii să-i poarte vicarului său sentimente de înaltă prețuire și mișcătoare prietenie, pe care le putem citi printre rândurile scrisorilor pe care i le adresează:

„Chiar dacă judecata noastră nu coincide totdeauna cu a ta, serviciul acesta pe care din iubire ni-l faci [i.e. sfaturile epistolare zilnice, în perioada congresului de la Mantova, prin care papa spera să obțină sprijinul orașelor italiene și al împăratului pentru cruciada la care Cusanus încerca să-l facă să renunțe] ne va fi foarte plăcut; iar cât privește faptele bune, sperăm că gândim, ca de obicei, același lucru ca și tine”.

Între timp, speranțele sale de reunificare a Bisericii universale se prăbușiseră și ele: opoziția majorității clerului răsăritean anulase unirea proclamată la Ferrara, iar Constantinopolul însuși cade sub loviturile turcilor. Sunt caracteristice reacțiile diametral opuse ale umanistului ajuns pe scaunul papal și ale primului său sfătuitor, căruia influența și prestigiul de care se bucura în cercurile curiei îi atribuiseră renumele de „vice-papă”: în vreme ce primul se va agăța de-a lungul întregului său pontificat (1458-1464) de ideea profund nerealistă a unei cruciade menite să-i izgonească pe năvălitorii care pricinuiseră „a doua moarte a lui Homer”, cel de-al doilea încearcă, fără succes, să-i demonstreze imposibilitatea practică a acestui plan – și rămâne consecvent ideilor expuse încă din anul producerii catastrofei (1453) în tratatul De pace fidei („Despre pacea credinței”), cu privire la necesitatea inițierii dialogului cu marile religii necreștine, în particular cu islamul. Aceeași convingere, cu totul singulară pentru un cardinal al Bisericii catolice, este exprimată în 1463 în Cribratio Alkorani („Cercetarea Coranului”), a cărui teză fundamentală este aceea că învățătura Coranului, bine interpretată, poate conduce spre adevărurile creștinismului.

Destinele celor doi aveau să rămână inseparabil legate până la sfârșit: la începutul lui iulie 1464 papa se găsește la Ancona, pe malurile Adriaticei, în așteptarea zadarnică a flotei venețiene pentru mult-dorita cruciadă; Nicolaus primește misiunea de a-i aduna pe cei peste 5000 de „cruciați” care rătăceau amețiți de căldură în regiunea dintre Ancona și Roma. La 16 iulie îl găsim bolnav la Todi, un orășel de munte din Umbria. Acolo îl vizitează o solie a orașului Orvieto, venită să se plângă împotriva celui delegat să-i țină locul ca guvernator. În scrisoarea adresată maimarilor orașului, amintește nu fără resemnare: „Știți, desigur, cât de greu este să găsești un om care să se priceapă să guverneze fără reproș”. Iar ultimul lui sfat este „Păstrați-vă pacea și liniștea, și stăruiți, ca și noi, în rugăciuni către Domnul, ca să vă libereze din relele prezente”. La 6 august își redactează testamentul, martori fiindu-i secretarul său, umanistul Giovanni Andrea dei Bussi, și matematicianul Paolo Toscanelli. Moare la 11 august, în vreme ce, dincolo de Apenini, papa nu mai apucă decât să întărească testamentul prietenului său, căruia nu-i supraviețuiește decât trei zile. Conform dorinței sale, trupul cardinalului este înmormântat în biserica sa titulară, Sfântul Petru în Lanțuri, dar inima îi este trimisă la Kues, unde va fi plasată sub dalele capelei alăturate spitalului și bibliotecii construite în orașul natal.

* * *

Apropiere și depărtare de umanism

Nicolaus Cusanus s-a aflat, încă din perioada studiilor de la Padova, și cu atât mai mult după conciliul de la Basel, în raporturi personale și epistolare cu cei mai importanți umaniști ai vremii sale. Ca tânăr jurist și secretar al unor personalități religioase, a dovedit un remarcabil instinct de căutător și colecționar de manuscrise antice, unele din descoperirile sale, ca de exemplu manuscrisele comediilor lui Plaut, fiind de-a dreptul senzaționale și asigurându-i, după expresia biografului său Erich Meuthen, „un loc în istoria științelor Antichității”. În sfârșit, este incontestabil că operele sale, cu toată adânca religiozitate care le străbate, exprimă un optimism tipic renascentist față de legătura dintre spirit și corp, marcând din acest punct de vedere o clară ruptură în raport cu tendințele ascetismului medieval. Dar sunt oare toate acestea motive suficiente pentru a-l considera, așa cum face Edmond Vansteenberghe, autorul uneia din cele mai prestigioase monografii dedicate vieții și filosofiei sale, „primul reprezentant al umanismului german” sau „cel mai mare exponent al umanismului creștin al vremii sale”? Și cum s-ar putea explica tăcerea care, până la redescoperirea lui de către geniul lui Giordano Bruno, s-a așternut asupra numelui lui Cusanus imediat după moartea sa15?

Urmând câteva sugestii ale lui Rudolf Stadelmann din volumul Vom Geist des ausgehenden Mittelalters, cercetătorul german Michael Seidlmayer [84] enumeră o serie de argumente care tind să răspundă la ultima întrebare prin imposibilitatea de a-l include pe Cusanus printre exponenții necondiționați ai vastului curent inițiat un secol mai devreme de Petrarca și de urmașii săi. În prefața Concordanței catolice există, ce-i drept, o semnificativă referire la ideea reluării elementelor antice (vetera repeti) în „artele liberale și mecanice”, motivată prin atracția tipic umanistă pentru elocința, stilul și forma vechilor scrieri. Doar că, după cum observase Stadelmann, această adeziune la idealul unei renașteri globale a valorilor Antichității se întâlnește aici pentru prima și ultima oară în paginile scrierilor sale. La scurt timp după moartea sa, secretarul și confidentul său Andrea dei Bussi avea să menționeze în elogiul făcut cardinalului că el îi „lăsa deoparte” pe poetae et oratores, pe care totuși îi cunoștea foarte bine16. Scrierile lui filosofice folosesc o latină tipic medievală, precisă dar greoaie, bogată în barbarisme de tipul possest, non aliud sau posse fieri, complet indiferentă față de idealul regăsirii eleganței și fluenței stilului clasic, atât de important pentru literații din jurul lui Lorenzo Valla sau Enea Silvio Piccolomini. Ceea ce poate fascina în lectura acestor texte lipsite de orice podoabă stilistică este doar construcția în sine, incredibila ușurință a „artei argumentative”, pe drept cuvânt remarcată cândva de Gadamer17.

Peste aceste divergențe de ordin formal se suprapun cele legate de orientarea și opțiunile, în esență, nefilosofice ale umaniștilor, concretizate în deplasarea centrului de interes de la speculație la literatură și elocință. Consecința directă a „scăderii forței sintetice de dominare a spațiilor metafizice” (Stadelmann) este înlocuirea preocupării pentru obiectiv prin cea pentru subiectiv și privat, a metafizicului și ontologicului prin trăire, autoobservare și eudemonism. „Individualismul etic” al umaniștilor, bazat pe cultura personalității, pe estetica și strălucirea formală a spiritului, pe vorbe de duh și pe universalitatea intereselor intelectuale ale omului în permanentă confruntare cu el însuși, este într-un marcat contrast cu individualismul ontologic al lui Cusanus, înrădăcinat în esența omului și rezultând din confruntarea permanentă cu ființa absolută, din măsurarea necontenită cu divinitatea, căreia „îi este specific să îndumnezeiască”18.

Întreaga problematică umanistă a raportului labil dintre vita activa și vita contemplativa, a retragerii sub deviza sibi soli vacare în singurătatea acelor villae sau case de țară în care individul, însoțit de câțiva prieteni aleși, poate trăi o secura et vere beata tranquillitas în calitate de libertatis suae amator (libertate obținută de atâția umaniști cu prețul fugii de orice legătură sau dependență de locurile natale, de profesiune, de familie), toate aceste poziționări ale egoismului renăscut și ale utilitarismului incipient de tip burghez (ale insului care, după formula lui Alberti, „va cerceta în singurătate pentru a fi părtaș la binele suprem, și va acționa pentru ca el și ai lui să nu aibă vreun prejudiciu de suferit”), toate acestea dau un tablou general cât se poate de incompatibil cu individualismul universalist și metafizic cusanian, pentru care omul, deși supus imperativului autoîmplinirii personale, nu-și poate realiza acest imperativ decât ca imagine a „Adevărului etern”, în calitate nu numai de humanus Deus, ci și de humanus mundus, de „microcosmos”.

În respingerea oricărei autorități bazate doar pe inerție și obișnuință, Cusanus este mult mai consecvent decât umaniștii, care nu rareori tindeau să înlocuiască autoritățile medievale cu cele antice. Ancorarea în metafizic și certitudinea conexiunii esențiale dintre creatură și Creator îl scutesc pe Cusanus de toate tribulațiile și accesele de melancolie ale umaniștilor, de hipersensibilitatea și neajutorarea în fața morții și în fața nestatorniciilor Fortunei, care constituie reversul sentimentalismului exacerbat și al afirmării frenetice a eului emancipat de sub toate constrângerile religiozității medievale. De vreo lipsă de maturitate sau nesiguranță lăuntrică, de iluzionism sau fugă de realitate nu poate fi vorba în cazul ecuației personale a lui Cusanus. Toți acești factori ilustrează înstrăinarea progresivă care a urmat apropierii inițiale și explică o bună parte din neînțelegerea care a planat mult timp asupra destinului postum al operei sale.

Paradoxul dezvoltării după direcții divergente

Destinul lui pare să fi fost a căuta pretutindeni împăcarea, concordia și pacea, dar de a nu le fi putut atinge nici ca prinț al Bisericii, nici ca autor. Așa cum viața lui a oscilat permanent între speculație și lupte politice, așa cum lucrarea lui De concordantia catholica nu a adus unitatea conciliului, așa cum unirea cu Biserica Răsăritului n-a fost de durată, așa cum, în calitate de episcop, s-a trezit antrenat în lupta acerbă dintre Biserică și puterea temporală, la fel și unitatea concepției sale despre lume, elaborate în primele lui sinteze filosofice (De docta ignorantia și De coniecturis) pare să se dizolve în lucrările ulterioare, ale căror lanțuri ideatice tind să genereze noi și noi tentative de rezolvare, care nu mai ajung la nici o sinteză cu adevărat unificatoare. „Știința despre neștiință” elaborată în acele prime lucrări își propunea să rezolve contradicția dintre teologie și cercetarea științifică, dintre cufundarea în misterul Unului primordial și dăruirea față de varietatea și bogăția lumii terestre, dintre fuga de lume și afirmarea lumii. Prin comparație cu sistemul filosofic conținut în lucrările sale de tinerețe, operele ulterioare lasă impresia unei dezvoltări febrile, dar care merge în direcții divergente. Toate aceste lucrări de maturitate sunt o suită de tratate, dialoguri, scrisori, predici, în cadrul cărora cele cu conținut declarat filosofic nu reprezintă mai mult de o treime. Ca și în viața sa, contradicțiile interne s-au manifestat tot mai mult în filosofia sa, „spărgând forma sistematică în care tânărul gânditor încercase să le fixeze” (Überweg, p. 71).

Metoda aplicată de Cusanus în lucrările sale de maturitate este numită de el însuși „socratică”, pentru a sublinia opoziția dintre reprezentanții științei oficiale și modul lui profund original și nonconformist de cercetare. Lucrarea sa filosofică fundamentală, concepută în 1440, poartă titlul Docta Ignoranță și invocă explicit principiul neștiinței socratice19; zece ani mai târziu, în cele trei dialoguri ale Neștiutorului, un om simplu (Ydiota), aparent înarmat doar cu argumentele bunului simț, este pus să discute cu un vestit „orator” (sau mai degrabă retor), pe care întreaga cultură scolastică, de care este atât de mândru, n-a reușit să-l facă să perceapă cu adevărat strigătul înțelepciunii, care „răsună pe uliți”. Tendința implicită de a pune sub semnul întrebării toate valorile tradiției filosofice aristotelice și scolastice i-a atras din partea adversarului său Johannes Wenck, pe lângă acuzația de panteism, și pe aceea că ar vrea să smulgă „rădăcinile oricărei cunoașteri”. Obiectul însuși al cercetării nu-l reprezintă demonstrarea adevărurilor credinței cu ajutorul rațiunii (ratio), ci înțelegerea intelectului însuși prin intermediul intelectului (intellectus). Lucrările sale renunță la monotonia „întrebărilor” scolastice (quaestiones), ce prezintă în manieră silogistică răspunsul „respondentului” la obiecțiile aduse de „oponent” – înlocuind-o prin vioiciunea stilului întrebărilor maieutice, a căror succesiune imposibil de anticipat se transformă de la sine în întrebarea asupra cunoașterii relativă la cunoaștere.

Docta ignoranță

Acesta nu este doar titlul celei mai cunoscute lucrări a lui Cusanus, ci și principiul cheie al întregii sale filosofii20. Ea este conștiința faptului că nu doar transcendența divină e cea care se sustrage demersului nostru cognitiv (aceasta fusese teza Areopagitului, pentru a cărui teologie negativă Cusanus nu obosește niciodată în a-și manifesta admirația), ci însăși cunoașterea noastră asupra lucrurilor acestei lumi se produce prin aproximări care nu ajung niciodată să atingă adevărul însuși. Bazată pe comparația sau raportul (proportio), care nu poate fi niciodată exact, dintre un lucru presupus cunoscut și unul necunoscut, orice cunoaștere este de fapt necunoaștere, deoarece rămâne totdeauna în urma cunoașterii adevărului, tot așa cum, indiferent de creșterea numărului laturilor sale, un poligon rămâne totdeauna în urma cercului pe care-l aproximează. Cunoașterea informată asupra acestui decalaj imposibil de eliminat este docta ignoranță, cunoașterea instruită asupra ei însăși.

Quidditatea lucrurilor, cea care este adevărul lucrurilor și care a fost căutată de toți filosofii, dar n-a fost găsită de nici unul din ei, este de neatins în puritatea ei; cu cât devenim mai instruiți asupra acestei ignoranțe, cu atât mai mult ne apropiem de adevăr. (Despre docta ignoranță, cap. III)

Întrebarea „Ce este ființa (tÕ Ôn)?” a fost întrebarea fundamentală a filosofiei începând cu Platon și Aristotel. Această întrebare, spune Cusanus, nu și-a găsit niciodată un răspuns adecvat. Filosofia a continuat să caute neîncetat, fără să vadă demersul însuși al căutării drept singurul raport posibil cu adevărul. Abia acum, instruită asupra ei însăși, filosofia își găsește propria esență în căutarea însăși:

„Indubitabil, acest nou mod de speculație întrece toate modurile de a raționa ale tuturor filosofilor, chiar dacă lucrurile intrate în obișnuință sunt greu de părăsit”.

În vreme ce la Augustin și la Bonaventura docta ignoranță era esențialmente un dar al harului21, Cusanus o găsește în spiritul însuși, drept forța lui proprie de autotranscendere. Semnificația ei apare foarte clar conținută în ceea ce el însuși numește „regula doctei ignoranțe”; aceasta afirmă că în tot ceea ce admite un „mai mult” sau „mai puțin” (reminiscență din dialogul Philebos al lui Platon) nu putem niciodată ajunge la „Maximul absolut”, care (conform definiției lui Anselm: id quo magis cogitari nequit – cel decât care nimic mai mare nu poate fi gândit”) este Dumnezeu însuși. Regula doctei ignoranței conduce de la deosebirea fundamentală între finit și infinit (inter finitum et infinitum nulla proportio) la viziunea conținerii celor create în arhetipul lor și a imanenței modelului în copie. Pe de altă parte, din ea rezultă că în domeniul relativului nu pot exista decât grade de apropiere, deci nu poate exista nici un fel de exactitate (precisio): cunoașterea precisă este un atribut al lui Dumnezeu, care El singur este Adevărul absolut.

Coincidența contrariilor

Încă din zorii gândirii grecești, factorul esențial care prefigura întreaga aspirație spre regăsirea unei unități ascunse sub aparența multiplicității și a diviziunii a fost reflecția asupra polarității perechilor de contrarii (cald și rece, lumină și întuneric, umed și uscat) descoperite ca existând în toate fenomenele lumii înconjurătoare. Unul dintre primii filosofi ai naturii, Anaximandru, a inaugurat acest demers întrebându-se asupra primei origini nu doar în cazul multiplicității ca atare, ci și în cazul contrariilor care o potențează. Urmașii lui au urmărit inserția contrariilor în straturi tot mai adânci ale ființării și ale gândirii, ajungând în final la reflecția asupra perechilor de contraste morale (frumos și urât, sacralitate și vinovăție, bine și rău). În capitolul Dumnezeu și lumea; coincidența contrariilor din cartea sa Cele șase mari teme ale metafizicii occidentale (1934), istoricul german al filosofiei Karl Heimsoeth descrie modul în care contemplarea bazată pe motive axiologice a introdus tendința spre dualism, spre o dualitate ultimă de neîmpăcat, tendință ce contrazice frontal nevoia fundamentală de unitate, de conexiune în tot ceea ce există, nevoie adânc înrădăcinată în structura spiritului uman în genere, și a celui grecesc în particular:

„Din momentul în care pythagoreicii au introdus contrastul tipurilor de viață în centrul gândirii metafizice, încercând prin tabla lor de contrarii să conceapă principiile universului într-o fundamentală dualitate și diferențiere valorică, filosofia greacă, de la originea ei orientată spre unitate mai mult decât oricare alta, n-a mai părăsit niciodată dualismul. [...] ‚Aparența respinsă de Parmenide a fost repusă în drepturile ei de Platon: ea devine fenomen. Ceva intermediar între doi poli: ceea ce strălucește și răsună în fenomen drept adevărată ființă este ideea; cel în care ea se arată antrenându-l spre aparență este spațiul, subiectul oricărei existențe materiale, senzorial-întâmplătoare. Din sciziuni de origine religioasă, o profundă tensiune se infiltrează în conceptul de univers. Esențele veșnice își răsfrâng sclipirea înlăuntrul existenței noastre, dar groaznic de tulburate, desfigurate, deghizate în veșminte senzoriale, surghiunite în schimbare și moarte. Binele este soarele întregii ființări, părintele Ideilor – dar lumina acestui soare se luptă în sfera noastră cu puterea întunecată a spațiului-materie. [...] Toate marile eforturi dialectice ulterioare ale lui Platon n-au mai înlăturat dualismul care culminează în această doctrină a purificării. Iar influența lui Platon asupra epocilor ulterioare a fost (până la finele Evului Mediu și chiar dincolo de pragul modernității) determinată în mod constant de această doctrină a contrariilor universale” ([21], pp. 21-22).

Coincidența contrariilor – „lentila” prin care Cusanus considera că spiritul uman, depășind limitările impuse rațiunii de principiul aristotelic al noncontradicției, poate arunca o privire asupra Începutului primordial, „lipsit de orice dualitate” – nu reprezenta în sine un motiv nou în istoria filosofiei. Dacă Ernst Hoffmann, inițiatorul marii ediții critice cusaniene, considera în 1938 că „Nicolaus n-a preluat principiul de la nimeni, ci l-a găsit și formulat el însuși”22, mulțumindu-se să citeze doar legătura cu termenul platonic sump…ptein („a coincide”)23, cercetări ulterioare24 au relevat atât folosirea implicită logicii coincidenței contrariilor în Itinerarium mentis in Deum al lui Bonaventura, cât și preluarea termenului „coincidență” din scrierile lui Heymerich von Kamp. Motivul respectiv jucase deja un rol la Plotin, iar ecourile lui se regăsesc la părinții Bisericii și la autorii influențați de neoplatonism (de exemplu Synesius, dar mai ales Pseudo-Dionisie), la Augustin și Scotus Eriugena.

La Eckhart, misticul ale cărui lucrări, adnotate de mâna cardinalului, figurează la loc de cinste în biblioteca de la Kues, ravagiile dualității dintre eu și tu, om și divinitate, subiect și ființare își spun din plin cuvântul asupra tribulațiilor sufletului însetat de unirea cu Dumnezeu. Toate puterile acestui suflet se dovedesc incapabile să-l conducă dincolo de sciziune și multiplicitate. Abia atunci când omul se desprinde nu numai de poftă, percepție și simțuri, ci și de orice voință, iubire și cunoaștere, când, retras în cămara cea mai adâncă a sufletului, complet detașat de lume (abgeschieden), lasă să lumineze „scânteioara” care-i consumă eul individual – abia atunci poate el avea parte de unitatea lipsită de opoziție, devenind una cu Dumnezeu. Dar uniunea aceasta este plătită cu prețul devalorizării oricărei cunoașteri: conceptul și cuvântul, argumentarea și demonstrația sunt lovite de nulitate, ele trebuie să tacă, pentru a face loc extazului mistic.

Pentru Cusanus, coincidența contrariilor, împreună cu docta ignoranță care o inspiră, reprezintă instrumentele care fac posibilă realizarea aspirației spre unitate fără abandonarea simultană a gândirii ca atare. Ce-i drept, rațiunea, a cărei menire este să compare și să măsoare lucrurile și conceptele formate pe baza percepției lor, rămâne legată de simțuri, și prin aceasta indisolubil implicată în multiplicitate și opoziție. Nefiind o cunoaștere a adevăratei ființări, care este cea a Unității primordiale, ea este implicit non-cunoaștere. Dar aceasta nu înseamnă că ea ar fi lipsită de orice valoare și că, pentru a-L găsi pe Dumnezeu, omul trebuie să disprețuiască gândirea și simțurile: între rațiune și unirea cu realitatea ultimă acționează încă o forță mentală – intelectul25, care mediază între ele, conferind și activității ancorate în relativ a celei dintâi sens și valoare pentru orice căutare a absolutului. Fără să atingă nici el unitatea ultimă (care e Dumnezeu, sau „Intelectul divin”), intelectul se ridică totuși deasupra cunoașterii multiplicității, fiind o imagine a Intelectului divin. Din toate conținuturile cunoașterii raționale pleacă necesități intelectuale îndreptate de la multiplicitate spre unitate, de la contrarii spre coincidența lor.

Câmpul primordial de aplicare a principiului coincidenței contrariilor îl constituie cel al divinului. Nenumărate pasaje cusaniene vorbesc despre plasarea lui Dumnezeu deasupra tuturor contrariilor sau de coincidența tuturor contrariilor în Dumnezeu: cele două formulări spun în esență același lucru, cu deosebirea că prima pare să redea mai mult ecoul tradiției neoplatonice, în vreme ce a doua se bazează mai mult pe doctrina pe care el însuși a primit-o ca o revelație venită de sus. Primul exemplu de coincidență a contrariilor, prezentat în faimosul capitol IV din Docta ignoranță, acela dintre maxim și minim, Îl vizează implicit pe Dumnezeu, considerat drept maximul absolut (id quo magis cogitari nequit). Argumentul prin care este stabilită coincidența acestui maxim cu contrariul său, minimul, este o combinație a acestei definiții preluate de la Anselm cu propria sa concepție (variantă a unor formulări tomiste mai vechi) despre Dumnezeu ca „actualitate a tuturor potențialităților” (Despre căutarea lui Dumnezeu, 46), a cărei consecință directă este faptul că „Dumnezeu este tot ceea ce <El> poate fi” (Despre jocul globului, 46). Acesta este exact sensul în care, după interpretarea propusă de Paul Wilpert [57], trebuie înțeleasă fraza din pasajul conținând prima expunere cusaniană a principiului coincidenței: Maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu („Maximul absolut, fiind tot ceea ce <el> poate fi, este pe de-a-ntregul în act”), frază în care quod („ceea ce”) joacă rol de nume predicativ, iar nu de subiect (ca în traducerile obișnuite, care redau începutul acestei fraze prin: „Maximul absolut, fiind tot ceea ce poate exista, este pe de-a-ntregul în act”).

Așadar, șirul de raționamente care conduc la coincidența dinte maxim și minim ar putea fi reconstituit în felul următor: 1. maximul absolut este tot ceea ce el poate fi; 2. deci, el nu poate fi mai mic decât este de fapt (aceasta i-ar contrazice calitatea de actualizare a tuturor potențialităților sale); 3. dar „a nu putea fi mai mic decât este” reprezintă tocmai definiția minimului; 4. așadar, maximul (cel care nu poate fi mai mare decât este) trebuie să coincidă cu minimul.

Din perspectiva lui Wilpert, coincidența contrariilor înseamnă totuși mai mult decât concepția tradițională despre pura actualitate a lui Dumnezeu: prin modul în care este prezentată la Cusanus ideea aceasta a realității a tot ceea ce este posibil, ea implică totodată și raportul dintre Dumnezeu și lume, și anume precum raportul dintre cauzalitatea inerentă unei idei și tot ceea ce este modelat după ea: la limită, cel care cuprinde în sine maximul și minimul nu este doar orice frumusețe, orice bunătate și orice ființare de un anumit fel, ci este chiar totul pur și simplu. Dumnezeu este coincidența tuturor determinărilor pe care noi le putem întâlni în modul de ființare a creaturilor, numai că el nu are ființarea unei idei, ci este realitatea absolută însăși.

Drept călăuză (manuductio) spre înțelegerea sensului metafizic al coincidenței, Cusanus folosește o vastă gamă de exemple matematice pe care le putem întâlni în Despre beril, tratatul din 1458, scris pentru a răspunde dorințelor prietenilor săi, călugării din mânăstirea benedictină de la Tegernsee, unde cardinalul visa să se retragă cândva departe de luptele și zădărnicia acestei lumi. Efectiv, entitățile geometrice (creații ale intelectului uman, iar nu, ca la Platon, ale celui divin) par să furnizeze aici cele mai simple exemple. Linia dreaptă și cercul curbat coincid între ele atunci când raza cercului este gândită ca infinit de mare. Aici „dreapta” și „cercul” sunt privite drept contrarii, care „coincid la infinit”, respectiv atunci când raza cercului devine infinit de mare26. Analog, în suma unghiurilor unui triunghi „strălucește” unghiul infinit, care este în același timp maxim și minim: unghiul de 180 de grade, format prin rotația unui segment în jurul unui punct fix pe o dreaptă, apare totodată ca fiind cel de 0 grade. (El nu mai este de fapt un unghi, ci o dreaptă ilustrând caracterul de concept-limită al coincidenței contrariilor.) Analog, unghiul drept este și el coincidența dintre un maxim și un minim, fiind unghiul maximal de ascuțit și minimal de obtuz.

Dar ilustrările geometrice furnizează doar o analogie a coincidenței ce conduce la cunoașterea naturii divine, fiind structural diferite de aceasta. În tratatul Despre conjecturi, găsim observația că în Docta ignoranță s-ar fi vorbit la modul intelectual (intellectualiter) despre Dumnezeu prin ideea uniunii contrariilor într-o „unitate simplă”; dar „incomparabil mai simplă” ar fi negarea oricărei combinații disjunctive sau conjunctive a contrariilor: folosirea ei reprezintă abordarea lucrurilor la modul divin (divinaliter). După Gerda von Bredow27, prin aceasta principiul coincidenței pare el însuși a fi depășit. Confirmarea acestei teze o găsim în Despre vederea lui Dumnezeu, unde citim că Dumnezeu se află în raiul înconjurat de „acest zid al al coincidenței contrariilor” și că El nu „complică” și nu „explică” nimic, nici disjunctiv, nici conjunctiv.

Complicatio și explicatio28

Ideea subiacentă acestei perechi de termeni corelativi provine din fondul ideatic neoplatonic: Unul primordial „înfășoară” în sine lucrurile care, o dată zămislite de el, se diferențiază sub forma multiplicității. Dar cele două concepte se regăsesc terminologic fixate ca atare abia la Thierry de Chartres, filosoful platonizant din secolul XII, și la elevul său Clarembalde d’Arras. La Cusanus, explicația și complicația sunt expresii ale faptului că orice lucru este „desfășurarea” principiului sau „începutului” său, și invers: principiul conține în sine (după modelul biblic al bobului de muștar în care se află „un copac mare cu frunze și ramuri”) toate lucrurile care derivă ontologic din ele (principiata). Modelul fundamental al complicării este Dumnezeu, care „complică” în Sine toate lucrurile, adică în care toate lucrurile există înainte de crearea lor, într-o manieră anterioară oricărei diferențieri, pluralități și alterități. Astfel complicate în Dumnezeu, toate lucrurile sunt Dumnezeu (omnia ab eterno in deo deum esse) și toate sunt unul singur (omnia in deo unum), dar privite ca explicații ale lui Dumnezeu, ele sunt ele însele și diferite unul de celălalt. Ele sunt explicate din Dumnezeu, fără a fi „Dumnezeu explicat”, în vreme ce lucrurile complicate în Dumnezeu există în Dumnezeu ca Dumnezeu: Dumnezeu le complică pe toate fiindcă toate sunt în Dumnezeu și le explică pe toate fiindcă El este în toate.

Complicarea înseamnă unitate absolut simplă, deasupra sau anterioară contrariilor explicării. Agentul explicării este „principiul complicativ”, care e imanent prezent în lucrul explicat, inclusiv în cazul raportului dintre Dumnezeu și lume. Dar imanența acestui principiu în lucrul explicat exprimă doar dependența acestuia de principiu, nu și o dizolvare a principiului în explicarea sa (ceea ce ar corespunde viziunii panteiste, de care Cusanus știe să se țină întotdeauna la distanță). În plan cognitiv, spiritul uman (mens) complică în sine modelele (exemplaria) tuturor lucrurilor; el nu este pasiv, ci își creează în sine însuși, după asemuirea Creatorului, principiile matematice, ale temporalității și ale mișcării: unitatea (aritmetică), care complică în sine toate numerele; punctul, care complică toate configurațiile geometrice (liniile, suprafețele, corpurile); momentul prezent (nunc), care complică orice timp; repaosul, care complică mișcarea.

Indiscutabil, noțiunea cusaniană de explicație reprezintă o primă prefigurare a noțiunii moderne de evoluție, fără să aibă totuși conotația, specifică acesteia din urmă, de dezvoltare sau progres de la un stadiu inferior la unul superior. Ea desemnează doar generarea unei multiplicități dintr-o unitate, proces care nu implică nici o ascensiune ontologică. Opusul ei, complicația, așa cum am văzut, are sensul de stadiu inițial sau germinal și (în virtutea principiului că „începutul” este totdeauna superior lucrurilor începute de el) reprezintă chiar o stare „mai perfectă” decât cea explicată din el.

Contractio („contracție”)

Este termenul folosit de Cusanus pentru a desemna o anumită coborâre sau restricționare fie în planul logic, fie în cel ontologic (a universalului la particular, a genului la specie, a speciei la un anumit individ, dar mai ales a absolutului la relativ), coborâre prin care (acesta este punctul esențial care trebuie avut în vedere) elementul de nivel superior nu este complet ocultat, ci continuă să dea specificitate și coerență celui contractat. Lumea (mundus, universum) este imaginea sau „asemuirea contractată” a lui Dumnezeu: aceasta înseamnă că lumea nu este un simplu agregat sau o juxtapunere de realități individuale, nici nu există în sine, separată de aceste realități, ci ea își are ființarea din „contracția” Unității absolute la existența fiecărui lucru și a tuturor.

Despre conceptul acesta, căruia i s-a adus deseori reproșul de obscuritate și imprecizie, Cusanus spunea în cartea a doua a Doctei ignoranțe că, dacă este înțeles cum se cuvine, „toate sunt clare” (unde quando recte consideratur de contractione, omnia sunt clara), ceea ce ilustrează importanța centrală pe care i-o acorda el însuși, ca și aserțiunea lui Volkmann-Schluck ([41], p. 58) că și-ar fi exprimat prin el tot ceea ce sistemul lui de gândire avea mai personal. Cusanus vorbea despre ea ca despre „contracția la a fi un lucru sau altul” (ad esendum hoc vel illud). Așadar, lumea ia ființă prin faptul că Unitatea infinită, care e Dumnezeu, se contractă la ființarea tuturor lucrurilor individuale. De aceea lumea este „Maximul” însuși, dar nu în manieră absolută, ci în manieră contractată sau, ceea ce e același lucru, în manieră concretă, prin existența determinată a fiecărui lucru în parte. Ceea ce este el, în măsura în care este, e unitatea care se unește la nesfârșit cu ea însăși. Tot așa cum Dumnezeu nu poate fi găsit nici în Soare, nici pe Lună, nici în alt corp ceresc, nici lumea nu poate fi găsită în ele: oricât am cerceta aceste astre, în felul acesta nu vom găsi nici lumea, nici ființarea însăși. Și totuși ea nu există în sine, în afara și lângă existențele individuale. Cusanus determină esența lumii spunând: „Universul nu este în Soare și nici în Lună, ci el este în ele ceea ce ele sunt, dar în manieră contractată”. Dacă Soarele nu este considerat în sine, ci ca o contracție care include și celelalte contracții, atunci ajunge și lumea să fie văzută ca atare.

Relativ la ce este el și la modul în care el este, fiecare lucru este determinat de ansamblul tuturor celorlalte. Cum ansamblul există prin contracția sa la fiecare lucru în parte, orice lucru include în sine toate celelalte contracții și le ascunde astfel în sine pe toate celelalte. Acum devine clar și ce înseamnă afirmația că „Dumnezeu este în fiecare lucru și fiecare lucru este în Dumnezeu”. Lumea este unitatea contractată a ansamblului. Dar cum fiecare este în fiecare, în sensul că fiecărei contracții particulare îi aparțin toate celelalte contracții, fiecare lucru este, în felul său propriu, ansamblul tuturor lucrurilor. Și astfel Dumnezeu, unitatea infinită a întregii ființări, este prezent ca unitate contractată în fiecare lucru; și invers: lumea este în Dumnezeu ca în Unitatea ce „complică” întreaga ei ființare.

Bilanț și influență

Nicolaus Cusanus ocupă un loc de o rară singularitate la hotarul dintre filosofia medievală, pe care o încheie, și cea modernă, pe care, din multe puncte de vedere, o inaugurează. Legat prin mii de fire de tradiția neoplatonică, patristică și scolastică, el a îndrăznit să încerce smulgerea filosofiei creștine din milenara ei tendință de devalorizare și suspectare a individualului și a concretului senzorial (ca abatere sau dezertare de la Unu), ba chiar să prezinte strădania pentru autorealizare individuală drept imperativ al adevăratei uniri mistice29; pe de altă parte, împărtășind optimismul, setea de acțiune și preocuparea pentru cunoașterea exactă specific renascentiste, antropologia lui axată pe noțiunea de parvus mundus și pe cea de imagine a divinului sau de Infinit contractat, dacă ar fi fost înțeleasă, ar fi constituit cea mai eficace contrapondere la înclinația latentă spre anti- sau ireligiozitate care se contura treptat drept corolar al supralicitării eului și al resuscitării valorilor etice și estetice ale Antichității.

După ce amintește spusa lui Vansteenberghe, care-l numise pe Cusanus „unul din părinții ideii germane”, cunoscutul istoric al filosofiei Joachim Ritter scria în raportul său asupra stării studiilor cusaniene din 1939:

„El stă, împreună cu Eckhart, cu Böhme, Kant și Hegel, în aceeași mișcare, egal cu ei în forță filosofică creatoare, în profunzimea întrebărilor, în lărgimea și generalitatea conceptului filosofic. Ceea ce la Eckhart se găsea încă închis în interioritatea speculației pure, la Nicolaus se răsfrânge asupra lumii și rodește în marile mișcări ale vremii, în umanismul german și în cel italian, în reforma politică și morală a Imperiului și a Bisericii, în reînnoirea conștiinței religioase, în domeniul noilor științe. Imbolduri decisive pleacă de la el spre Academia lui Ficino, spre Leonardo da Vinci, spre Bruno, spre Galilei, spre platonismul francez din jurul Margaretei de Navarra, spre Pascal, spre Copernic, spre Leibniz” ([81], p. 111).

Dar aceasta numai ca introducere la constatarea că poziția lui de mijlocitor între două epoci s-a repercutat total nefavorabil asupra destinului filosofiei sale: în domeniul științelor, al matematicii și al cosmologiei, Cusanus a rămas astfel doar „marele precursor”. O dată cu ocuparea prim-planului gândirii filosofice de către principiile și metodele noilor științe, speculațiile cusaniene care nu puteau fi reduse la ele au intrat inevitabil într-un con de umbră, iar numele lui a fost acoperit de cele ale autorilor care i-au urmat. După ediția de la Basel din 1565 (reproducere a ediției de la Paris30 a lui Lefèvre d’Etaples din 1514), tipărirea operelor sale încetează cu totul, iar o nouă ediție a Doctei ignoranță, editată de Paolo Rotta, va vedea lumina tiparului abia în 1913, după trecerea a aproape 350 de ani!

În „Considerații asupra istoriei receptării lui Nicolaus Cusanus”31, Hans Gerhard Senger observă că, pe parcursul acestei istorii, neglijarea fondării unei școli proprii și refuzul unei cariere academice care-i fusese de timpuriu oferită la Louvain nu au putut fi niciodată compensate. Rațiunile acestui refuz (chiar dacă, în speță, catedra refuzată era una de drept canonic), reînnoit zece ani mai târziu cu ocazia unei oferte de la aceeași universitate, trebuie căutate în neîncrederea lui binecunoscută față de școli și față de exercitarea autorității lor în materie de filosofie și teologie. În lipsa, constatată de Senger, a unei influențe de ansamblu a operei cusaniene, receptarea ei poate fi urmărită pe următoarele segmente tematice:

a) Scrierile reformatoare. Primul loc îl ocupă printre ele Concordanța catolică, scrierea pe care Cusanus n-a mai inclus-o ulterior în culegerile sale de opere, dar care, în ciuda neaplicării ideilor ei, s-a bucurat de o largă răspândire în manuscris, având importante ecouri printre juriști, istorici și mai ales asupra confruntărilor confesionale din secolele XVI și XVII în Germania, Franța și Anglia. De mai multe ori tipărită independent, o circulație deosebită a avut unul din capitolele ei (III, 2), care demonstra falsitatea așa numitei Donații a lui Constantin, care justifica drepturile papilor asupra teritoriilor statului pontifical. Alte două lucrări, introduse de cardinal în culegerile operelor sale au avut un ecou mult mai redus: Repararea calendarului și Cercetarea Coranului.

b) Scrierile matematice. Cusanus a fost de timpuriu considerat un subtil cunoscător al matematicii, renume pe care și l-a păstrat practic fără întrerupere. Numeroasele lui scrieri din acest domeniu, datând mai ales din anii 1445-1449, au fost mult discutate, lăudate și criticate de contemporani. Kepler și filosofii francezi ai secolului XVII (Mersenne, Gassendi) i-au invocat contribuțiile la problema cvadraturii cercului, la calculul numărului p și la teoria curbelor (în particular pentru descoperirea curbei numită „cicloidă”). În prelegerile sale de istoria matematicii, Moritz Cantor îi citează ideile de trecere la limită și de continuitate, precum și considerațiile asupra continuumului printre intuițiile care au pregătit terenul pentru descoperirea de către Leibniz a calculului infinitezimal.

c) Influența asupra științelor naturii. Tocmai principiul cel mai abstract al metafizicii sale, coincidența contrariilor, l-a făcut pe Cusanus să enunțe în a doua carte a Doctei ignoranțe „lucruri nemaiauzite” (prius inaudita) despre structura universului. Pământul nu este centrul universului, ci doar una din nenumăratele lumi locuibile și locuite. El nu este nemișcat, ci are o mișcare de rotație în jurul axei sale32. Universul are nenumărate centre și prin aceasta el nu are de fapt nici un centru. Adevăratul centru al universului este Hristos, în calitate de mediator între Dumnezeu și cosmos. Viziunea universal-cosmică a Bisericii bazată pe această concepție hristologică a rămas practic fără ecou în epocă, iar speculațiile privind analogiile ei cu ideile „cosmogenetice” ale lui Teilhard de Chardin rămân deocamdată simple ipoteze.

Dialogul Idiota de staticis experimentis a contribuit, în ciuda orientării sale preponderent filosofice, la acreditarea metodelor cantitative de măsurare, cântărire și comparare a datelor, care fac din Cusanus unul din precursorii mecanicii lui Galilei și Kepler. Despre răspândirea ei vorbesc cele opt ediții latine de care s-a bucurat până la sfârșitul secolului XVII în diverse țări din vestul Europei, ediții la care se mai adaugă trei traduceri germane și două engleze.

d) Influența asupra teologiei. Cusanus nu are un sistem teologic sub forma unei „sume teologice” de tipul celei a lui Toma din Aquino. Vasta lui activitate de predicator, consemnată în cele 293 de conspecte latine reproduse în ultimele volume ale recent încheiatei ediții critice, nu a avut rezonanța exemplară a altor predicatori medievali. Iar cu excepția ecleziologiei sale, opera lui teologică propriu zisă a fost în mare măsură trecută cu vederea de teologii Reformei și ai Contrareformei. Teoria despre prezența lui Dumnezeu în toate lucrurile create i-a adus încă din timpul vieții acuzații de panteism și de erezie din partea lui Johannes Wenck, profesor de teologie la Heidelberg, acuzații care, sub o formă mai mult sau mai puțin voalată, au revenit sub pana mai multor exegeți catolici (Glossner, Jansen și parțial chiar Vansteenberghe).

Cel mai răspândit dintre tratatele lui teologico-filosofice a fost De visione Dei („Despre vederea lui Dumnezeu”, 1453), scrierea prin care el a luat poziție în așa-numita „Ceartă a misticilor” din secolul XV, referitoare la cea mai bună cale prin care se poate ajunge la unirea mistică a sufletului cu divinitatea. Prin el, Cusanus a propus o teologie mistic-speculativă a vederii și a faptului de a fi văzut de Dumnezeu. Lucrarea a fost cunoscută la curtea regelui Ludovic XIII și printre puritanii englezi, prilejuind o traducere franceză în 1630 și una engleză în 1646.

Tot atât de importantă și de continuă s-a dovedit influența tratatului Despre pacea credinței, care i-a inspirat papei Pius II ideea de a-i propune sultanului Mahomed Cuceritorul recunoașterea titlului de împărat al Orientului, în schimbul convertirii la creștinism. Efectele lui în direcția propagării ideii de toleranță religioasă, în spiritul vestitei formule una religio in rituum diversitate („o singură religie în diversitatea riturilor”), s-au întins până în epoca lui Lessing (o traducere germană apărând, în mod semnificativ, chiar în timpul Războiului de Treizeci de Ani), și tot el a contribuit, chiar dacă în alt sens decât cel vizat de autorul său, la conturarea ideii de religie bazată pe rațiune.

e) Influența asupra filosofiei La aproape 150 de la dispariția lui Cusanus, filosofia lui și-a găsit influența cea mai directă și aprobarea cea mai entuziastă, ce-i drept cu respingerea apăsată a componentei ei hristologice, din partea lui Giordano Bruno, acest „spirit mai strălucitor, dar mult mai puțin original decât el” (Falckenberg), care prin radicalismul pozițiilor asumate și prin tragismul sfârșitului său a reușit să pună în umbră pe mulți din cei de la care își împrumutase ideile. S-a întâmplat astfel că tocmai Bruno, cel inepuizabil în a-și exprima admirația pentru „divinul Cusanus” (de multe ori adăugându-și totuși părerea de rău pentru „rasa de călugăr” care i-ar fi răpit libertatea de gândire), să stea în calea recunoașterii adevăratei importanțe a marelui său predecesor. Preluând de la Cusanus doar ideea imanenței lui Dumnezeu în lume (nu și pe cea a transcendenței față de lume), Bruno se aruncă fără șovăire în brațele panteismului, deformând complet sensul coincidenței contrariilor, sintagma care, și datorită lui, va rămâne definitiv legată de numele cardinalului.

Secolul XVII va fi dominat în Germania și dincolo de hotarele ei de fenomenul Leibniz, ale cărui înclinații fundamentale spre detectarea armoniei, spirit universalist, geniu matematic și activitate dedicată împăcării între religii (întâi dintre protestanți și catolici, apoi dintre cele două confesiuni protestante) sunt într-o atât de frapantă analogie cu ale lui Cusanus, încât Dietrich Mahnke ([31], p. 232) l-a putut pe bună dreptate numi pe acesta din urmă „Leibnizianul de dinaintea lui Leibniz”. De cunoscut, autorul Monadologiei nu pare să-l fi cunoscut direct pe Cusanus ca filosof, numele lui neîntâlnindu-se citat în scrierile lui decât ca matematician și ca reformator al mânăstirilor germane, în calitate de legat papal.

La începutul secolului XIX, romanticul Friedrich Schlegel îi scria fratelui său August Wilhelm cu referire la autorul Doctei ignoranțe: „Pentru al nostru Ev Mediu, el e prea obscur pentru mine, iar cu latina lui clasică, foarte simplă, dar pe jumătate autofăurită, prea intraductibil” (Senger, p. 265). Hegel, a cărui „autorealizare a spiritului absolut” a fost deseori pusă în paralel cu principiul cusanian „nu noi suntem cei care cunoaștem, ci Dumnezeu cunoaște în noi” (Despre căutarea lui Dumnezeu, 36), nu-l citează nicăieri pe Cusanus, nici măcar în Prelegeri de istoria filosofiei. Prin scrierile lui Hamann, pe care le recenzează în 1828 într-un articol de dimensiunile unei cărți, el aflase însă de coincidența contrariilor (atribuită de Hamann lui Bruno, „apostolul filosofiei coincidenței”) și nu ezitase să afirme despre acest principiu că ar constitui însuși „conținutul filosofiei”. Prin Hamann, aceeași confuzie între Cusanus și Bruno este preluată de Goethe și Schelling.

Redescoperirea lui Cusanus

Este un fenomen care se produce treptat în Germania la începutul deceniului 5 al secolului XIX, inițiativa aparținând în mod semnificativ unui istoric interesat de rolul cardinalului în istoria ecleziastică, iar nu unui filosof: Franz Anton Scharpff, un specialist în istoria statului pontifical și a catolicismului de dinainte de Reformă, publică în 1843 cartea Der Cardinal Nicolaus von Cusa, dedicată activității sale reformatoare în cadrul Bisericii și al instituțiilor națiunii germane. Trei ani mai târziu apare cartea deschizătoare de drumuri a lui Franz Jakob Clemens, Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa, în care Cusanus este pentru prima dată pus la locul care i se cuvine, în calitate de „uriaș spirit de la încheierea epocii medievale și intrarea în cea modernă”. În 1850, o istorie a filosofiei moderne, semnată de Heinrich Ritter, include pentru prima dată un vast capitol dedicat analizei detaliate a operelor lui Cusanus și o subliniere a afinităților dintre el și Leibniz. Această teză este dezvoltată pe larg în articolul lui Robert Zimmermann din 1852, care acreditează definitiv imaginea unui Cusanus „precursor al lui Leibniz”. Deceniile care au urmat până la sfârșitul secolului mai aduc apariția câtorva biografii ale cardinalului, o traducere primă în germană a principalelor sale opere filosofice, datorată tot lui Scharpff (1862), o reluare a vechilor învinuiri de panteism din partea teologului Michael Glossner (1891) și respingerea lor de către Übinger, care în anexa la studiul său din 1888 editase pentru prima dată textul importantului tratat De non aliud. Evenimentul decisiv pentru reconsiderarea filosofică a lui Cusanus este însă considerat a fi, în 1883, apariția lucrării fondatorului „Școlii de la Marburg”, Hermann Cohen, Istoria metodei infinitezimale, în care Cusanus este declarat „primul gânditor modern”33, o formulă care, reluată în diverse moduri de alți autori neokantieni, va sta la baza resuscitării interesului masiv pentru Cusanus de la începutul secolului XX. Istoria filosofiei moderne a lui Falckenberg (1887), purtând subtitlul De la Nicolaus Cusanus până în prezent, nu face decât să se înscrie în logica afirmației lui Cohen, dezvoltată ulterior de Cassirer atât în primul volum al monografiei din 1906 despre istoria problemei cunoașterii, cât și în cel din 1927 despre filosofia Renașterii, al cărui prim capitol dedicat lui Cusanus a avut o marcantă contribuție la consolidarea interesului deja consistent pentru gândirea acestuia.

Pentru Cohen și pentru neokantieni în genere, marele merit al gânditorului renascentist a fost aspirația spre certitudinea cunoașterii, aspirație concentrată în înclinația spre matematică, „a cărei reînnoire a declanșat-o”, spre cântărire și măsurare, nu în ultimul rând spre măsurarea finitului prin infinit, care în generațiile ce s-au succedat între Galilei și Leibniz ar fi condus la descoperirea analizei infinitezimale, a „generării matematice a mișcării și, prin ea, a naturii”, acest „triumf al gândirii pure”. Privită din perspectiva actuală, această evaluare își dezvăluie ușor caracterul unilateral, ea făcând abstracție de caracterul episodic al preocupărilor cusaniene pentru matematică și metode cantitative, dar mai ales de motivația pur speculativă și teologică a acestor procupări, esențialmente îndreptate spre găsirea răspunsului la dubla întrebare asupra poziției omului în univers și a posibilității cunoașterii lui Dumnezeu, în raport cu care cunoașterea naturii nu este decât un mijloc, niciodată un scop în sine34.

Lucrul acesta a devenit treptat evident atunci când, la reluarea studiilor cusaniene după primul război mondial, punctul de vedere neokantian a încetat să fie necondiționat determinant, iar motivația interesului pentru Cusanus a început să se deplaseze de la anticipările ideii de filosofie științifică în sensul lui Kant spre cel al rolului lui în istoria metafizicii. În 1920 apare cartea lui Vansteenberghe, rezultatul unor cercetări privind biografia puțin cunoscută a cardinalului, care o vor face un instrument indispensabil pentru toate studiile ce i-au urmat. Monografia din 1927 a lui Cassirer încheie într-un fel seria interpretărilor neokantiene inaugurată în 1883 de Cohen. Dar deja în 1926 apăruse lucrarea lui Ernst Hoffmann (cel care, împreună cu Raymund Klibansky, va iniția șase ani mai târziu monumentala ediție critică de la Heidelberg) despre platonismul Evului Mediu, în care filosofia cusaniană este prezentată drept „continuare și încununare a platonismului”. Hoffmann și cercul său erau conștienți de legătura dintre Cusanus și Eckhart, de aprecierea, complet neplatonică, dată de Cusanus elementului senzorial și individual, ca și de faptul că filosofia lui este inseparabil legată de creștinism, motiv el singur suficient pentru a nu putea fi considerată o simplă întoarcere la platonism. Cu toate acestea, Cusanus rămâne pentru ei esențialmente „platonicul genuin”, cel care, prin tematizarea raportului dintre ființa finită și cea infinită, ar fi reluat vechea problemă platonică a tăieturii (tmÁma) dintre aparență și ființă, ca și cea a participării (mšqexij) lucrurilor sensibile la eternitatea ideilor, reușind să depășească „tradiția platonizantă care în Evul Mediu se păstrase mai ales datorită scrierilor lui Proclus” ([68], p. 248).

Nimic nu vorbește mai mult despre complexitatea și rezistența filosofiei cusaniene la o formulă unică de interpretare decât faptul ca nici imensa erudiție cu care Hoffmann își dezvoltă teza, nici prestigiul de îngrijitor al marii ediții critice n-au fost suficiente pentru a impune definitiv această imagine a unui Cusanus platonizant, care ar fi fost pentru Evul Mediu „ceea ce Platon fusese pentru Antichitate și Kant pentru epoca modernă” (ibid., p. 248). O nouă și spectaculoasă răsturnare de perspectivă s-a produs în 1939 prin studiul deja menționat, Poziția lui Nicolaus Cusanus în istoria filosofiei [81]. Autorul lui, Joachim Ritter demolează punct cu punct aserțiunile lui Hoffmann despre „transpunerea” operată de Cusanus a raportului platonic dintre fenomenele schimbătoare și idei în raportul dintre ființa finită și ființa infinită divină, arătând că renunțarea la multiplicitatea ideilor înseamnă o modificare atât de radicală a punctului de vedere platonic, încât nu mai poate fi vorba de vreun platonism al gândirii sale. Orice participare (esențială din punctul de vedere al tradiției antice și medievale) la idei, forme sau prototipuri este anulată prin faptul că acestea coincid în ființa unică, Dumnezeu.

„Nici vorbă de separare sau tăietură: nu există două lumi, una a divinului și alta a terestrului. Lumea este vizibilitatea Dumnezeului nevăzut, tot așa cum Dumnezeu este invizibilitatea lumii văzute. Același principiu care-l desparte pe Cusanus de analogia entis scolastică îl separă și de participarea platonică sau neo-platonică.” (p. 128)

Din perspectiva lui Ritter, „marea descoperire a cardinalului, originalitatea sistemului său”, este recunoașterea unei inteligențe situate deasupra rațiunii și determinarea principiului ei drept coincidență a contrariilor. Ființa către care „necunoașterea” conduce în mod simbolic (enigmatice) nu aparține unei lumi de dincolo, separată de cea pământească; iar cea care se îndreaptă spre ea este ea însăși o cunoaștere. Necunoașterea înseamnă cunoaștere: Est coincidentia scientie et ignorantie („Există o coincidență a științei cu ignoranța”)35. Ca și Eckhart, Cusanus se opune aici oricărei forme de „mistică a îndumnezeirii”, oricărei ascensiuni în sens augustinian, trecând prin domeniul formelor substanțiale spre fundamentul unității primordiale. Ceea ce caracterizează teoria cusaniană a cunoașterii este limitarea rațiunii de către inteligență, a cunoașterii de către necunoaștere și, în același timp, legarea inteligenței și a necunoașterii de conținutul pozitiv al cunoașterii. Rațiunea este forța pozitivă a cunoașterii formelor de explicare a ființei în lucrurile sensibile; ea este în același timp mărginită, în măsura în care ființa însăși îi rămâne ascunsă. Iar inteligența este determinată ca neștiință în măsura în care are de-a face cu această ascundere; dar ea înseamnă totodată cunoaștere, în măsura în care ceea ce este ascuns ține de ceea ce este cunoscut. În acest fel, soluția cusaniană încearcă să depășească opoziția dintre rațiune și ceea ce stă deasupra rațiunii prin definirea reciprocă a cognoscibilului și a incognoscibilului. „Semnificația epocală a lui Cusanus pentru filosofia germană modernă” constă în a fi prefigurat tendința prin care aceasta din urmă, începând cu secolul XVII și culminând cu Kant și Hegel, s-a confruntat mereu cu raționalismul „occidental” (adică francez și englez), în măsura în care maeștrii ei nu s-au arătat nici ei dispuși să abandoneze rațiunea în fața prepotenței ființei, ci au încercat s-o ridice pe ea însăși spre ceea ce este mai mult decât rațiune.

Legat de această iraționalitate, născută din preluarea moștenirii Evului Mediu sub dubla ei formă a gândirii conceptual-dualiste și a aspirației către experiența mistică a depășirii dualismului prin unificare, iraționalitate ale cărei circumscriere, cartografiere și explorare au constituit specificitatea filosofiei germane post-renascentiste, Ritter amintește opoziția fundamentală dintre demersul filosofic cusanian și rivalul său în căutarea certitudinii inspirate de matematică – sistemul cartezian. În vreme ce cartezianismul se mulțumește cu autosuficiența „cugetării” și cu reducerea tuturor conținuturilor gândirii la noțiuni „clare și distincte”, Cusanus rămâne atașat ființării transcendente, sustrasă rațiunii, inaugurând astfel acea căutare tipic germană a totalității, a experienței integrale, ce va rămâne nota distinctivă a curentului subteran care va face să rodească idealismul german, concepția apropiată de panteism a lui Goethe, Dasein-ul lui Heidegger și „spiritul substanțial” al lui Hermann Keyserling. Orice cunoscător al mesajului acestui ultim filosof al „încarnării” spiritului va sesiza imediat afinitatea dintre doctrina autorului Meditațiilor sud-americane și neobosita convergență spre real, spre spiritul ca realitate dinamic-substanțială, care este una din dimensiunile gândirii cusaniene:

„Necunoașterea conduce la deschiderea unui domeniu nerațional al Spiritului. Spiritul nu se rotește nicidecum în spațiul gol al unei rațiuni pure, ci se coboară în realitatea vieții, pentru a-și atinge în ea săturarea”.

(Rudolf Odebrecht, Nicolaus Cusanus și spiritul german)

4 Numele de Nicolaus Cusanus i-a fost dat relativ târziu, în 1440, de către Enea Silvio Piccolomini, viitorul papă Pius II. Printre umaniștii italieni, el fusese cunoscut până atunci drept Nicolaus Treverensis. La numele german Krebs („Rac”, lat. „Cancer”) renunțase începând cu 1435, el continuând să fie folosit în special de adversarii săi din cadrul conciliului sau din jurul ducelui Sigismund de Austria. În 1461, consilierul acestuia, Gregor Heimburg își începea „Invectiva” împotriva lui cu cuvintele: „Cancer Cusa Nycolae!”. Reminiscența numelui respectiv s-a păstrat în blazonul familiei, folosit și de fratele și sora sa, în care apărea un rac pe un fond auriu.

5 Primele relatări despre trecerea lui prin școala de la Deventer datează abia de la mijlocul secolului XVIII și par să reia o legendă locală, inspirată de așa-numita „Bursa Cusana” având sediul acolo, o fundație de finanțare a studiilor, pentru a cărei înființare „în Germania de Jos” (dar nu neapărat la Deventer) cardinalul alocase în testamentul său sumele necesare.

6 Heymerich von Kamp (cca 1395-1460), care obținuse în 1415 titlul de doctor al Universității din Paris, a jucat un rol important în cadrul curentului de renaștere a școlii filosofice albertiste, manifestat la începutul secolului XV în cele două universități din Paris și Köln unde se ilustrase cu un secol și jumătate în urmă marele gânditor și profesor dominican. Scrierile lui, needitate încă și păstrate în mare parte datorită adunării lor în culegerile manuscrise existente în biblioteca de la Kues, sunt influențate de comentariile lui Albert cel Mare la scrierile lui Ps.-Dionisie Areopagitul și la tratatul pseudo-aristotelic Liber de causis. Gândirea sa, îndreptată în același timp împotriva nominalismului, dar și a școlii tomiste tradiționale, se distinge prin accentul pus pe ideea stoic-neoplatonică a unității transcendente ce străbate întregul cosmos vizibil și pe un simbolism al luminii aplicat tuturor aspectelor ființării și cunoașterii, care îi conferă trăsăturile unei veritabile „filosofii a luminii”.

7 Apărându-l pe Cusanus de reproșurile de versatilitate și oportunism care i s-au adus de-a lungul timpurilor, istoricul Erich Meuthen [78] susține, pe bună dreptate, că tendința fundamentală a Concordanței catolice nu era „nici conciliară, nici papistă”, răspunsul lui la întrebarea „papa sau conciliul” fiind: „papa și conciliul”. În cadrul teoriei consensului, problema raportului dintre papă și conciliu apare doar ca un caz particular, chiar dacă de o dificultate specială, care izvora din faptul că toate celelalte ranguri ierarhice au câte unul deasupra lor, numai papa nu avea nici unul. Doar papa este îndrituit să convoace conciliul; consimțământul lui este necesar pentru valabilitatea hotărârilor conciliului în materie de credință; lui îi revine dreptul de a interpreta și a îmblânzi decretele conciliului; el posedă autoritatea maximă pentru a decide în orice chestiune îndoielnică. Pe de altă parte, toate funcțiile papei dispar dacă el se face vinovat de erezie; „conciliul universal” (al întregii creștinătăți) îl poate revoca dacă își încalcă îndatoririle funcției sale; „conciliul patriarhal” (cum este cel de la Basel, reunind ierarhii subordonați patriarhiei Romei) nu-l poate revoca decât pentru erezie. Propriu-zis, prin erezie, papa se autorevocă, conciliul nefăcând altceva decât să constate starea de fapt. Dar constatarea aceasta, pentru a fi valabilă, pretinde unanimitatea voturilor conciliului. Simpla existență a unei minorități făcea ca hotărârea majorității să fie lipsită de legitimitate: exact situația survenită în 1437, atunci când majoritatea conciliului l-a declarat pe Eugeniu IV eretic și a ales un nou papă, în vreme ce minoritatea condusă de cei doi legați papali, Cesarini și Albergati, căreia i se raliase și Cusanus, a acceptat mutarea lucrărilor la Ferrara. Dar tema raportului dintre papă și conciliu nu epuizează nici pe departe problematica mult mai amplă a Concordanței catolice, considerată în prezent cel mai important tratat renascentist de teorie politică de dinaintea Principelui lui Machiavelli. „Concordanța” vizează armonia, concordia care ar trebui să se regăsească în organizarea întregii universitas catholica prin introducerea raporturilor juste între diversele autorități și corpuri sociale (laici și preoți, papalitate și imperiu, putere temporală și putere spirituală). Întregul univers este ierarhic ordonat; fundamentul oricărei vieți comune (atât a Bisericii, cât și a societății umane) îl constituie pe de o parte organizarea ierarhică, pe de alta principiul consensului, acordul celor subordonați. Aici ca și în toate demersurile sale ulterioare, Cusanus este omul concilierii contrariilor: între principiul autorității ierarhice și cel al guvernării reprezentative (representatio), bazate pe egalitatea și libertatea înnăscută a oamenilor, între dreptul divin și legea naturală există o contradicție funciară, pe care spiritul lui (aflat aici în acord cu aspirațiile multora dintre contemporanii săi) tinde să o rezolve nu prin afirmarea unuia din cei doi poli și respingerea celuilalt, ci printr-o veritabilă împăcare a lor sub semnul unei raționalități de ordin superior. (Deziderat din a cărui imposibilitate de realizare practică aveau să izvorască toate eșecurile care-și vor pune amprenta asupra activității sale de reformator, episcop de Brixen și cardinal.)

8 Ambele teorii par să fi fost formulate pentru prima dată în secolul al XVII-lea de către iezuitul Jacob Massen în Epitome annalium Trevirensium, Trier, 1676. Reluate sub forma unor ipoteze de primul biograf al lui Cusanus, Caspar Hartzheim (1678-1758), ele au fost folosite în deceniul al treilea al secolului trecut în cunoscuta biografie cusaniană a lui Vansteenberghe, de unde au pătruns în aproape toate expunerile ulterioare ale activității cardinalului. Cf. Honecker [71], p. 8.

9 Varianta unor manuscrise găsite de el în arhivele unor mânăstiri de la muntele Athos, preluată ca atare și în biografia lui Vansteenberghe, pare o simplă legendă, dat fiind că ostilitatea față de ideea împăcării cu Roma i-a făcut pe călugării athoniți să refuze până și furnizarea documentelor cerute în acest scop de patriarhia din Constantinopol.

10 De docta ignorantia, epistola auctoris, ed. E. Hoffmann und R. Klibansky, 1932, p. 163. Această „indicare a drumului” (manuductio) a fost deseori asimilată cu efectul unei iluminări mistice, deși ea amintește mai degrabă de înțelegerea bruscă a soluției îndelung meditate a unei probleme, așa cum este descrisă descoperirea regulii fundamentale a metodei sale de către Descartes în Discurs asupra metodei.

11 Adversarii i-au reproșat deseori lui Cusanus aviditatea de câștiguri bănești și atenția specială acordată prebendelor – „beneficiilor” reprezentând venituri ale diverselor lăcașuri de cult al căror titular efectiv sau nominal a fost, uneori, printr-o dispensă specială, în mod concomitent. Aceste reproșuri trebuie puse în balanță cu declarațiile repetate, întâlnite în corespondența cardinalului, care nu obosește să amintească că întreaga lui avere le aparține săracilor. Sinceritatea acestor declarații este imposibil de pus la îndoială – cea mai clară dovadă fiind simpla existență, mergând până în zilele noastre, a spitalului din Kues, construit din sumele acestor prebende, spital în care, timp de peste 500 de ani, mii de săraci au fost îngrijiți gratuit, conform ultimei dorințe a fondatorului.

12 Hallauer [62], p. 419.

13 După ce eforturile dogelui venețian, ale ducilor bavarezi și ale episcopului de Konstanz au rămas fără rezultat, în urma intervenției împăratului Friedrich III acordul prin care episcopul de Brixen este repus în drepturile sale este semnat de reprezentantul său la Wiener Neustadt la 25 august 1464, dar Cusanus nu a mai apucat să primească această veste, deoarece își dăduse deja ultima suflare cu două săptămâni mai înainte la Todi.

14 Pii II Commentarii rerum memorabilium que temporibus suis contigerunt, Roma, 1984, pp. 446-448.

15 Nici măcar reprezentanții Academiei Platonice din Florența, un Marsilio Ficino sau Pico della Mirandola, la care platonismul cusanian ne-am fi putut aștepta să găsească cel mai ușor un ecou, nu-i amintesc numele în scrierile lor, în care se regăsesc totuși clare influențe ale filosofiei sale.

16 „Poetas et oratores dissimulabat sane, verum, ut erat ingenio perameno, nequaquam ignorabat.” Citatele din acești autori antici sunt într-adevăr extrem de rare în scrierile cusaniene.

17 Într-o recenzie la lucrarea lui Hans Blumenberg, Legitimitatea lumii moderne, Gadamer sublinia „extraordinara ușurință cu care Cusanus își însușește și reformulează întreaga moștenire a gândirii scolastice și antice”, idee asupra căreia insista cu observația că „dacă e ceva care să frapeze în aceste scrieri aparținând ceasurilor de răgaz al unui foarte ocupat om al Bisericii, aceasta nu este încordarea, ci ușurința cu care el le rânduiește pe toate, printr-o a artă a argumentării ce se apropie deseori de virtuozitate, artă care radiază o mare siguranță și superioritate lăuntrică” (Gesammelte Werke, Bd. 4, p. 59).

18 cuius est deificare (Despre geneză, 158).

19 Este totuși important de reținut remarca lui Volkmann-Schluck [49], p. 2, conform căreia Socrate este citat aici „în rând cu mulți alții”, iar adevărata intenție a lui Cusanus nu este (așa cum s-ar putea crede) aceea de relua ca atare „neștiința știutoare” a lui Socrate, cât de a-și plasa ideea fundamentală în tradiția gândirii filosofice în genere, un procedeu specific filosofiei premoderne, care se înțelegea cu precădere pe sine drept interpretă a unor autorități din vechime. Intențiile subiacente sunt și ele foarte diferite: în vreme ce demersul lui Socrate își propunea să demonstreze șubrezenia pretenției sofiștilor de a cunoaște ce este virtutea și (cel puțin în versiunea lui platonică) să deplaseze discuția spre discernerea ideii de virtute, care poate fi percepută doar printr-o vedere ne-senzorială, docta ignoranță cusaniană urmărește să evidențieze cunoașterea însăși drept cunoaștere a propriei inadecvări, și adevărul drept negare a comprehensibilului și a comprehensibilității: incomprehensibiliter comprehendere sau inattingibiliter attingere devin astfel, printr-o remarcabilă anticipare a aporiilor lucrului în sine kantian, paradigmele oricărei adevărate cunoașteri.

20 Sintagma ca atare fusese folosită de Augustin, în Scrisoarea 130 (15, 28), și de Bonaventura, în Breviloquium, V (6, 7) și în Comentarii la Sentințele lui Petrus Lombardus (II, 23). Parte integrantă a tradiției platonice, intercondiționarea dintre cunoaștere și necunoaștere a fost deseori subliniată în scrierile patristice, de exemplu la Clement Alexandrinul, Stromata, V, 3, 17, 1: „Când cineva este conștient de necunoașterea sa, abia atunci începe să caute”.

21 Cf. Augustin, l.c.: „Există în noi un fel de doctă ignoranță, doctă întrucât este instruită de Duhul lui Dumnezeu”.

22 Die Vorgeschichte der Cusanischen coincidentia oppositorum (în volumul: Nicolaus von Cues, Über den Beryll, Leipzig, 1938).

23 Pasajele platonice sunt: Banchetul 184e, care vorbește despre coincidența dintre atracție erotică și dragoste pentru înțelepciune, și Republica 473d, în care e vorba despre coincidența dintre puterea politică și filosofie.

24 Cf. E. H. Cousins, The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure, Franciscan Studies 28 (1968), pp. 27-45; Rudolf Haubst, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nikolaus von Kues (Studia Albertina, Festschrift für Bernhard Geyer, Münster, 1952, pp. 452-447).

25 În latină intellectus, care corespundea grecescului noàj, termenul prin care Anaxagora desemna divinitatea ordonatoare a cosmosului, în vreme ce intelligentia (act al intellectus-ului, gândire) corespundea lui noàj. Dar diferența dintre cei doi termeni a tins să se estompeze, de unde și ocazionala lor sinonimie lor în textele cusaniene. Pentru conotațiile lui intellectus este important și derivatul său intelligibilis (gr. nohtÒj), folosit de Platon pentru a desemna lumea ideală a „inteligibilelor” (noht£), cărora li se subordonează lumea materială a obiectelor sensibile (a„sqht£), a căror contemplare (intelligentia) reprezintă cea mai înaltă formă de cunoaștere, superioară gândirii discursive (di£noia). La Aristotel, nÒhsij este suprema formă de apercepție a realului, proprie autocunoașterii divine și furnizând primele principii utilizate de gândirea dianoetică. Actuala semnificație a termenului „inteligență” începe să se contureze în secolul XVII, când printr-o evoluție a uzului verbal în direcția pragmatică, fr. intelligence încetează să mai desemneze facultatea de cunoaștere a principiilor, pentru a corespunde capacității generale de a cunoaște lucruri, fapte și raporturi. În vreme ce la Cusanus facultatea superioară este (datorită legăturii cu noàj-ul grecesc) intelectul, căruia i se subordonează rațiunea, Kant va inversa raportul dintre cele două facultăți cognitive, transferând asupra rațiunii (Vernunft) superioritatea cognitivă proprie noàj-ului grecesc, desemnând-o drept intelect (Verstand) pe cea subordonată acesteia, concepută ca facultate a categoriilor pe care gândirea le impune a priori experienței. Cf. Gadamer, Observații filosofice asupra problemei inteligenței (Sämtliche Werke, Bd. 4, 1987, pp. 276-287).

26 Din punctul de vedere al geometriei moderne, „curbura” cercului este egală cu inversul razei sale, deci când raza tinde la infinit, curbura tinde la zero, iar cercul se transformă într-o linie dreaptă, care este astfel un „cerc de curbură minimă”, fără a se mai putea vorbi și de vreo coincidență a contrariilor.

27 Cf. articolul Coincidentia oppositorum, în Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 1, Münster, 1974, pp. 1022-1023.

28 Cuvântul latin complicatio („înfășurare”) este format din prefixul con („împreună”) și din substantivul verbal plicatio („pliere”, „îndoire”). Explicatio („desfășurare”), format din prefixul ex („din”) și din același substantiv verbal plicatio, desemnează mișcarea inversă, a „deplierii” lucrului care fusese „complicat”. Termenii adverbiali derivați din ele, complicite („în modul complicării”) și explicite („în modul explicării”), corespund noțiunilor uzuale de „implicit” și „explicit”.

29 Sis tu tuus et ego ero tuus („Fii tu al tău, și atunci voi fi și Eu al tău!”, Despre vederea lui Dumnezeu, VII).

30 Celelalte două ediții de dinainte de 1932 ale operelor lui Cusanus sunt ediția princeps de la Strassburg din 1488 și reeditarea ei de la Milano, din 1502.

31 [85], pp. 258-289.

32 Cf. Hay [66], pentru analiza modului în care Cusanus deduce mișcarea pământului din imposibilitatea atingerii unui „minim absolut” al mișcării.

33 În deceniile care urmează, opinia lui Cohen despre Cusanus devine și mai explicit superlativă: „Un bărbat german, în a cărui reședință episcopală romană se împletesc toate firele Renașterii științifice și artistice, regăsește firul Ariadnei al filosofiei științifice și devine nu numai primul mare filosof german, ci și întemeietorul filosofiei germane” (Logik der reinen Erkenntnis, 1902, p. 29).

34 „Nu de dragul cunoașterii naturii, ci de dragul cunoașterii lui Dumnezeu a meditat Nicolaus asupra cunoașterii, a condițiilor și limitelor ei. Atunci când declară că orice cunoaștere se bazează pe măsurare și orice măsurare este o comparare între măsură și lucrul măsurat, el vrea să scoată în evidență natura incomparabilă a infinitului, a divinului, iar în principiul numit coincidentia oppositorum el vrea să suspende contrariile pe care, în domeniul cunoașterii finite, comparativ-măsurătoare, se bazează orice determinare. Este vechiul principiu al teologiei negative, care prin Areopagit se introduce ca un motiv platonic în țesătura științei scolastice și care apare potențat aici într-o ultimă consecință dialectică” (Gadamer [60], p. 298).

35 Scrisoare către Kaspar Aindorffer, abatele de la Tegernsee, citată de Vansteenberghe [47], p. 112.