© 2002, 2005, 2013 by Editura Polirom

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-3414-9

ISBN PDF: 978-973-46-3415-6

ISBN print: 978-973-46-3134-6

Pe copertă: desen de Dan Perjovschi

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Cuvînt înainte

Cînd am citit primele două texte ale lui H.-R. Patapievici în Contrapunct – era un timp al speranţei – am avut un şoc intelectual atît de neobişnuit încît am început să mă bucur (parcă uitasem de măsura străină a bucuriei). Revenindu-mi în fire, am început o anchetă imaginară: cine se ascunde sub acest nume? m-am întrebat. Întrebare nefolositoare, am epuizat repede „posibilii” şi m-am certat pentru invocarea „corespondenţelor”.

H.-R. Patapievici era de fapt H.-R. Patapievici.

Original, fără să cultive superstiţia originalităţii, ştiutor de carte (înspăimîntător), refuzînd însă mitizarea vicioasă a culturii, H.-R. Patapievici ne propune enigma unei personalităţi greu de situat din cauza harului plural ce o chezăşuieşte. Eseurile sale sunt nişte semne (adeverite) şi nişte pariuri: pariezi pe gînditor, pe istoricul ideilor, pe artist sau semnezi (dacă poţi) în alb pentru omul de ştiinţă, pentru teologul nemărturisit, pentru moralistul neşovăitor.

Deocamdată cert este că există un loc al lui H.-R. Patapievici în care desluşim o existenţă împlinitoare. O existenţă (ca să spunem aşa) fără orizont. Orizonturile se suprapun doar într-un spaţiu în care a-fi-în-lume înseamnă a recunoaşte (a îndura?) intranscendabilul. În spaţiu eşti aruncat; locul te redefineşte însă, ieşi din strînsoarea lumii şi îl cauţi pe Dumnezeu. Localitatea e transcendenţă întemeietoare. H.-R. Patapievici nu ne trimite la Dumnezeul dialectizat al filozofilor. Dumnezeu poate fi chiar… local, gînditorul român îşi declină senin opţiunea spirituală: creştin ortodox.

Asta nu implică însă nici un fanatism. Ci un fel de veghe liberă, o fidelitate inaugurală în care starea lumii şi prezenţa lui Dumnezeu ne-ar fi co-date. Facticitatea nu e deportantă, finitudinea nu e un păcat, dar amîndouă au sfîrşit prin a nu mai fi tragice. De unde culoarea de bunăvoinţă a scrisului şi spusului în înfruntarea severă a conceptelor, în diferenţa decisă dintre cunoaştere şi înţelegere, dintre idee şi ideologii.

Am fost ispitit să cred că H.-R. Patapievici a învăţat să-şi instruiască neliniştile, ieşind din vîrtejul onto-teologiilor tradiţionale graţie unui compromis: cunoaşterea de sine, implicată în cunoaşterea lui Dumnezeu (să fie vorba de acel „socratism creştin” de care pomenea Étienne Gilson? Poate).

Mai limpezi mi se impun consecinţele drumului pe care n-a apucat, ci l-a ales H.-R. Patapievici. Mă voi opri la una singură, omagiul adus sensului. Cînd modele deconstructoare fac ravagii, completînd pedant alte beteşuguri mai mult sau mai puţin frivole (improvizaţia în înţelepciune, manierismul în morală, relativizarea pitorească a politicului, estetizarea prudenţelor orientate), H.-R. Patapievici ne îndeamnă spre întoarcerea la sens ca o exigenţă a libertăţii şi responsabilităţii. Curaj înnoitor şi urgent într-un context în care cultura se străduieşte să devină „bizantină”, iar societatea nu iese dintr-o tranziţie suprarealistă.

Coerenţa conceptuală nu implică desigur idolatrizarea explicaţiei ştiinţifice. Fizicianul H.-R. Patapievici ştie prea bine că de cele mai multe ori asemenea explicaţie se confundă cu o reducere la arbitrar. Autorul acestei prime cărţi nu se fereşte deci de simboluri, fiindcă ele „dau de gîndit”.

Atentă la polifonia realului, orientarea privirii este adesea oblică şi nu devot-ată. De unde şi ocultarea evidenţelor instituite spre a privilegia evidenţele enigmatice. Numai acestea străbat existenţa. Oblic.

L-am cunoscut, pînă la urmă, pe H.-R. Patapievici. La Paris. L-am privit îndelung. Aşadar el era cel pe care-l aşteptam. Mi-e greu să-i fac portretul. Şi cred că nu voi izbuti vreodată.

Nu i-am zărit decît inima lui dreaptă. Şi mi-a fost (îmi este) de-ajuns. Mi-am dat seama că nu făceam decît să ne re-întîlnim, deşi nu ne cunoscuserăm. A început să povestească. Îi visasem de fapt povestea şi el nu făcea decît s-o reconstituie. A scris mii de pagini, dar n-a vrut să publice sub comunism. A început să-mi fie frică (nu cred în arheologiile alter-ego-ului).

De-atîtea ori, printre strigătele mele în pustiu, m-am gîndit la această tăcere ca la marea cinstire a verbului, replică prezentă dată absenţei limbute a scribilor. A participat chiar la Revoluţie şi a fost închis în decembrie ’89.

Altă faţă a ascezei: s-a format şi informat în izolare. Fără dascăli. În singurătatea esenţială. De data asta, să mi se îngăduie o paranteză sau dacă vreţi o uimire, încă una! În clipa cînd scriu aceste rînduri, e vîlvă în mass-media de la Bucureşti în jurul „nedreptăţii” comise împotriva unor personalităţi care, deşi au colaborat cu regimul comunist promovîndu-i patetic ideologia, ar trebui să reprezinte astăzi modele pentru că ieri, în dublul lor joc, au făcut totuşi cultură la catedră, formînd astfel cîţiva discipoli. Nimeni n-a cerut izgonirea acestora din literatura română, însă discipolii vor să-i impună acum ca exemplari. Fetişizarea catedrei mi se pare plină de riscuri în primul rînd pentru discipoli. Dacă toată vocaţia lor atîrnă de ambiguitatea unui dascăl cu o conştiinţă încărcată, înseamnă că statura lor intelectuală e cam puţintică.

Dar dacă n-am slăvi catedra, ci doar cei patru pereţi ai unei mansarde studenţeşti? Atunci am avea şi avem o revelaţie consternantă pentru catedrofilii abuzivi: nu e o întîmplare că cel mai de seamă intelectual post-decembrist e orfan de maeştri aproximativi. Asceza lui e albă ca un pahar cu apă (vie).

Cu H.-R. Patapievici nu te poţi întîlni decît într-un „eveniment de adevăr”. După ce ai înţeles de ce emigrează în distanţă: spre a converti mereu onestitatea-i intelectuală în pasiune.

E greu de ghicit ce va deveni. Un epistemolog de vîrste noi? Un hermeneut îngrijorat? Sau încă altceva? Ştim însă de pe acum că e „capitalist”: are o inimă dreaptă.

Cum spuneam!

Virgil Ierunca
Paris, august 1994

Partea întîi

1. Despre băşcălie

Una dintre virtuţile echilibrului clasic este litota. Noi nu o cunoaştem. Întrebat de Gabriela Adameşteanu de ce la noi totul a trebuit făcut cu atîta sînge, Ioan Petru Culianu a răspuns sec: „Nu ştiu. O fi specificul naţional” (5 aprilie 1991: peste ceva mai mult de o lună avea să fie asasinat). Deşi folosită de Caragiale într-un context particular, expresia simt enorm şi văz monstruos (în Grand Hôtel „Victoria Română”, 1890) a ajuns să desemneze, ca şi ataşamentul faţă de Mioriţa, abisurile unei identităţi care îşi caută cu încăpăţînare formula. Nu suntem, în definitiv, decît ceea ce ne trezeşte anamneza. Există neîndoielnic o dilataţie spontană spre abnorm în orice român cu sentimentul unităţii sale etnice. Să ne amintim că elementele prin care Lucian Pintilie a încercat – în De ce trag clopotele, Mitică? – să formalizeze experienţa „viermuielii noastre naţionale”, adică faptul de a fi român, au fost: delirul politic, sexul şi băşcălia.

Să ne imaginăm acum că Dumnezeu i-ar transforma pe (să zicem) germani în vorbitori de limbă română, lăsîndu-i pe dinăuntru germani. Ei bine, un român pus între aceştia ar sesiza imediat frauda. Nu după limbă, fireşte, ci după sentimentele cu care ar fi folosită. În acest Gedankenexperiment avem un caz tipic de „e litera, lipseşte spiritul”. Dar ce e acest spirit? Nu mă hazardez să-i dau formula. Voi conjectura doar că din alcătuirea lui face parte ceea ce în româneşte, cu o etimologie necunoscută, numim băşcălie. Şi anume, elementul sesizat imediat ca fiind lipsă ar fi chiar băşcălia.

În fine, să trecem la analiza noţiunii. Propun ca gen proxim două noţiuni clasice: ironia şi spiritul. Să le luăm pe rînd. Ironia socratică era un mod de a interoga care afecta ignoranţa (cf. Platon, Republica, I, 337a). În Cratylos (384a), sunt enumerate următoarele trăsături ale desfăşurării ironice: refuzul angajării normale în dialog, luarea în derîdere, dedublarea forului interior şi, în fine, reluarea discursului în vederea persuasiunii.

În timpurile glorioase ale scolasticii, ironia era percepută negativ, ca fiind actul prin care, pentru a te valida în contrast, recurgeai prin minciună la o depreciere conştientă. Ca figură retorică, ironia constă în a sugera ce vrei să spui uzînd de contrariu, cu intenţia vădită ori de a-ţi dizloca partenerul, ori de a te pune au-dessus de la mêlée, ori de a-ţi bate joc. Să venim acum la spirit. Valéry şi-l reprezenta ca fiind un refuz indefinit, iar Vladimir Jankélévitch îl vedea ca pe un refuz de a adera. Spiritul, într-adevăr, trăieşte în măsura în care îşi refuză odihna de a împietri în formule. Mai net, Flaubert spunea că prostia constă în a voi să tragi concluzii: adică să îngheţi. Băşcălia, în mod clar, contribuie la neodihna noastră mentală, prin chestionarea continuă a părţii de derizoriu din orice angajament. Ca şi ironia, băşcălia, care, pentru început, poate fi considerată o ironie mai groasă, pune o distanţă „ironică” între subiect şi lume. La fel face spiritul, cînd determină lumea ca separare a sa de rest. Şi atunci, unde este diferenţa specifică?

Fireşte, în exces: în simt enorm şi văz monstruos. Întrucît nu pretinde să fie crezută, ci vrea să fie înţeleasă, ironia implică un act de discernămînt. Acum, ceea ce este sarcasmul faţă de bucurie, este băşcălia faţă de ironie. Prima diferenţă specifică deci ţine de aceea că băşcălia are mobilitatea sofisticii: ea nu poate acorda un predicat fără a-i chema, îmbătată de simetria zeflemelei, contrariul. Face de rîs totul şi contrariul lui. Dacă în Evul Mediu ironia era actul de a te deprecia printr-o minciună, cu scopul de a te valida prin contrast, la noi băşcălia este actul prin care depreciem orice valoare uzînd de afirmaţii care nu mai pot fi controlate dacă sunt adevărate sau false. Prin urmare, dacă sofismul ţine de inteligenţă, băşcălia ţine de caracter. Ea este un soi de sofism sufletesc, prin aceea că degradează în mod iresponsabil raportul nostru cu veracitatea. Băşcălia spune: nimic nu este nici atît de grav, nici atît de serios pe cît ne temeam; în realitate, sterilitatea ei, tristă ca orice potenţă infructuoasă, dovedeşte că totul e mult mai important decît suntem îndeobşte înclinaţi să credem. În aspectul ei cel mai agresiv, băşcălia este o consecinţă a pierderii bunului discernămînt: juisarea în băşcălie este acelaşi lucru cu setea de impermanenţă.

A doua diferenţă specifică este încă mai neaşteptată. Potrivit vechilor greci, gîndirea şi existenţa sunt una. Nu doar că nu era loc de minciună, dar această acuplare zidită nu permitea inteligenţei nici o cale de acces. Fireşte, posibilitatea atît a inteligenţei, cît şi a rătăcirilor este dată numai o dată cu venirea în lume a non-coincidenţelor, adică a fisurilor, a locurilor goale (cărora pe româneşte li se spune rosturi). Abandonarea acestui conformism al perfecţiunii a căpătat sancţiune ontologică prin paradoxul indicat de apostolul Pavel în I Corinteni 1, 27¹. În nepotrivirile lumii s-a strecurat, împreună cu spiritul şi ironia, şi băşcălia. Doar că, dacă primele două conservă prin însăşi fiinţa lor discriminarea (ambele fiind specii ale discernămîntului), băşcălia pierde distanţa sanitară faţă de obiect. Deşi ar fi trebuit să fie o retragere a subiectului din complicitatea prea strînsă cu obiectul, şi în ciuda frecventelor sale accese de atrocitate şi grosolănie, băşcălia conduce la un soi pervers de îmbrăţişare, subterană, cu obiectul supus băşcăliei. Prin acest efect, ea probează că nu este un dispreţ, adică o chirurgie morală, ci o formă de promiscuitate, venită dintr-o inervare a obscurităţilor noastre de aderenţă. Exerciţiul băşcăliei nu te separă de ceea ce iei în deriziune, ci te amestecă, complice, atît cu derizoriul, cît şi cu dorinţa secretă de a nu-l părăsi. Acum pot explica şi de unde vine exasperarea tipică băşcăliei: din refularea furioasă a dorinţei de a rămîne cu derizoriul. De aici şi inervarea continuă a băşcăliosului: cît timp e în acţiune, pretenţia acestui fals discernămînt de a judeca cu adevărat lumea ne poate încă amăgi. Odată băşcălia întreruptă, totul recade în hipnotica letargie a conformismului iniţial: existenţă, gîndire ş.a.m.d., totul e una.

În termeni clasici, băşcălia este ironie, refuz şi aderenţă simultan, neputinţă plus cinism. Despre cinism, Jankélévitch spunea că este „găinăria triumfătoare”. „Cinicul, scria el, crede în fertilitatea catastrofei şi îşi arogă păcatele în mod deschis tocmai pentru ca ele să pară neverosimile şi deci imposibile” (L’Ironie, II, 4). În „speranţa” că injustiţia se va anula ea însăşi prin supralicitare şi tapaj, băşcălia nu are de partea ei nici discernămîntul şi nici distanţa. Ca şi ironia, este o luare în derîdere prin dedublarea forului interior. Dar, în timp ce ironia instituie dedublarea pentru a separa subiectul ironic de obiectul ironiei, şi anume printr-un act de discernămînt, băşcălia separă obiectul de subiect la nivelul convenţiilor, pentru a putea ţine şi mai mult laolaltă, promiscuu îmbrăţişate, complicităţile intenţiilor. Dedublarea internă a băşcăliosului nu se resoarbe în separarea sanitară de obiect, cum se întîmplă la omul ironiei, ci se conservă schizofrenic, avînd drept urmare neputinţa eliberării băşcăliosului de obiectul băşcăliei şi deci escaladarea furioasă a permanentei sale exasperări. Este motivul pentru care, spre deosebire de ironie, băşcălia nu purifică, ci, în mod paradoxal, pentru că adînceşte complicităţile insalubre cu obiectul batjocorit, este o cale spre aservire sufletească.

1. „Ci Dumnezeu şi-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi…” etc.

2. Arta şi echivocul compromisului

La Cicero, compromissum este un angajament reciproc de a accepta decizia unui arbitru. Este, adică, o delegare consimţită de competenţă. În franceză, avem deja două sensuri: de o parte, compromis este un act prin care admitem să ne supunem deciziei unui terţ, de altă parte, compromisul este opus procesului declanşat în justiţie, ca modalitate tranzacţională de a lichida un diferend. DEX (1984) reţine ambele sensuri. Uzual vorbind, compromisul este un acord obţinut prin cedări reciproce. Aceste observaţii sunt de ajuns pentru a-i delimita sfera morală. Căci, nu trebuie să scăpăm din vedere, există o limită a concesiilor, dincolo de care orice cedare riscă să compromită buna reputaţie a celui implicat. Anumite compromisuri discreditează moral. Este aici o „ştiinţă” a infinitezimalelor, a justei dozări, care face din exerciţiul cedărilor reciproce o artă. Datorită faptului că numai anumite compromisuri compromit, iar deosebirea lor e de resortul discernămîntului, nu există o tehnică, altfel spus, un altgoritm mecanic, prin care să putem determina fără risc moral începutul degradării. Compromisul este o artă numai pentru cine posedă acest tip de inteligenţă, a concesiei legitime şi oportune; el rămîne însă echivoc, adică o îndemînare dubioasă, pentru cine este străin de ea.

Compromisul este făcut inevitabil de faptul că suntem, în această lume, mai mult decît unul. Dumnezeu, spre pildă, nu face compromisuri; îngerii deja fac, deoarece admit să îşi supună acţiunea unei decizii diferite de aceea care decurge din natura lor. Dacă nu am fi diferiţi unii de alţii, compromisul ar fi inutil, adică fără obiect. Dar dacă nu am considera diferenţa dintre noi legitimă, compromisul ne-ar apărea ca o perversitate. Cei care consideră prejudiciabil compromisul în toate situaţiile sunt aceia pentru care diferenţele dintre oameni nu sunt naturale, ci deviante (diferenţa fiind imputabilă, eventual represiv, însuşi celui diferit). Dimpotrivă, cel care admite că diferenţa dintre individualităţi este un dat fundamental al acestei lumi, acela vede în compromis modalitatea însăşi a convieţuirii. Dialogul noneristic implică o strategie foarte complexă (şi inteligentă!) de cedări şi impuneri, care îi face farmecul polemic şi eficacitatea practică. Astfel, poziţia faţă de justificarea compromisului împarte oamenii în două categorii etanşe: cei care îl admit şi văd în el o artă morală îşi bazează acţiunea pe credinţa că oamenii sunt în mod natural diferiţi şi că această diferenţă este un dat inconturnabil, care stă la originea demnităţii omului; dimpotrivă, cei care nu admit compromisul şi văd în el o perversiune, pornesc de la convingerea a priori că oamenii sunt în mod esenţial identici şi că diferenţele de opinii provin fie din ignoranţă, fie din voinţa conştientă de a înşela. Evident că ultima categorie jură pe doctrina adevărului manifest, care a inspirat epistemologiile fondatoare ale modernităţii în timp ce prima, mai modestă, crede că nu există nici o cale directă de acces la realitatea lucrurilor, singura modalitate posibilă fiind construirea „căznită” de teorii şi conjecturi refutabile. Odată constatată această falie, discuţia asupra dreptului de a exista al compromisului se închide firesc. Nu mai este nimic de adăugat.

Arta compromisului este însă echivocă şi pentru adepţii convieţuirii bazate pe respectul diferenţei. Aceasta ţine de natura consensuală a compromisului, care, pe de o parte, refuză trecerea în justiţie (admite, adică, existenţa unei căi amiabile de înţelegere), şi, pe de altă parte, speră să obţină un acord prin cedări mutual (şi unilateral!) avantajoase. Această speranţă îşi are raţiunea de a fi în existenţa unui pact nescris, din care compromisul îşi extrage legitimitatea. Concesionarii nu recurg la arbitrajul tare al justiţiei, tocmai pentru că se bazează pe eficacitatea pactului nescris. Eu cred că există o diferenţă de natură între compromisul legitim, bazat pe existenţa unui pact mutual consimţit, care nu compromite, şi compromisul ilegitim, şi deci imoral, în care concesiile sunt făcute în absenţa unui astfel de pact, sau, mai grav, în condiţiile în care pactul a fost impus sau dizolvat prin violenţă. În acest din urmă caz, compromisul este cunoscut îndeobşte sub numele de colaboraţionism, şi practicarea lui, evident, discreditează.

Într-o foarte interesantă carte publicată de curînd, Eleodor Focşăneanu reamintea acest adevăr cardinal, potrivit căruia statul de drept nu este numai „domnia legii” (căci şi o dictatură legalistă se poate imagina), ci în special domnia legii consimţite, adică legitime: altfel spus, „nu legalitatea este caracteristică statului de drept, ci legitimitatea care cere ca fiecare lege să constituie direct […] un pact cu obligaţii şi drepturi reciproce între putere şi cetăţean” (Istoria constituţională a României, 1859-1991, 1992, p. 168). Or, tocmai un astfel de pact liber consimţit reprezintă domeniul de legitimitate al compromisului. Concesia făcută unui partener care a violat acest pact reciproc trece dincolo de arta compromisului, naufragiind în compromitere. Desigur, cedarea în faţa unui partener care a violat pactul de legitimitate al compromisului poate fi smulsă, împotriva voinţei, şi prin forţă. Liberul arbitru e violat. Aici însă se deschid bolgiile insondabile ale actelor obţinute prin constrîngere în fond fizică. Acestea îşi desfăşoară cedările între acceptarea de a se aservi, care vine, chiar dacă silit, din subterana servilităţii voluntare, şi anihilarea prin teroare, care se sustrage oricărei judecăţi.

Aş dori să închei conchizînd că, deşi compromisul este de cele mai multe ori necesar, judecata asupra legitimităţii lui, în sensul definit mai sus (pact mutual consimţit între concesionari), trebuie întotdeauna făcută. Dacă nu o vom face mereu, cu o conştiinţă vie şi exigentă, vom fi compromişi chiar şi de compromisurile care nu compromit. Pe de altă parte, valorile individuale, precum decenţa, demnitatea, curajul şi inteligenţa, joacă întotdeauna un rol decisiv în arta lichidării tranzacţionale a unui diferend. Nu există reţete: fiecare îşi joacă valoarea (şi eternitatea!) în fiecare clipă a vieţii sale. Însă din punct de vedere social, curajul fizic personal este virtutea care hotărăşte demnitatea imponderabilei arte a compromisului. Cum spunea, în anul morţii sale, Henry de Montherlant, „nu există cu adevărat, în orice ţară, decît două partide: partidul celor care îndrăznesc să spună nu şi partidul celor care nu îndrăznesc. Cînd cei care nu îndrăznesc depăşesc în mod semnificativ numărul celor care o fac, atunci ţara respectivă este pierdută” (Tous feux éteints, 1975, p. 137).

3. Între erratum şi syllabus

Oricine a manevrat un calculator de buzunar ştie că există anumite situaţii în care micul procesor trimite spre afişaj comanda error. De exemplu, atunci cînd capacitatea de memorare este depăşită de operarea cu numere prea mari; sau cînd operaţia cerută prin tastare este imposibilă (împărţirea cu zero, logaritmul unui număr negativ etc.). În ambele cazuri este vorba de ignorarea şi încălcarea anumitor convenţii de realitate. Spun „de realitate” întrucît aceste convenţii sunt întemeietoare: odată acceptate, ele capătă valoare ontologică, ceea ce înseamnă că, dacă le încălcăm, ultragiem criteriile de existenţă, adică de realitate. Cui suspectează această poziţie de pragmatism i se poate replica prin observaţia că nu există nici un nivel de realitate care să fie independent de convenţia ireductibilă prin excelenţă, care este constituţia subiectului. Dacă nu am mai fi, convenţia ar fi nulă, adevărul ontologic deplin: eroarea, prin urmare, exclusă. Prezenţa noastră face inevitabilă eroarea, care devine posibilă numai o dată cu apariţia primei convenţii. Cea mai simplă este aceasta: veritas essendi coincide cu veritas cognoscendi. Altfel spus, dacă o judecată este adevărată (şi nu este falsă), atunci obiectul enunţat este. Reluîndu-l pe Aristotel, scolasticii numeau acest tip de convenţie contra erorii „conformitatea inteligenţei cunoscătoare cu lucrul cunoscut” (Eustache de Saint-Paul, citat de É. Gilson, Index scolastico-cartésien, 1913 s.v., „Vérité”). Ceea ce pare a fi propriu oricărei convenţii gnoseologice este ideea normativă de a ne opune erorii. Unitatea adevărului nu rezultă din identitatea accepţiilor sale de întrebuinţare, ci din însuşirea comună de a se opune erorii. Este întocmai ca la micuţul calculator de buzunar: sunt adevărate toate acele operaţii care nu contrazic convenţiile de funcţionare a aparatului; contrariul conduce la afişarea cuvîntului error, cuvînt englez de origine latină, afişat indiferent dacă procesorul este japonez, german sau american. Acest error modern este reflexul deloc îndepărtat al definiţiei medievale a adevărului, potrivit căreia adevărul este adaequatio rei et intellectus. Pentru calculator, valoarea numerică este adecvată domeniului de definiţie a funcţiei care girează operaţia procesorului. Deşi tehnologic computerul era inconceptibil Evului Mediu, ideea lui şi principiul convenţiei sale ontologice sunt amîndouă scolastice.

Am degajat astfel sensul cel mai primar al erorii: nepotrivirea. Pentru ca să putem vorbi de nepotrivire trebuie să avem cel puţin doi termeni separaţi obiectivabili: cum ar spune Heidegger, este obligatoriu ca lucrurile să poată fi transformate în obiecte. Dar nu orice gîndire este în mod necesar o enunţare de propoziţii despre obiecte: mai precis, rigoarea este mai vastă decît exactitatea şi nu poate fi redusă la ea. Exactitatea implică posibilitatea de a suprapune ceva peste altceva şi pretinde a le găsi identice sau comensurabile: este, în termenii noştri precedenţi, domeniul potrivirii. Rigoarea nu presupune însă neapărat comparare, ci, pur şi simplu, păstrarea raportului cu ceea ce este esenţial în fiinţare (Heidegger, Postfaţă din 1943 la conferinţa din 1929 Ce este metafizica?). Ce anume transformă atenţia încordată cerută de rigoare în precizia trufaşă şi obiectivă a exactităţii? Setea de a manipula şi de a supune: altfel spus, în acest al doilea sens, eroarea nu este altceva decît dorinţa pătimaşă de a avea şi a impune scopuri. Cîtă precizie rigidă, adică oarbă, atîta deraiere din păstrarea raportului cu ceea ce este esenţial. De ce? Pentru că esenţialul alunecă în chiar momentul cuprinderii lui, potrivit observaţiei lui Heraclit din fragmentul B 123, că naturii lucrurilor îi place să rămînă ascunsă. Or, ceea ce se ascunde continuu nu poate fi surprins uniform, după reguli rigid-prealabile: astfel că setea iraţională de a avea şi a impune scopuri poate fi socotită pe bună dreptate izvorul acelui tip de eroare care constă din pierderea raportului cu ceea ce este esenţial.

După eroarea ca nepotrivire, am găsit că eroarea se poate trage şi din rătăcirea drumului. Lor le succede în mod natural eroarea născută dintr-o întortocheată conştiinţă a certitudinii, despre care a vorbit cu insistenţă Nietzsche. Ideea sa era următoarea: dialectica vieţii nu este în nici un caz rezultatul succesiunii argumentelor, ceea ce înseamnă că motorul ei nu este dat de argument, ci de convingeri, care sunt validate apodictic prin „utilitatea pentru viaţă”; această împrejurare mută accentul de pe adevăr, care devine o valoare secundară, pe prodigalitatea posibilităţilor de viaţă; afirmativul nu mai este o consecinţă a adevărului, ci a condiţiilor care sporesc răspîndirea şi întărirea vieţii (Gaya scienza IV, 307). Concluzia e imediată: atunci cînd adevărul e dezolant (iar în concepţia lui Nietzsche, care era pozitivistă, adevărul era din nefericire inevitabil „ştiinţific”, adică deopotrivă dezesperant, vulgar şi prostesc), numai minciunile mai pot salva nobleţea şi fertilitatea vieţii. Sau, cum spunea el, organismul nostru este bine adaptat minciunii morale (ibid., III, 110), deoarece, viaţa nefiind un argument, eroarea trebuie cu necesitate să se găsească printre condiţiile favorabile (III, 121). Nu doar că, pentru Nietzsche, criteriul adevărului este identic cu justificarea erorii, dacă aceasta e capabilă să sporească nelimitat posibilităţile de viaţă, dar orice adevăr omenesc este în mod intrinsec o eroare irefutabilă (III, 265). Ideea tipic nietzscheană, potrivit căreia numai arta ne mai poate salva de tirania ineptă şi vulgară a adevărului, este perfect articulată în concepţia sa privind eroarea, ca sursă a vitalităţii şi a certitudinii. Pentru Nietzsche, lumea nu este mişcată de adevărul mobilurilor, ci de capacitatea noastră de a ne înşela asupra lor (I, 44). Şi aceasta pentru că la el eroarea nu este gîndită ca antonim al adevărului, ci ca o întortocheată conştiinţă a ceea ce ne salvează de teroarea lui, sub chipul unei certitudini capabile să ne inspire entuziasmul.

Problema ridicată de erorile consolatoare („erori necontenit reînviate pentru valoarea lor de stimul sau de consolaţie”, cf. M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, vol. I, 1983, p. 44) este gravă: discernămîntul inteligenţei este falsificat constant de intenţiile vieţii, care nu poate supravieţui disperînd la nesfîrşit de carenţa adevărului. Mai ferm spus, dacă ontologia minte, atunci orice discernămînt al inteligenţei rămîne ireversibil compromis, astfel că al patrulea sens al erorii poate fi descifrat în doctrina vacuităţii pe care a profesat-o Nāgārjuna: dacă orice fiinţare este simultan desfiinţare, atunci, după cum privim parţial fie numai fiinţarea, fie numai desfiinţarea, adevărurile vor fi de două tipuri: adevărurile de adevăr, care discriminează corect vacuitatea, şi adevărurile de eroare, care iau impermanenţa drept permanenţă şi raţiocinează doct despre neant ca şi cînd ar fi existenţă. Specia adevărului de eroare se naşte acolo unde fie ontologia se evaporă, fie autoînşelarea privind fundamentul ţine loc de ontologie. Altfel spus, acolo unde veracitatea divină este nulă, orice adevăr este un adevăr de eroare. Această dezvoltare e perfect solidară cu ideea că propriul erorii este rătăcirea. Într-un cu totul alt context, Heidegger a dezvoltat concepţia potrivit căreia „rătăcirea (Irre) este locul de desfăşurare al erorii (Irrtum) şi temei al ei” (Despre esenţa adevărului – conferinţa din 1930).

Din punctul meu de vedere, excursul asupra erorii se poate încheia aici, cu ideea că eroarea este o decădere din natura care permite surprinderea adevărului. Nu cred că e abisal să afirm că rătăcirea este, în fond, alterarea unui discernămînt pe care orice natură necoruptă îl posedă în chip firesc. Astfel că rătăcirea poate fi, în termenii despre natura umană profesaţi de Pascal, consecinţa şi semnul unui păcat. Aici este momentul să ne amintim că Pius IX a publicat în 1864 un formular intitulat Syllabus, în care Papa înşira afirmaţiile contemporane pe care le judeca inacceptabile. Azi, în franceza curentă, syllabus a ajuns să desemneze orice listă de păcate personale. Cum eroarea nu este altceva decît o rătăcire, şi rătăcirea este solidară cu inventarul de păcate care ne decad din natura pe care, dacă am avea-o, ne-ar face accesibilă adecvarea. Şi, cum greşeala este eroarea cea mai venială, erorile exactităţii sunt incluse în cele ale rătăcirii, care sunt la rîndul lor incluse în erorile decăderii şi aşa mai departe.

Am scris acest articol pentru a da expresie unei uimiri. În orice dicţionar al limbii latine de pînă la căderea Romei (476 d.Hr.), sub voce „error” pot fi găsite următoarele sensuri: greşeală, nesiguranţă, rătăcire a drumului, înşelătorie etc. Adică, fiind în esenţă actul de a judeca adevărat ceea ce este fals şi invers, eroarea e în tot locul consecinţa unui defect al discernămîntului fundat pe o rătăcire (în Littré, se pot găsi exemple unde erreur avea sensul material de errer). Ceea ce mi s-a părut uimitor a fost faptul că sensurile indicate într-un dicţionar clasic exprimau deja complet toate sensurile pe care gîndul occidental le-a scos mai apoi din cuvîntul eroare. E ca şi cum intensiunea cuvintelor ar conţine de la început toate posibilităţile noastre de a le gîndi. Mărturisesc că ideea potenţialului profetic al sferei de cuprindere a cuvintelor mi se pare vertiginoasă. Fireşte, cuvintele nu ştiu neapărat ce anume vom gîndi noi în viitor prin ele, dar par a şti, latent, tot ce am putea în genere gîndi. Am să închei citînd diagnosticul pe care Aristotel l-a pus situaţiei care mi-a trezit mie uimirea: cine este în stare să deosebească puterile ascunse ale cuvintelor este foarte aproape de adevăr (Respingerile sofistice VII, 169a).

4. Oamenii de ştiinţă şi bîrfa

Bîrfa este consecinţa inevitabilă a interesului pe care îl purtăm semenilor noştri. Găsesc foarte reconfortant faptul că oamenii nu se arată preocupaţi numai de problemele cu majusculă, ci şi de acelea pe care o proastă ierarhie a adevărurilor s-a obişnuit să le catalogheze drept minore. Astfel, nu numai situaţia copiilor din Somalia sau a handicapaţilor din România suscită interesul nostru, ci şi, la fel de legitim, informaţiile epice privind faptele cunoscuţilor, ridicolul prietenilor, glezna vecinei, nasul unui necunoscut ş.a.m.d.

Bîrfa nu este doar umană, este profund sănătoasă şi în mod sigur face parte din zestrea de seninătate a păcatelor noastre veniale. Mi se pare important faptul că farmecul bîrfei este independent de caracterul malign al judecăţilor răuvoitoare prin care, uneori, se exprimă. Bîrfa nu este o instanţă de judecată, ci una de, în fond, jovială solidaritate umană. Cîteva note sunt recurente în acţiunea bîrfei: fascinaţia pentru amănuntul pur, dezinteresul faţă de ierarhia socială (regii nu sunt mai bîrfiţi decît vecinii), în fine, exerciţiul limbii ascuţite şi al ochiului moralist.

Odată precizate aceste lucruri, să vedem ce cred savanţii despre bîrfă. Sub titlul „De ce este bîrfa bună pentru dumneavoastră?”, Robin Dunbar, care este profesor de antropologie biologică la University College London, a publicat recent o sinteză a ultimelor sale cercetări (New Scientist, vol. 136, nr. 1848, 21 noiembrie 1992, pp. 28-31). Ideea generală este de a lega mărimea creierului uman de următorul indicator paradoxal: universalitatea plină de vitalitate a bîrfei. Voi face în continuare un rezumat al înlănţuirii argumentelor lui Dunbar.

Pentru un primat de dimensiunile noastre, noi avem un creier cam de şase ori mai mare decît ar fi de aşteptat. Explicaţia tradiţională a acestei fericite anomalii spune că noi posedăm creiere mari pentru că avem de rezolvat probleme dificile atunci cînd ne procurăm hrana. Contra acestei teze, aş spune eu, pledează faptul că nu s-a observat o sporire a volumului creierului la populaţiile fostelor ţări comuniste. O altă explicaţie caută să coreleze mărimea creierului cu complexitatea relaţiilor sociale cărora le are de făcut faţă omul. Potrivit ipotezei inteligenţei machiavellice (sau sociale), omul are vocaţia de a trăi în grupuri mult mai structurate decît, de exemplu, roiurile de insecte. Dacă luăm ca gen proxim de comparaţie primatele, acestea îşi folosesc inteligenţa în scopul formării unor relaţii de alianţe mult mai complexe decît orice animal. Ipoteza inteligenţei sociale este sprijinită de corelaţia dintre mărimea relativă a suprafeţei creierului, de care este legată inteligenţa conştientă, şi numărul de membri ai grupului în care maimuţa trăieşte. Şi anume, cu cît grupul este mai mare, cu atît raportul dintre neocortex şi restul creierului este mai mare. Ei bine, dacă extrapolăm pentru indivizi umani această corelaţie stabilită iniţial pentru primate, găsim că numărul optim de asociere naturală pentru om este 148. Faptul, la prima vedere deconcertant, pare o refutare clară a ipotezei inteligenţei machiavelice. Dar numai la prima vedere. În realitate, satele neolitice descoperite în Orientul Mijlociu (cca 6000 î.Hr.) aveau în mod tipic între 120 şi 150 de membri. Mai mult, antropologii ştiu de mult timp că asocierile de 30-50 indivizi sunt instabile şi că primul tip de grup stabil este clanul, care însumează în medie 150 de membri. Triburile sunt nişte unităţi superioare (între 500 şi 2500 de membri) care, fapt semnificativ, se constituie prin agregarea mai multor clanuri. Şi în societăţile moderne, această unitate naturală de grup este uşor de regăsit. Cea mai mică unitate independentă de acţiune din orice armată este compania, care are un efectiv în jur de 130-150 de militari. În afaceri, o regulă de bază a managerilor afirmă că relaţiile de la persoană la persoană sunt eficiente numai în companiile de pînă la 150 de angajaţi. De la 150 în sus este necesară o ierarhie organizaţională. Investigaţiile sociologilor au arătat că există un prag critic situat undeva între 150 şi 200 de angajaţi, mai sus de care întreprinderile suferă de absenteism şi chiul. În viaţa academică, numărul de cercetători ale căror lucrări într-un domeniu un singur om le poate urmări cu succes este între 100 şi 200. Cînd o disciplină numără peste 200 de membri, ea se sparge în specialităţi, care, ca număr de membri activi, conservă regula mediei de 150.

Întrebarea legitimă este: care este originea existenţei unui grup social natural? Altfel spus, care este activitatea de bază care conferă coeziune grupului? Robin Dunbar ne informează că mecanismul care cimentează relaţiile dintre maimuţe este despăducherea mutuală. Într-un grup de 55 de babuini, 20% din timpul zilei este cheltuit pe căutarea, depistarea şi înlăturarea paraziţilor corporali. Or, dacă ne gîndim că acest timp, pe care Dunbar îl numeşte timp necesar de coeziune a grupului, este pierdut pentru procurarea hranei zilnice, este firesc să ne întrebăm cum de natura permite această aparent inutilă risipă. În fapt, dacă maimuţele nu şi-ar petrece timpul curăţindu-se reciproc, grupul s-ar dezagrega – aceasta este conjectura profesorului Dunbar.

Să ne întoarcem acum la oameni. În mod convenţional, se admite că limba a apărut pentru a le permite humanoizilor să schimbe informaţii utile privind sursele de mîncare şi a le facilita colaborarea în timpul vînătorii. Evident, nu este clar de ce aceleaşi nevoi nu au dotat cu un limbaj evoluat carnivorele care trăiesc în haite. Dunbar presupune că limba a apărut pentru a permite humanoizilor să integreze în societatea lor imediată un număr din ce în ce mai mare de indivizi.

Şi anume, ceea ce la maimuţe este despăduchere mutuală, la oameni este schimb de informaţii privind alţi oameni şi relaţiile dintre ei, prin intermediul limbajului. Faţă de curăţenia mutuală, în care un individ îl curăţă pe altul, limbajul are avantajul de a se adresa simultan mai multora şi de a putea fi practicat în acelaşi timp cu alte activităţi (muncă, mîncare, călătorie etc.). Dacă presupunerea este întemeiată, atunci eficacitatea suplimentară a limbajului de a agrega social un grup de indivizi trebuie să reflecte raportul 148/55 ≈ 3. Or, faptul se constată. Un om poate purta conversaţii simultan cu trei parteneri, iar limita acustică pentru un ton convenţional normal nu poate depăşi cinci ascultători. Dunbar opinează că modul de a integra cel mai mare număr posibil de relaţii sociale este schimbul de informaţii privind indivizii care nu sunt prezenţi. Altfel spus, o bîrfă bună asigură întotdeauna o eficientă coeziune socială a comunităţii. În consecinţă, bîrfa nu este patologică şi nici nu este, cum ar vrea anumiţi delicaţi, apanajul portăreselor.

În cantinele universitare, membrii personalului didactic petrec 70% din timpul mesei schimbînd informaţii despre cunoştinţe absente sau despre oameni pe care nu i-au văzut vreodată. Dacă ne amintim opinia unui savant, potrivit căruia la masă sunt pomenite toate lucrurile importante pentru o comunitate ştiinţifică, atunci înţelegem că bîrfa este elementul central nu numai al sănătăţii noastre sociale.

Un ultim amănunt. Sociologii au stabilit că bărbaţii tind să vorbească mai mult de relaţiile lor personale, în timp ce femeile mai mult despre relaţiile personale ale altora. Faptul este în sine senzaţional, căci sugerează, în lumina conjecturilor lui Dunbar, ideea că limbajul s-a născut în contextul legăturilor sociale dintre femei, despre care se ştie deja că reprezintă elementul păstrător în societăţile tradiţionale. Maternalitatea limbii capătă astfel o notă oarecum neaşteptată: sensul unui contact corporal, prin intermediul bîrfei, cu aproapele. Se ştie că relaţia fizică cu un om are ceva ireductibil fascinant. Poate acest lucru, dincolo de strategiile naturii, să explice de ce este atît de fascinantă bîrfa.