Albert Camus, L’Homme révolté

Copyright © Éditions Gallimard, 1951
All rights reserved

© 2019 by Editura POLIROM, pentru traducerea
în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-8076-4

ISBN PDF: 978-973-46-8077-1

ISBN print: 978-973-46-7991-1

Coperta: Radu Răileanu

Foto copertă: Trăsura Marelui Duce Serghei Mihailovici al Rusiei (autor necunoscut)

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ALBERT CAMUS (1913-1960), romancier, dramaturg şi filosof francez născut în Algeria, a absolvit Universitatea din Alger şi a fost cîţiva ani jurnalist la Alger républicain. În timpul celui de-al Doilea Război Mondial a fost membru al Rezistenţei franceze şi editor al ziarului clandestin Combat. După război a colaborat constant la publicaţii prestigioase din Franţa, fiind una dintre vocile cele mai influente ale stîngii democrate. Tot în această perioadă a publicat o serie de romane şi eseuri filosofice cu un impact persistent, printre care Străinul (1942), Mitul lui Sisif (1942), Ciuma (1947), Căderea (1956), Exilul şi împărăţia (1957). În 1957, la doar 44 de ani, Albert Camus a primit Premiul Nobel pentru Literatură. În 2018, Editura Polirom a inaugurat Seria de autor Albert Camus, din care, pînă în prezent, au apărut Străinul, Ciuma, Exilul şi împărăţia, Faţa şi reversul, Nunta, Vara şi Moartea fericită.

Lui Jean Grenier

Şi am adus pămîntului trist şi chinuit inima mea drept ofrandă şi, adesea, în noaptea fermecată, i-am jurat că-l voi iubi cu credinţă pînă la moarte, fără teamă, cu povara sa apăsătoare de fatalitate, şi că nu voi dispreţui nici una din tainele sale. Astfel, m-am legat de el pe viaţă.

Hölderlin,

Moartea lui Empedocle

Notă asupra ediţiei

Această traducere a Omului revoltat a fost confruntată cu cea mai recentă ediţie a sa din noua serie de Opere complete¹ Albert Camus, din care am preluat şi unele lămuriri necesare (cu menţiunea „n.ed.fr.“), precum şi toate notele autorului, aşa cum s-au păstrat de la prima ediţie, din 1951 (cu menţiunea „n.a.“). Pe lîngă acestea, am mai oferit, ori de cîte ori ni s-a părut util pentru orientarea lecturii, note ale traducătorului, unele dintre ele completînd sau explicînd pentru cititorul de azi chiar notele autorului.

Traducerea în limba română a fragmentelor citate de Albert Camus din operele autorilor germani, ruşi, englezi şi latini evocaţi de el urmează ediţiile franceze pe care le-a folosit. Am considerat că, aflîndu-se la baza documentării, acestea fac parte, implicit, din demonstraţia sa. Pentru citatele din operele autorilor francezi, chiar dacă ele sînt traduse în română, am oferit propria traducere pentru a evita eventuale neconcordanţe terminologice în contextul mai larg al prezentului volum.

Este o fericită coincidenţă că noua versiune a Omului revoltat în limba română apare în acelaşi timp cu traducerea Actualelor² lui Albert Camus. Pentru că printre textele reunite în acest volum se regăsesc atît seria de opt articole intitulate „Nici victime, nici călăi“, considerate o etapă premergătoare în elaborarea Omului revoltat, cît şi „Scrisorile despre revoltă“ – replicile autorului la criticile şi reacţiile violente pe care le-a stîrnit eseul său îndată după apariţie, în special din partea existenţialiştilor, în frunte cu Jean-Paul Sartre, şi din partea extremei stîngi franceze, reacţii cu efect durabil pînă în zilele noastre şi cu repercusiuni asupra receptării operei lui Camus în ansamblu.

Pentru o mai bună înţelegere a acestui climat ostil creat în jurul lui Camus, din care însă impecabila sa ţinută morală, anvergura sa intelectuală şi spiritul vizionar se detaşează cu-atît mai pregnant, dar şi în completarea replicilor sale deja menţionate, am preluat din ediţia franceză de referinţă şi „Apărarea Omului revoltat“ („Défense de l’Homme révolté“), text pe care autorul a renunţat să-l mai publice, fiind editat postum. Îl publicăm acum, pentru prima dată, şi în limba română, cu convingerea că, reprezentînd o sinteză a motivaţiilor care au generat reflecţia dezvoltată în Omul revoltat, este o întregire necesară.

Marina Vazaca

1. Versiunea originală a Omului revoltat este inclusă în Albert Camus, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Éditions Gallimard, 2008, vol. III, pp. 61-324, cu variante, note şi comentarii de Raymond Gay-Crosier şi Maurice Weyembergh, pp. 1213-1259.

2. Vezi Albert Camus, Actuale, trad. de Marina Vazaca, Editura Polirom, Iaşi, 2019.

Introducere

Există crime pasionale şi crime logice. Codul penal le deosebeşte, destul de comod, prin premeditare. Am ajuns la vremea premeditării şi a crimei perfecte. Criminalii noştri nu mai sînt copiii lipsiţi de apărare care invocau scuza iubirii. Sînt adulţi, din contra, iar alibiul lor este irefutabil: filosofia, bună la toate, chiar şi la preschimbarea criminalilor în judecători.

Heathcliff, în La răscruce de vînturi, ar ucide întreg pămîntul ca s-o aibă pe Cathy, dar nu i-ar veni ideea să spună că această crimă este raţională sau justificată de vreun sistem. Ar săvîrşi-o, şi aici se opreşte toată credinţa lui. Asta presupune putere a iubirii, şi caracter. Puterea iubirii fiind rară, crima rămîne excepţională şi atunci îşi păstrează aspectul de efracţie. Dar din momentul în care, din lipsă de caracter, dai fuga să cauţi o doctrină, din clipa în care crima ascultă de raţiune, proliferează precum raţiunea însăşi, împrumută toate figurile silogismului. Era solitară ca strigătul, iat-o universală ca ştiinţa. Ieri judecată, astăzi ea face legea.

Nu e aici locul să ne indignăm. Intenţia acestui eseu este să accepte încă o dată realitatea momentului, care e crima logică, şi să-i examineze tocmai justificările: acesta este un efort de-a înţelege epoca mea. Se va crede poate de cuviinţă că o vreme care, cincizeci de ani la rînd, dezrădăcinează, aserveşte sau ucide şaptezeci de milioane de oameni trebuie să fie doar, şi mai întîi, judecată. Cu condiţia să fie înţeleasă şi culpabilitatea ei. În timpurile naive cînd tiranul rădea oraşe de pe faţa pămîntului ca să-şi sporească gloria, cînd sclavul înlănţuit de carul învingătorului defila prin oraşele în sărbătoare, cînd duşmanul era aruncat fiarelor dinaintea poporului adunat, în faţa unor crime atît de candide, conştiinţa putea să fie fermă şi judecata, clară. Dar lagărele de sclavi sub stindardul libertăţii, masacrele justificate de iubirea faţă de om sau de gustul pentru suprauman descumpănesc, într-un fel, judecata. În ziua în care crima se împodobeşte cu trofeele nevinovăţiei, printr-o curioasă răsturnare specifică vremii noastre, nevinovăţia însăşi este somată să furnizeze propriile justificări. Ambiţia acestui eseu ar fi de a accepta şi de a examina această ciudată provocare.

Trebuie ştiut dacă nevinovăţia, din clipa în care acţionează, nu se poate abţine să ucidă. Nu putem acţiona decît în momentul dat nouă, printre oamenii care ne înconjoară. Nu vom şti nimic cît timp nu vom şti dacă avem dreptul să-l ucidem pe acel altul din faţa noastră sau să consimţim ca el să fie ucis. De vreme ce orice acţiune din ziua de astăzi conduce la crimă, direct sau indirect, nu putem să acţionăm înainte de a şti dacă, şi de ce, trebuie să ucidem.

Prin urmare, important nu este încă să ajungem la rădăcina lucrurilor, ci, lumea fiind ce este, să ştim cum să ne purtăm în ea. Pe vremea negării putea fi de folos să ne punem întrebări în legătură cu problema sinuciderii. Pe vremea ideologiilor trebuie să fim în regulă cu crima. Dacă crima are propriile raţiuni, epoca noastră şi noi înşine ne aflăm într-o situaţie de consecvenţă. Dacă nu le are, ne aflăm în nebunie şi nu există altă scăpare decît să regăsim o consecvenţă sau să facem cale întoarsă. Ne revine, în orice caz, misiunea de a răspunde cu claritate întrebării care ni se pune, în sîngele şi urletele de protest ale veacului. Pentru că am ajuns la întrebare. Acum treizeci de ani, înainte de a se hotărî să ucidă, cineva nega mult, pînă la a se nega pe sine prin sinucidere. Dumnezeu trişează, toată lumea odată cu el, chiar şi eu, atunci mor: problema era sinuciderea. Ideologia, astăzi, nu-i mai neagă decît pe ceilalţi, singurii trişori. Acela este momentul cînd se ucide. În fiecare dimineaţă, asasini bălţaţi se strecoară în cîte o celulă: crima este problema.

Cele două raţionamente se susţin. Mai degrabă ne ţin pe noi, şi atît de strîns, încît nu ne mai putem alege problemele. Ne aleg ele pe noi, una după alta. Să acceptăm să fim aleşi. Acest eseu îşi propune să urmărească, în faţa crimei şi a revoltei, o reflecţie începută în jurul sinuciderii şi al noţiunii de absurd¹.

*

Dar această reflecţie nu ne furnizează, deocamdată, decît o singură noţiune, cea de absurd. La rîndul ei, aceasta nu ne aduce nimic altceva decît o contradicţie în ceea ce priveşte crima. Sentimentul absurdului, cînd pretindem mai întîi a extrage din el o regulă de acţiune, face crima cel puţin indiferentă şi, în consecinţă, posibilă. Cînd nu crezi în nimic, dacă nimic nu are sens şi dacă nu poţi afirma nici o valoare, totul este posibil şi nimic nu are importanţă. Nu mai există pentru, nici contra, asasinul nu are nici vină, nici dreptate. Poţi să aţîţi focul în crematorii la fel de bine cum te poţi dedica îngrijirii leproşilor. Răutatea şi virtutea sînt hazard sau capriciu.

Vei decide atunci să nu acţionezi, ceea ce înseamnă cel puţin să accepţi crima săvîrşită de altul, doar dacă nu cumva deplîngi armonios imperfecţiunea oamenilor. Vei mai închipui înlocuirea acţiunii prin diletantismul tragic şi, în acest caz, viaţa omenească nu mai reprezintă decît o miză. Poţi, în fine, să-ţi propui o acţiune care să nu fie gratuită. În acest din urmă caz, în lipsa unei valori superioare care să orienteze acţiunea, te vei orienta în sensul eficacităţii imediate. Nimic nefiind adevărat, nici fals, bun sau rău, regula va fi de a te arăta cel mai eficient, deci cel mai puternic. Lumea nu va mai fi atunci împărţită în drepţi şi nedrepţi, ci în stăpîni şi sclavi. Astfel, oriunde te-ai întoarce, în miezul negării şi al nihilismului, crima îşi are locul privilegiat.

Dacă pretinzi aşadar să te instalezi în atitudinea absurdă, trebuie să te pregăteşti să ucizi, făcînd astfel să primeze logica asupra unor scrupule pe care le vei considera iluzorii. Desigur, ar fi nevoie şi de unele înclinaţii în această direcţie. Dar, de fapt, de mai puţine decît s-ar putea crede, dacă e să judecăm după experienţă. Totuşi este întotdeauna posibil, după cum se vede de obicei, să dispui crima. Totul ar fi aşadar reglat în numele logicii, dacă logica ar ieşi cu-adevărat la socoteală.

Dar logica nu poate ieşi la socoteală cu o atitudine care o face să-şi dea seama că, rînd pe rînd, crima este şi posibilă, şi imposibilă. Pentru că, după ce a făcut în aşa fel încît actul de a ucide să fie cel puţin indiferent, analiza absurdă, în cea mai importantă dintre consecinţele sale, pînă la urmă îl condamnă. Concluzia ultimă a raţionamentului absurd este, efectiv, respingerea sinuciderii şi menţinerea confruntării disperate dintre interogaţia umană şi tăcerea lumii.² Sinuciderea ar însemna sfîrşitul acestei confruntări, iar raţionamentul absurd consideră că nu ar putea subscrie la aşa ceva decît negîndu-şi premisele. O asemenea concluzie, potrivit lui, ar însemna fugă sau eliberare. Dar este clar că, în acelaşi timp, acest raţionament admite viaţa ca singurul bun necesar de vreme ce permite tocmai această confruntare şi că, în absenţa ei, pariul absurd nu ar avea suport. Pentru a spune că viaţa este absurdă, conştiinţa are nevoie să fie vie. Cum, fără o concesie remarcabilă făcută gustului pentru confort, să păstrezi pentru tine beneficiul exclusiv al unui asemenea raţionament? Din clipa în care acest bun este recunoscut ca atare, el este al tuturor oamenilor. Nu se poate da o coerenţă crimei dacă i se refuză sinuciderii. Un spirit pătruns de ideea absurdului admite fără îndoială crima ca fatalitate; nu poate accepta crima din raţionament. Vizavi de confruntare, crima şi sinuciderea sînt unul şi acelaşi lucru, care trebuie acceptat sau respins în totalitate.

La fel de bine, nihilismul absolut, cel care acceptă să legitimeze sinuciderea, se năpusteşte şi mai lesne la crima logică. Dacă vremea noastră admite cu uşurinţă ca uciderea să aibă propriile justificări, asta se întîmplă din cauza indiferenţei faţă de viaţă, care este marca nihilismului. Au fost fără îndoială şi epoci în care pasiunea de a trăi era atît de puternică, încît izbucnea, şi ea, în excese criminale. Dar excesele acestea erau ca arsura unei teribile desfătări. Nu constituiau această ordine monotonă, instaurată de o logică anevoioasă în ochii căreia totul se egalizează. Logica aceasta a împins valorile sinuciderii din care s-a hrănit epoca noastră pînă la consecinţa lor ultimă, care este crima legitimată. În acelaşi timp, ea culminează în sinuciderea colectivă. Demonstraţia cea mai strălucită a fost furnizată de apocalipsa hitleristă din 1945. Autodistrugerea nu era nimic pentru nebunii care îşi pregăteau prin vizuini o moarte apoteotică. Esenţial era să nu te distrugi singur şi să antrenezi o lume întreagă după tine. Într-un fel, omul care se sinucide în singurătate mai păstrează încă o valoare, pentru că, pe cît se vede, nu-şi recunoaşte drepturi asupra vieţii celorlalţi. Dovadă că nu foloseşte niciodată, pentru a-l domina pe altul, forţa teribilă şi libertatea pe care i le dă hotărîrea sa de a muri; orice sinucidere solitară, atunci cînd nu decurge din resentiment, este, pe undeva, generoasă sau dispreţuitoare. Dar dispreţul se manifestă în numele a ceva. Dacă sinucigaşului îi este indiferentă lumea e pentru că aceasta are o idee despre ceea ce nu îi este sau ar putea să nu îi fie indiferent. Crezi că distrugi totul sau că iei totul cu tine, dar din însăşi această moarte renaşte o valoare care, poate, ar fi dat preţ vieţii. Negarea absolută nu este aşadar epuizată de sinucidere. Nu poate fi epuizată decît de distrugerea absolută, a ta şi a celorlalţi. Nu poţi să o trăieşti, cel puţin, decît tinzînd către această delectabilă limită. Sinucidere şi crimă sînt aici două feţe ale aceleiaşi ordini, ordinea unei inteligenţe nenorocite care preferă suferinţei date de o condiţie limitată glorificarea neagră în care se aneantizează şi cerul, şi pămîntul.

În acelaşi fel, dacă sinuciderii i se refuză raţiunile, nu este posibil ca ele să îi fie acordate crimei. Nu se poate să fii nihilist pe jumătate. Raţionamentul absurd nu poate şi să păstreze viaţa celui care vorbeşte, şi să accepte sacrificiul celorlalţi. Din clipa în care recunoaştem imposibilitatea negării absolute, şi se vede că o recunoaştem de vreme ce trăim într-un fel, primul lucru care nu se poate nega este viaţa celuilalt. Astfel, prima noţiune care ne lăsa să credem că o crimă este indiferentă o lipseşte apoi de propriile justificări; ne întoarcem la condiţia ilegitimă din care am încercat să ieşim. Practic, un asemenea raţionament ne asigură în acelaşi timp că putem şi că nu putem să ucidem. Ne abandonează în contradicţie, fără ca nimic să poată împiedica sau legitima crima, ameninţători şi ameninţaţi, antrenaţi de o întreagă epocă înfierbîntată de nihilism şi totuşi în singurătate, cu arma-n mînă şi gîtuiţi de frică.

*

Dar această contradicţie esenţială se va prezenta negreşit cu o mulţime de alte contradicţii din clipa în care pretindem să ne menţinem în absurd, neglijîndu-i adevăratul caracter, care constă în aceea că este o trecere trăită, un punct de plecare, echivalentul, în existenţă, al îndoielii metodice a lui Descartes. Absurdul în sine este contradicţie.

Este aşa în conţinutul său, de vreme ce exclude judecăţile de valoare vrînd să menţină viaţa, cînd a trăi reprezintă în sine o judecată de valoare. Să respiri înseamnă să judeci. E cu siguranţă fals să spui că viaţa este o alegere perpetuă.³ Dar e adevărat că nu se poate imagina o viaţă lipsită de orice alegere. Din acest simplu punct de vedere, poziţia absurdă, în act, este de neînchipuit. Este de asemenea de neînchipuit în expresia ei. Orice filosofie a non-semnificării se întemeiază pe o contradicţie prin însuşi faptul că se exprimă. Conferă astfel un minim de coerenţă incoerenţei, introduce consecvenţă în ceva care, dacă e să te iei după ea, nu are urmare. Vorbirea repară. Singura atitudine coerentă întemeiată pe non-semnificare ar fi tăcerea, dacă tăcerea la rîndul ei nu ar semnifica. Absurditatea perfectă încearcă să fie mută. Dacă vorbeşte înseamnă că se complace sau, aşa cum vom vedea, că se consideră provizorie. Această complezenţă, această bună părere despre sine, chiar indică echivocul profund al poziţiei absurde. Într-un fel, absurdul care pretinde că exprimă omul în singurătatea sa îl pune să trăiască în faţa unei oglinzi⁴. Sfîşierea iniţială riscă atunci să devină confortabilă. Rana pe care o scarpini cu-atîta rîvnă îţi produce pînă la urmă plăcere.

Nu am dus lipsă de mari aventurieri ai absurdului. Dar, finalmente, măreţia lor se măsoară prin aceea că au refuzat complezenţele absurdului pentru a nu păstra decît exigenţele lui. Ei distrug pentru mai mult, nu pentru mai puţin. „Aceia sînt duşmanii mei“, spune Nietzsche, „care vor să răstoarne şi nu să se creeze pe ei înşişi.“ El răstoarnă, dar pentru a încerca să creeze. Şi exaltă probitatea, stigmatizîndu-i pe juisorii cu „rît de porc“. Ca să fugă de complezenţă, raţionamentul absurd găseşte atunci renunţarea. Refuză împrăştierea şi ajunge la o sărăcie arbitrară, la un parti-pris de tăcere, la strania asceză a revoltei. Rimbaud, care cîntă „frumoasa crimă piuind în noroiul de pe stradă“⁵, dă fuga la Harar doar ca să se plîngă că trăieşte acolo fără familie. Viaţa era pentru el „o farsă pe care toţi o au de trăit“⁶. Dar în clipa morţii iată-l strigînd către sora lui: „Eu mă duc sub pămînt, iar tu, tu vei merge în soare!“.

*

Absurdul, considerat ca regulă de viaţă, este aşadar contradictoriu. Ce să ne mai mirăm că nu ne furnizează valorile care-ar decide pentru noi legitimitatea crimei? Nu este posibil, de altfel, să întemeiezi o atitudine pe o emoţie privilegiată. Sentimentul absurdului este un sentiment între altele. Faptul că a dat culoare atîtor idei şi atîtor acţiuni între cele două războaie îi dovedeşte doar puterea şi legitimitatea. Dar din intensitatea unui sentiment nu decurge universalitatea lui. Greşeala unei întregi epoci a fost că a enunţat, sau că a presupus ca fiind enunţate, reguli generale de acţiune pornind de la o emoţie disperată, a cărei proprie mişcare, ca emoţie, era aceea de a se depăşi. Marile suferinţe, ca şi marile fericiri, se pot afla la începutul unui raţionament. Sînt nişte intercesoare. Dar nu se poate să se regăsească sau să se menţină pe tot parcursul raţionamentului. Dacă ar fi aşadar legitim să se ţină seama de sensibilitatea absurdă, să se diagnosticheze un rău aşa cum se găseşte el în noi sau la alţii, este imposibil să vezi în această sensibilitate, şi în nihilismul pe care îl presupune, altceva decît un punct de plecare, o critică trăită, echivalentul, pe planul existenţei, al îndoielii sistematice.⁷ După aceea, trebuie sparte jocurile fixe ale oglinzii şi intrat în mişcarea irezistibilă prin care absurdul se depăşeşte pe sine.

Oglinda odată spartă⁸, nu rămîne nimic care să ne poată ajuta să răspundem la întrebările veacului. Absurdul, ca şi îndoiala metodică, a făcut tabula rasa. Ne lasă în impas. Dar, ca şi îndoiala, poate, revenind asupra lui însuşi, să orienteze o nouă cercetare. Raţionamentul urmează atunci în acelaşi fel. Strig că nu cred în nimic şi că totul este absurd, însă nu mă pot îndoi de strigătul meu şi trebuie cel puţin să cred în protestul meu. Prima şi singura evidenţă care mi se dă în acest fel, în interiorul experienţei absurde, este revolta. Lipsit de orice formă de cunoaştere, presat să ucid sau să consimt la ucidere, nu dispun decît de această evidenţă care se întăreşte şi mai mult prin sfîşierea în care mă găsesc. Revolta se naşte din spectacolul pierderii raţiunii, în faţa unei condiţii nedrepte şi de neînţeles. Dar elanul său orb revendică ordinea în mijlocul haosului şi unitatea în chiar inima acelor lucruri care fug şi dispar. Ea strigă, pretinde, vrea să se termine scandalul şi să se fixeze în sfîrşit ceea ce pînă acum se scria fără odihnă pe faţa mării. Grija ei este să transforme. Dar transformarea înseamnă acţiune, iar acţiunea, mîine, poate să însemne crimă, şi revolta nu ştie dacă este legitim să ucizi. Din ea decurg tocmai acţiunile pe care i se cere să le legitimeze. Trebuie prin urmare ca revolta să-şi extragă raţiunile din ea însăşi, de vreme ce nu le poate extrage din nimic altceva. Trebuie să consimtă să se examineze ca să înveţe cum să se poarte.

Iată că două veacuri de revoltă, metafizică sau istorică, se oferă reflecţiei noastre. Un istoric, doar el, ar putea pretinde să expună amănunţit doctrinele şi mişcările care se succed de-a lungul lor. Trebuie măcar să fie posibil să căutăm un fir conducător. Paginile care urmează propun doar cîteva repere istorice şi o ipoteză de lectură. Această ipoteză nu este singura posibilă; este departe, de altfel, de a lămuri totul. Dar explică, în parte, direcţia şi, aproape în întregime, nemăsura timpului nostru. Istoria prodigioasă care este evocată aici este istoria orgoliului european.

Revolta, în orice caz, nu putea să ne furnizeze raţiunile sale decît la capătul unei anchete asupra atitudinilor, pretenţiilor şi cuceririlor sale. În înfăptuirile ei se află poate regula de acţiune pe care absurdul nu a putut să ne-o dea, o indicaţie cel puţin în legătură cu dreptul sau cu datoria de a ucide, în fine, speranţa unei creaţii. Omul este singura creatură care refuză să fie ceea ce e. Problema este de a şti dacă refuzul acesta nu poate să-l conducă decît la distrugerea celorlalţi şi a sa proprie, dacă orice revoltă trebuie să se încheie cu justificarea crimei universale sau, dimpotrivă, dacă fără pretenţia unei imposibile nevinovăţii poate să descopere principiul unei culpabilităţi rezonabile.

1. Mitul lui Sisif, publicat în 1942 la Editura Gallimard, creată în 1911, ca o prelungire a „revistei lunare de literatură şi critică“ La Nouvelle Revue Française, apărută în 1908 la iniţiativa lui André Gide. Revista a dat tonul literaturii franceze în perioada interbelică. Amintirea ei se perpetuează prin acronimul nrf (pe care îl întîlnim în forma N.R.F. în notele aparţinînd lui Camus) de pe coperta tuturor cărţilor unei colecţii a editurii.

2. Vezi Mitul lui Sisif, N.R.F. (n.a.).

3. Aluzie critică la filosofia existenţialistă (n.ed.fr.).

4. Vezi şi ultima parte a acestei introduceri, unde revine imaginea oglinzii, care este un element esenţial în decorul piesei Caligula (publicată în 1944 şi jucată prima oară în 1945), cu care se încheie ciclul absurdului.

5. Ultimul segment al unei enumerări definind alienarea dintr-un oraş englez, simbol al industrializării, descris în poemul „Oraş“, din ciclul Iluminaţiile.

6. Arthur Rimbaud, „Un anotimp în infern“.

7. La Descartes, îndoiala este metodică şi sistematică, iar radicalizarea, hiperbolizarea ei, îl conduce la cogito-ul cunoscut: mă îndoiesc, gîndesc, sînt. Prin analogie, Camus porneşte de la absurd, pe care îl analizează în Mitul lui Sisif şi care îi permite să se debaraseze de anumite pseudocertitudini, precum iraţionalismul şi raţionalismul; ajunge astfel la o revoltă care, condamnînd sinuciderea, rămîne indiferentă la crimă. Îndoiala metodică a lui Camus constă în prelungirea judecăţii absurde şi a consecinţelor sale, care ajută la depăşirea contradicţiei. La fel ca Descartes, care descoperă prima certitudine prin radicalizarea îndoielii, şi Camus descoperă o evidenţă prin examinarea şi radicalizarea revoltei: „Mă revolt, deci sîntem“ (n.ed.fr.).

8. În finalul piesei Caligula (vezi şi nota 2 de la p. 17) se sparge oglinda în care personajul s-a confruntat mereu cu sine.

II

Revolta metafizică

Revolta metafizică este mişcarea prin care un om se ridică împotriva propriei condiţii şi a creaţiei în întregul ei. Este metafizică deoarece contestă scopurile omului şi ale creaţiei. Sclavul protestează împotriva condiţiei care i se rezervă în interiorul propriei stări; revoltatul metafizic, împotriva condiţiei care i se rezervă ca om. Sclavul rebel afirmă că există ceva în el care nu acceptă felul cum îl tratează stăpînul său; revoltatul metafizic se declară frustrat de creaţie. Şi pentru unul, şi pentru celălalt, nu este vorba doar de o simplă negaţie. În ambele cazuri descoperim, de fapt, o judecată de valoare în numele căreia revoltatul refuză să aprobe condiţia lui.

Sclavul ridicat împotriva stăpînului său, trebuie să observăm, nu este preocupat să-şi nege stăpînul în calitate de fiinţă. Îl neagă în calitate de stăpîn. Neagă faptul că acesta ar avea dreptul să-l nege pe el, sclavul, în calitate de exigenţă. Stăpînul este decăzut din drepturi în măsura în care nu răspunde unei exigenţe pe care o neglijează. Dacă oamenii nu pot să se refere la o valoare comună, recunoscută de toţi în fiecare, atunci omul este de neînţeles pentru om. Rebelul pretinde ca această valoare să fie clar recunoscută în el însuşi pentru că bănuieşte sau ştie că, fără acest principiu, peste lume ar stăpîni dezordinea şi crima. Mişcarea de revoltă apare la el ca o revendicare de claritate şi unitate. Rebeliunea cea mai elementară exprimă, paradoxal, aspiraţia la o ordine.

Rînd cu rînd, descrierea de mai sus i se potriveşte revoltatului metafizic. El se ridică pe o lume frîntă pentru a cere unitatea ei. Opune principiul dreptăţii care se află în el principiului nedreptăţii pe care îl vede operînd în lume. Nu vrea aşadar nimic altceva, la început, decît să rezolve această contradicţie, să instaureze domnia unitară a dreptăţii, dacă poate, sau a nedreptăţii, dacă este adus la exasperare. Pînă atunci însă, denunţă contradicţia. Protestînd împotriva condiţiei sub aspectul ei neterminat, prin moarte, şi sub aspectul ei dispersat, prin rău, revolta metafizică este revendicarea motivată a unei unităţi fericite împotriva suferinţei de a trăi şi de a muri. Dacă pedeapsa cu moartea generalizată defineşte condiţia oamenilor, revolta, într-un sens, îi este contemporană. Odată cu refuzul condiţiei muritoare, revoltatul refuză să recunoască puterea care îl pune să trăiască în această condiţie. Revoltatul metafizic nu este aşadar neîndoielnic ateu, cum s-ar putea crede, dar este neapărat blasfemator. Pur şi simplu este blasfemator în numele ordinii, denunţîndu-l pe Dumnezeu ca părinte al morţii şi suprem scandal.

Să revenim la sclavul revoltat pentru a lămuri acest punct. Acesta stabilea, în protestul său, existenţa unui stăpîn împotriva căruia se revolta. Dar, în acelaşi timp, demonstra că ţine în dependenţă puterea celui din urmă şi îşi afirma propria putere: aceea de a pune continuu în discuţie superioritatea care îl dominase pînă atunci. Din această perspectivă, stăpînul şi sclavul se află cu adevărat în aceeaşi istorie: regalitatea temporară a unuia este la fel de relativă ca şi supunerea celuilalt. Cele două forţe se afirmă alternativ, în clipa rebeliunii, pînă cînd se înfruntă pentru a se distruge, una dintre cele două dispărînd atunci, provizoriu.

În acelaşi fel, dacă revoltatul metafizic se ridică împotriva unei puteri căreia, simultan, îi afirmă existenţa, el nu postulează această existenţă decît în clipa în care o contestă. El antrenează atunci această fiinţă superioară în aceeaşi aventură umilită ca şi omul, puterea sa zadarnică echivalînd cu zadarnica noastră condiţie. O supune puterii noastre de a refuza, o înclină, la rîndul lui, în faţa acelei părţi din om care nu se înclină, o integrează forţat într-o existenţă absurdă în raport cu noi, o extrage, în fine, din refugiul său atemporal pentru a o angaja în istorie, foarte departe de o stabilitate veşnică pe care nu ar putea-o găsi decît în încuviinţarea unanimă a oamenilor. Revolta afirmă astfel că la nivelul ei orice existenţă superioară este cel puţin contradictorie.

Istoria revoltei metafizice nu se poate confunda aşadar cu cea a ateismului. Dintr-o anume perspectivă, ea se confundă chiar cu istoria contemporană a sentimentului religios. Revoltatul mai mult sfidează decît neagă. La început, cel puţin, el nu îl desfiinţează pe Dumnezeu, doar că îi vorbeşte de la egal la egal. Dar nu e vorba de un dialog politicos. E vorba de o polemică însufleţită de dorinţa de a învinge. Sclavul începe prin a cere dreptate şi sfîrşeşte prin a vrea regalitatea. Are nevoie să domine la rîndul său. Răscoala împotriva condiţiei se organizează într-o expediţie colosală împotriva cerului pentru a aduce înapoi un rege prizonier căruia i se va hotărî mai întîi destituirea, apoi condamnarea la moarte. Rebeliunea omenească sfîrşeşte în revoluţie metafizică. Merge de la aparenţă la faptă, de la dandy la revoluţionar. Tronul lui Dumnezeu odată răsturnat, rebelul va recunoaşte că această ordine şi această unitate pe care le căuta zadarnic, lui îi revine acum să le creeze cu propriile mîini şi, astfel, să justifice decăderea din drepturi a puterii divine. Atunci va începe un efort disperat de a întemeia, cu preţul crimei dacă e nevoie, împărăţia oamenilor. Ceea ce nu va fi fără consecinţe teribile, dintre care deocamdată cunoaştem doar cîteva. Dar consecinţele acestea nu se datorează revoltei în sine, sau, cel puţin, ele nu ies la iveală decît în măsura în care revoltatul îşi uită originile, în măsura în care i se face lehamite de tensiunea dură dintre da şi nu şi se abandonează în cele din urmă negării tuturor lucrurilor sau supunerii totale. Insurecţia metafizică ne oferă în prima ei mişcare acelaşi conţinut pozitiv ca şi rebeliunea sclavului. Sarcina noastră va fi aceea de a examina ce se întîmplă cu acest conţinut al revoltei în operele care se revendică de la el şi încotro duc infidelitatea şi fidelitatea revoltatului faţă de originile sale.

Fiii lui Cain

Revolta metafizică propriu-zisă nu apare în istoria ideilor, în mod coerent, decît la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. Vremurile moderne se deschid atunci într-un zgomot uriaş de ziduri prăbuşite. Din momentul acela însă, consecinţele sale se desfăşoară neîntrerupt, şi nu este exagerat să credem că au modelat istoria vremii noastre. Adică pînă atunci revolta metafizică nu a avut sens? Modelele ei sînt totuşi foarte îndepărtate, de vreme ce epocii noastre îi place să se numească prometeică. Să fie ea oare cu-adevărat aşa?

Primele teogonii ni-l înfăţişează pe Prometeu înlănţuit de o coloană, la fruntariile lumii, veşnic martir, exclus pentru totdeauna de la o iertare pe care refuză să o ceară. Eschil sporeşte şi mai mult statura eroului, îl creează lucid („nu se va abate asupra mea vreo nenorocire pe care eu să n-o fi prevăzut“), îl pune să-şi strige ura faţă de toţi zeii şi, scufundîndu-l într-o „furtunoasă mare de disperare fatală“, îl oferă în sfîrşit fulgerelor şi trăsnetului: „Ah! Vedeţi ce nedreptate sufăr!“¹.

Nu se poate spune deci că anticii au ignorat revolta metafizică. Au alcătuit, cu mult înainte de Satan, o imagine nobilă şi dureroasă a Rebelului şi ne-au dăruit cel mai mare mit al inteligenţei revoltate. Inepuizabilul geniu grec, care a acordat un spaţiu aşa de vast miturilor adeziunii şi modestiei, a ştiut să dăruiască şi insurecţiei modelul său. Incontestabil, unele trăsături prometeice revin încă şi astăzi în istoria revoltată pe care o trăim: lupta împotriva morţii („I-am eliberat pe oameni de obsesia morţii“), mesianismul („Am aşezat în ei oarbele speranţe“), filantropia („Duşman al lui Zeus… pentru a-i fi iubit prea mult pe oameni“).

Dar nu putem uita că Prometeu purtător-de-foc, ultima parte a trilogiei lui Eschil, vestea deja domnia revoltatului iertat. Grecii nu exagerează nimic. În îndrăznelile lor cele mai extreme, rămîn fideli acelei măsuri pe care o zeificaseră. Rebelul lor nu se ridică împotriva întregii creaţii, ci doar împotriva lui Zeus, care nu este niciodată altceva decît unul dintre zei şi ale cărui zile sînt numărate. Prometeu însuşi este semizeu. E vorba de o reglare de conturi particulară, de contestarea unui bun, nu de o luptă universală între rău şi bine.

Asta pentru că anticii, chiar dacă credeau în destin, credeau mai întîi în natură, la care contribuiau. Să te revolţi împotriva naturii însemna să te revolţi chiar împotriva ta. Ca şi cum te-ai da cu capul de pereţi. În acest caz, singura revoltă coerentă este sinuciderea. Destinul grec în sine este o forţă oarbă care se suportă la fel cum se suportă forţele naturii. Pentru un grec, culmea nemăsurii este să baţi marea cu nuiaua, nebunie de barbar. Grecul zugrăveşte fără îndoială nemăsura, de vreme ce există, dar îi dă locul ei şi, prin aceasta, o limitează. Sfidarea lui Ahile după moartea lui Patrocle, imprecaţiile eroilor tragici blestemîndu-şi destinul nu antrenează o condamnare totală. Oedip ştie că nu este nevinovat. Este vinovat fără voia lui, şi el face parte din destin. Se plînge, dar nu rosteşte cuvinte ireparabile. Antigona însăşi, dacă se revoltă, o face în numele tradiţiei, pentru ca fraţii ei să-şi găsească odihna în mormînt şi pentru ca riturile să fie respectate. Într-un sens, la ea e vorba de o revoltă reacţionară. Reflecţia grecească, această gîndire cu două chipuri, lasă aproape întotdeauna să se audă, dincolo de melodiile ei cele mai deznădăjduite, şi tema contrară, cuvîntul etern al lui Oedip, care, orb şi nenorocit, va recunoaşte că totul este bine. „Da“ se echilibrează prin „nu“. Chiar şi atunci cînd Platon prefigurează în persoana lui Callicles (din Gorgias) tipul vulgar al nietzscheanului, chiar şi cînd acesta exclamă: „Dar de îşi face apariţia omul cu firea care trebuie… el scapă, ne calcă în picioare formulele, vrăjitoriile, incantaţiile şi legile care, toate fără excepţie, sînt contrare naturii. Sclavul nostru s-a răsculat şi s-a dovedit stăpîn“, chiar şi atunci el pronunţă cuvîntul natură, deşi refuză legea.

Pentru că revolta metafizică presupune o viziune simplificată a creaţiei pe care grecii nu o puteau avea. Pentru ei, nu erau zeii de o parte şi de cealaltă parte oamenii, ci trepte care duceau de la cei din urmă la cei dintîi. Ideea nevinovăţiei opuse culpabilităţii, viziunea unei istorii pe de-a-ntregul rezumate de lupta dintre bine şi rău, le era străină. În universul lor există mai multe greşeli decît crime, singura crimă definitivă fiind nemăsura. Într-o lume total istorică, după cum ameninţător se arată a fi a noastră, nu mai există greşeli, din contra, nu mai există decît crime, dintre care cea dintîi este măsura. Se explică astfel curiosul amestec de ferocitate şi indulgenţă pe care îl respirăm în mitul grecesc. Grecii nu au făcut niciodată din gîndire, şi asta ne degradează în raport cu ei, o fortăreaţă. Revolta, în cele din urmă, nu se poate închipui decît împotriva cuiva. Numai noţiunea de dumnezeu personal, creator şi prin urmare răspunzător de toate cele, dă sens protestului uman. Se poate spune astfel, şi fără paradox, că istoria revoltei este, în lumea occidentală, inseparabilă de istoria creştinismului. Trebuie efectiv să aşteptăm ultimele ceasuri ale gîndirii antice ca să vedem cum revolta începe să-şi găsească limbajul, la gînditori de tranziţie, şi la nici unul dintre ei mai profund decît la Epicur şi Lucreţiu.

Înfricoşătoarea tristeţe a lui Epicur redă deja un sunet nou. Se naşte, fără îndoială, dintr-o angoasă a morţii care nu este străină spiritului grec. Dar accentul patetic pe care îl capătă această angoasă este revelator. „Ne putem asigura împotriva multor feluri de lucruri; dar în privinţa morţii rămînem toţi precum locuitorii unei fortăreţe distruse.“ Lucreţiu precizează: „Substanţa acestei vaste lumi este sortită morţii şi ruinei“. De ce atunci să amîni desfătarea pe mai tîrziu? „Din aşteptare în aşteptare“, spune Epicur, „ne trecem viaţa şi murim toţi muncind.“ Trebuie prin urmare să ne desfătăm. Dar ce ciudată desfătare! Ea constă din a astupa zidurile cetăţii, din a asigura pîinea şi apa, în tăcuta umbră. De vreme ce ne ameninţă moartea, trebuie să demonstrăm că moartea nu e nimic. Ca şi Epictet şi Marc Aureliu, Epicur alungă moartea fiinţei. „Pentru noi, moartea nu reprezintă nimic, fiindcă ceea ce este dizolvat e incapabil de simţire, iar ceea ce nu are simţire nu poate să însemne nimic pentru noi.“ Ăsta să fie neantul? Nu, pentru că pe lumea asta totul este materie şi moartea înseamnă întoarcerea la elemente. Fiinţa este piatra. Voluptatea originală despre care vorbeşte Epicur constă mai ales în absenţa durerii; este fericirea pietrelor. Ca să scape de destin, printr-un admirabil impuls pe care îl vom regăsi la marii noştri clasici, Epicur ucide sensibilitatea; şi mai întîi, primul strigăt al sensibilităţii, care este speranţa. Nu altfel se poate înţelege ce spune filosoful grec despre zei. Toată nefericirea oamenilor vine din speranţa care îi smulge tăcerii din citadelă, care îi aruncă pe metereze în aşteptarea salvării. Mişcările acestea nebuneşti nu au alt efect decît redeschiderea unor răni bandajate cu grijă. De aceea Epicur nu neagă zeii, îi alungă doar, însă atît de vertiginos, încît sufletul nu mai are altă ieşire decît să se zidească din nou. „Fiinţa fericită şi nemuritoare nu are nici o treabă şi nici nu dă de lucru nimănui.“ Iar Lucreţiu adaugă: „Este de netăgăduit că zeii, prin însăşi natura lor, se bucură de nemurire în cea mai deplină pace, străini de problemele noastre de care sînt complet desprinşi“. Să uităm deci de zei, să nu ne mai gîndim la ei niciodată, şi atunci, „nici gîndurile voastre de peste zi, nici visele nopţii nu vă vor mai pricinui tulburări“.

Vom regăsi mai tîrziu, dar cu nuanţe importante, această eternă temă a revoltei. Un zeu fără recompensă, nici pedeapsă, un zeu surd este singura imaginaţie religioasă a revoltaţilor. Dar în timp ce Vigny va blestema tăcerea divinităţii, Epicur consideră că, de vreme ce trebuie să moară, tăcerea omului îl pregăteşte mai bine pentru acest destin decît cuvintele divine. Efortul îndelungat al acestui spirit ciudat se consumă în a împrejmui omul cu ziduri, în a reîntări citadela şi în a sufoca fără milă irepresibilul strigăt omenesc de speranţă. Atunci, după înfăptuirea acestei retrageri strategice, doar atunci, ca un zeu în mijlocul oamenilor, îşi va cînta Epicur victoria într-un cînt foarte specific pentru caracterul defensiv al revoltei sale. „Ţi-am dejucat capcanele, o, destin, am închis toate căile pe care mă puteai ajunge. Nu ne vom lăsa învinşi nici de tine, nici de vreo altă forţă a răului. Şi cînd va fi sunat ceasul inevitabilei plecări, dispreţul nostru faţă de cei care se agaţă zadarnic de existenţă va izbucni în acest frumos cînt: Ah, cu cîtă demnitate am trăit!“

Lucreţiu, singurul din vremea sa, va împinge şi mai departe această logică şi o va face să se deschidă spre revendicarea modernă. În privinţa fondului, nu adaugă nimic faţă de Epicur. Şi el refuză orice principiu de explicaţie care nu se impune ca evident. Atomul nu este decît ultimul refugiu în care fiinţa, redată elementelor sale dintîi, îşi va continua un fel de nemurire surdă şi oarbă, de moarte nemuritoare care, pentru Lucreţiu, ca şi pentru Epicur, întruchipează singura fericire posibilă. Trebuie totuşi să admită că atomii nu se agregă singuri şi, decît să recunoască o forţă superioară şi, în fine, destinul pe care vrea să-l nege, admite o mişcare fortuită, clinamen²-ul, în funcţie de care atomii se întîlnesc şi se agaţă. Să observăm că se pune deja marea problemă a vremurilor moderne, cînd inteligenţa descoperă că a-l sustrage pe om destinului echivalează cu a-l lăsa în voia hazardului. De aceea inteligenţa se străduieşte să îi redea un destin, istoric de astă dată. Lucreţiu nu ajunge pînă aici. Ura lui faţă de destin şi de moarte se mulţumeşte cu pămîntul acesta beat unde atomii alcătuiesc fiinţa din întîmplare, şi unde fiinţa, tot din întîmplare, se risipeşte în atomi. Dar vocabularul lui dovedeşte totuşi o sensibilitate nouă. Citadela oarbă devine fortăreaţă. Mœnia mundi, meterezele lumii, este una dintre expresiile-cheie ale retoricii lui Lucreţiu. Sigur, marea problemă a acestei fortăreţe este să reducă la tăcere speranţa. Dar renunţarea metodică a lui Epicur se transformă într-o asceză fremătătoare ce se încununează uneori cu blesteme. Pietatea, pentru Lucreţiu, înseamnă cu siguranţă „puterea de a privi totul cu un spirit de nimic tulburat“. Dar spiritul acesta tremură din cauza nedreptăţii care i se face omului. Sub presiunea indignării, concepţii noi despre crimă, nevinovăţie, culpabilitate, pedeapsă străbat marele poem despre natura lucrurilor. Se vorbeşte acolo despre „cea dintîi crimă a religiei“, Ifigenia şi nevinovăţia ei ucisă; despre acea caracteristică a divinităţii care „adeseori trece pe lîngă vinovaţi şi, cu o nemeritată pedeapsă, îi lipseşte de viaţă pe nevinovaţi“. Dacă Lucreţiu ia în rîs teama de pedepsele de pe lumea cealaltă, el nu o face ca Epicur, într-o mişcare de revoltă defensivă, ci dintr-un raţionament agresiv: de ce-ar fi pedepsit răul, de vreme ce îndeajuns vedem, de pe acum, că binele nu este răsplătit?

În epopeea lui Lucreţiu, Epicur însuşi va deveni rebelul magnific care de fapt nu era. „Pe cînd, în văzul tuturor, omenirea ducea pe pămînt o viaţă abjectă, strivită sub povara unei religii al cărei chip se arăta din înaltul regiunilor cereşti, ameninţîndu-i pe muritori cu chipu-i oribil, cel dintîi, un grec, un bărbat, îndrăzni să ridice muritorii săi ochi împotriva ei, şi împotriva ei să pornească… Şi astfel, religia este la rîndu-i răsturnată şi călcată-n picioare, iar pe noi, victoria ne înalţă pînă la ceruri.“ Simţim aici diferenţa care poate să existe între blasfemia cea nouă şi blestemul antic. Eroii greci puteau dori să devină zei, dar în acelaşi timp cu zeii deja existenţi. Pe-atunci era vorba de o promovare. Omul lui Lucreţiu, dimpotrivă, porneşte o revoluţie. Negîndu-i pe zeii nedemni şi criminali, el însuşi le ia locul. Iese din fortăreaţă şi lansează primele atacuri împotriva divinităţii în numele durerii omeneşti. În universul antic, crima este inexplicabilă şi de neispăşit. La Lucreţiu, deja, crima omului nu este decît un răspuns dat crimei divine. Şi nu întîmplător poemul lui Lucreţiu se încheie cu prodigioasa imagine a sanctuarelor divine umflate de cadavrele care denunţă acuzator ciuma.

Acest limbaj nou nu poate fi înţeles în afara noţiunii unui zeu personal care începe să prindă contur în sensibilitatea contemporanilor lui Epicur, şi ai lui Lucreţiu. Revolta poate cere socoteală personal doar unui zeu personal. De îndată ce el începe să domnească, ea se ridică, cu cea mai nestăpînită hotărîre, şi rosteşte un nu definitiv. Odată cu Cain, prima revoltă coincide şi cu prima crimă. Istoria revoltei, aşa cum o trăim astăzi, este mult mai mult cea a copiilor lui Cain decît cea a discipolilor lui Prometeu. În acest sens, mai ales Dumnezeul Vechiului Testament va fi cel care va mobiliza energia revoltată. Invers, trebuie să te supui Dumnezeului lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov atunci cînd ai sfîrşit, asemenea lui Pascal, cariera inteligenţei revoltate. Sufletul care se îndoieşte cel mai mult aspiră la cea mai înaltă formă de jansenism.

Din acest punct de vedere, Noul Testament poate fi considerat o tentativă de a răspunde anticipat tuturor Cainilor din lume, îndulcind figura lui Dumnezeu şi făcînd să apară un intercesor între el şi om. Hristos a venit să rezolve două probleme principale, răul şi moartea, care sînt tocmai problemele revoltaţilor. Soluţia constă mai întîi în a le lua asupra lui. Zeul-om suferă şi el, cu răbdare. Nici răul, nici moartea nu îi mai sînt imputabile în mod absolut, de vreme ce el însuşi este sfîşiat şi moare. Noaptea de pe Golgota nu are atîta importanţă pentru istoria oamenilor decît pentru că divinitatea, abandonîndu-şi ostentativ privilegiile tradiţionale, a trăit pînă la capăt, inclusiv disperarea, angoasa morţii. Omul îşi explică astfel strigătul Lama sabactani şi îndoiala cumplită a lui Hristos aflat în agonie. Agonia ar fi uşoară dacă ar fi susţinută de speranţa veşnică. Pentru ca zeul să fie om, trebuie să deznădăjduiască.

Gnosticismul, care este rodul colaborării greco-creştine, a încercat vreme de două secole, ca reacţie împotriva gîndirii iudaice, să accentueze această mişcare.³ Este cunoscută mulţimea de intercesori închipuită de Valentinus, de exemplu. Dar eonii acestei chermeze metafizice joacă acelaşi rol cu adevărurile intermediare din elenism. Vizează diminuarea absurdităţii unui tête-à-tête între omul mizerabil şi zeul implacabil. În special acesta este rolul celui de-al doilea zeu crud şi războinic al lui Marcion. Acest demiurg a creat lumea finită şi moartea. Trebuie să îl urîm la fel cum trebuie să îi negăm creaţia, prin asceză, pînă la distrugerea ei prin abstinenţă sexuală. E vorba, prin urmare, despre o asceză orgolioasă şi revoltată. Pur şi simplu, Marcion canalizează revolta către un zeu inferior pentru a-l slăvi mai bine pe zeul superior. Gnoza, prin originile sale greceşti, rămîne împăciuitoare şi tinde să distrugă moştenirea iudaică a creştinismului. A vrut de asemenea să evite, în avans, augustinismul, în măsura în care acesta furnizează argumente oricărei revolte. Pentru Basilide, martirii au păcătuit, şi însuşi Hristos, de vreme ce suferă. Idee originală, dar care ţinteşte să înlăture din suferinţă nedreptatea. Harului atotputernic şi arbitrar, gnosticii au vrut doar să-i substituie noţiunea grecească de iniţiere, care lasă omului toate şansele. Mulţimea sectelor, la gnosticii din a doua generaţie, traduce acest efort multiplu şi înverşunat al gîndirii greceşti de a face mai accesibilă lumea creştină şi de a înlătura raţiunile unei revolte pe care elenismul o considera cel mai mare rău dintre toate. Dar Biserica a condamnat efortul acesta şi, condamnîndu-l, a sporit numărul revoltaţilor.

În măsura în care neamul lui Cain a triumfat din ce în ce mai mult de-a lungul veacurilor, se poate spune că Dumnezeul Vechiului Testament a cunoscut o evoluţie nesperată. În mod paradoxal, blasfematorii îl reînvie tocmai pe Dumnezeul gelos pe care creştinismul voia să-l alunge de pe scena istoriei. Una dintre cele mai semnificative îndrăzneli ale lor a fost tocmai aceea de a-l anexa taberei lor pe Hristos însuşi, oprindu-i istoria pe cruce şi la strigătul amar care i-a precedat agonia. Astfel se găsea susţinută figura implacabilă a unui zeu al urii, mai potrivită cu creaţia aşa cum o concepeau revoltaţii. Pînă la Dostoievski şi Nietzsche, revolta nu este îndreptată decît împotriva unei divinităţi crude şi capricioase, cea care preferă, fără nici un motiv convingător, sacrificiul lui Abel celui al lui Cain şi care, prin aceasta, provoacă prima crimă. Dostoievski în imaginaţie, iar Nietzsche în fapt vor extinde nemăsurat cuprinsul gîndirii revoltate şi vor cere socoteală însuşi Dumnezeului iubirii. Nietzsche va considera că Dumnezeu este mort în sufletul contemporanilor săi. El se va înverşuna atunci, ca şi Stirner⁴, predecesorul său, împotriva iluziei de Dumnezeu, care se perpetuează în spiritul veacului său sub aparenţa moralei. Dar pînă la ei, gîndirea libertină, de exemplu, s-a mărginit să nege istoria lui Dumnezeu („acest fel de mîncare roman“, potrivit lui Sade) şi să menţină, în înseşi negaţiile sale, tradiţia unui zeu teribil.

Atîta vreme cît Occidentul a fost creştin, dimpotrivă, Evangheliile au asigurat mijlocirea între cer şi pămînt. Fiecărui strigăt solitar de revoltă i se punea în faţă imaginea celei mai mari dureri. De vreme ce Hristos suferise aşa, şi de bunăvoie, nici o suferinţă nu mai era nedreaptă, fiecare durere era necesară. Într-un sens, intuiţia amară a creştinismului şi pesimismul lui legitim în privinţa inimii omeneşti constau în aceea că nedreptatea generalizată este la fel de satisfăcătoare pentru om ca şi dreptatea totală. Doar sacrificiul unui zeu nevinovat putea să justifice îndelungata şi universala torturare a nevinovăţiei. Doar suferinţa lui Dumnezeu, şi cea mai mizerabilă dintre ele, putea să uşureze agonia oamenilor. Dacă totul, fără excepţie, din cer pînă pe pămînt, este lăsat pradă durerii, atunci o stranie fericire este posibilă.

Dar din clipa în care creştinismul, la sfîrşitul perioadei sale triumfătoare, a fost supus criticii raţiunii, strict în aceeaşi măsură în care divinitatea lui Hristos a fost negată, durerea a redevenit partea oamenilor. Iisus frustrat nu este decît un nevinovat în plus, căruia reprezentanţii Dumnezeului lui Avraam i-au rezervat un supliciu spectaculos. Abisul care îl desparte pe stăpîn de sclavi se deschide din nou, şi revolta încă strigă în faţa chipului zidit al unui Dumnezeu gelos. Universul lui Callot înfăţişează destul de bine această lume de nenorociţi halucinanţi al căror rînjet, mai întîi ascuns, se va înălţa în cele din urmă pînă la cer odată cu Don Juanul lui Molière. În timpul celor două secole care au pregătit răsturnările, deopotrivă revoluţionare şi sacrilege, ale sfîrşitului de veac XVIII, întregul efort al gîndirii libertine va consta în a face din Hristos un nevinovat, un nerod, pentru a-l anexa lumii oamenilor, în ceea ce au ei nobil sau derizoriu. Aşa se va ajunge la netezirea terenului pentru marea ofensivă împotriva unui cer vrăjmaş.

1. Camus adaptase Prometeu înlănţuit de Eschil pentru Théâtre du Travail din Alger, iar piesa se jucase în 6 şi 7 martie 1937 (n.ed.fr.). [Paternitatea acestei piese este controversată. Se presupune că făcea parte dintr-o trilogie, care mai conţinea piesele Prometeu descătuşat şi Prometeu purtător-de-foc, la care Camus se referă în continuare.]

2. Devierea spontană a atomilor, în sistemul lui Epicur, numită în greacă parénklisis.

3. În acest paragraf despre gnostici, Camus îi va cita în ordine pe: Valentinus (cca 100-cca 160 d.H.), cel mai cunoscut teolog gnostic de la începuturile creştinismului, care a întemeiat o şcoală la Roma, iar cei care i-au perpetuat învăţătura s-au numit valentinieni, care s-au împărţit mai tîrziu într-o ramură Orientală şi una Occidentală sau italiană; Marcion din Sinope (cca 85-cca 160 d.H.), care, din cauza viziunii sale asupra dumnezeirii, contrară definiţiei din Scripturile ebraice, a fost excomunicat din vechea Biserică creştină; Basilide (activ cca 117-cca 138 d.H.), gnostic creştin care şi-a răspîndit învăţătura la Alexandria şi ai cărui urmaşi s-au numit basilidieni.

4. Max Stirner (1806-1856), filosof german din mişcarea „Tinerilor hegelieni“, considerat un precursor al existenţialismului şi al anarhismului individualist.