Ioan Petru Culianu

Experienţe ale extazului

Extaz, ascensiune şi povestire
vizionară din elenism până
în Evul Mediu

Ediţia a II-a

Traducere de Dan Petrescu
Prefaţă de Mircea Eliade
Postfaţă de Eduard Iricinschi

Editura POLIROM

2004

© 2004 by Editura POLIROM

Colecţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN Print: 978-973-681-497-6

ISBN ePub: 978-973-46-2670-0

ISBN PDF: 978-973-46-2671-7

Redactor: Tereza Culianu-Petrescu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Pentru Mircea Eliade

Capitolul I

Iatromanţii

L-am prevenit deja pe cititor că o singură clasă de extatici greci ne va interesa îndeaproape în acest expozeu. Aceasta implică existenţa în Grecia, înainte de secolul al V-lea, a mai multor categorii de experienţe care intră în noţiunea de „extaz”, aşa cum a fost definită de Bolton şi Lewis. Una din ele este dionysianismul care, după teza binecunoscută a lui H. Jeanmaire, continuă o tradiţie mitico-rituală foarte veche, referitoare la divinităţi feminine ca Hera şi Artemis43. Dionysianismul este ceea ce s-ar putea numi un „cult extatic” tipic, care presupune un grup alcătuit din subiecţi posedaţi involuntar (de mania ce emană de la zeu)44. Actorii ritualului dionysiac sînt în cea mai mare parte femei, ale căror manifestări principale sînt vagabondajul („pe munţi”, oreibasia), consumul de băuturi ameţitoare şi dansul. Scena centrală a ritualului, pe care participanţii o efectuează într-o stare de insensibilitate şi inconştienţă, este lacerarea unei victime animale (ori chiar umane) şi ingestia, omofagă sau nu, a cărnii ei.

Nu este surprinzător că Erwin Rohde a deplorat epidemiile de coree religioasă provocate de „înclinaţiile morbide” ale dionysianismului45. Prin aceasta se manifesta implicit ideea scumpă lui Nietzsche a unei opoziţii între spiritul „apollinic” şi spiritul „dionysiac” al elenilor. Dar, în timp ce Nietzsche vorbea de o sinteză superioară a celor două spirite, Rohde se mărginea la constatarea că dionysianismul, pe care-l credea de origine tracă, reprezenta o degenerescenţă faţă de apollinismul funciar al Greciei.

Critica generalizărilor lui Nietzsche şi Rohde a provocat o neîncredere excesivă faţă de dihotomia apollinic – vs – dionysiac. În realitate, o întreagă categorie de extatici greci, ale căror manifestări sînt în contrast cu fenomenologia dionysianismului, pot fi definiţi ca personaje aflate în relaţie cu zeul Apollon din Hyperboreea. După Eric R. Dodds, reprezentanţii acestei clase prezintă puternice analogii cu şamanii din centrul şi din nord-estul Asiei şi ar putea chiar să fie numiţi ei înşişi „şamani”46.

I.M. Lewis, care consideră că extazul implică întotdeauna „posedarea” de spirite sau de către spirite, a trasat o tipologie destul de funcţională a fenomenelor de posesiune, între care se rînduieşte şi şamanismul. Lewis distinge trei tipuri principale de posesiune, în funcţie de relaţia dintre subiect şi entităţile pe care el le stăpîneşte sau care-l stăpînesc pe el:

1) culte extatice: subiectul este involuntar posedat de spirite;

2) şamanism: subiectul (care este, în acest caz, un „operator”) stăpîneşte spiritele după voie;

3) vrăjitorie: operatorul care stăpîneşte spiritele le îndreaptă pe acestea împotriva subiectului pasiv, ce va fi posedat de ele în pofida voinţei sale47.

Dionysianismul din Grecia intră în primul caz, acela al cultelor extatice. Faptul este cu atît mai evident cu cît Lewis însuşi a descris această clasă pornind de la fenomene de posesiune rituală colectivă, precum africanul sar, ale cărui analogii cu dionysianismul fuseseră deja subliniate de H. Jeanmaire. Dimpotrivă, apartenenţa extaticilor apollinici la clasa şamanilor nu e defel de ordinul evidenţei. Stabilind tipologia iatromantului, a vraciului (medicine-man) grec, vom încerca să dăm un răspuns întrebării dacă apelativul de „şaman” i se potriveşte ori nu.

Înainte de a purcede la analiza tradiţiilor mitologice, să reamintim cititorului că problema fenomenului extatic din Grecia a fost abordată în mai multe perspective:

1) indo-europenizantă;

2) istorico-culturală;

3) mediteraneană.

Fiindcă primele două vor fi discutate mai jos, să ne oprim o clipă asupra comparatismului mediteranean. Deja G. Hoelscher (Die Profeten, 1914) observa strînsa asemănare dintre nebî’îm iudei şi bacanţi.

La israeliţi, tradiţiile referitoare la nebî’îm, al căror nume a fost redat în traducerea grecească a Septuagintei prin cuvîntul „profet”, ne prezintă aceste personaje şi societăţile de „fii de profeţi” pe care păreau a le fi format, ca pe nişte grupuri de energumeni dedaţi exerciţiilor şi acelui soi de gimnastică religioasă aptă să provoace, prin procedeele uzuale, extazul colectiv şi manifestările stranii şi dezordonate ce însoţesc intrarea în transă. Spre a desemna această frenezie, foarte asemănătoare cu aceea pe care o întreţineau, pare-se, profeţii din sanctuarele vechilor zei cananeeni, ebraica dispune de un cuvînt care înseamnă „a se comporta ca un nabi” şi care, în fapt, pare a corespunde destul de exact termenului grecesc pe care-l traducem prin „a se comporta ca un bacant”48.

Evreii par a fi cunoscut şi ei categoria iatromanţilor (pe care C. Grottanelli îi numeşte de altfel „healers and saviours”), dintre care cei mai celebri sînt Eliyah şi discipolul său Elishah (prin secolul al IX-lea)49. Structura acestor personaje este „pitagoreică”, iar proorocul Ilie, răpit la ceruri într-un car tras de cai de foc50 , seamănă în chip ciudat cu Parmenide care, şi el, călătoreşte cu carul solar dincolo de porţile Zilei şi ale Nopţii51. Se poate presupune că există o tradiţie mediteraneană a iatromantului, tradiţie ce trebuie cu grijă deosebită de aceea a cultelor colective. De aceea n-am putea fi de acord cu C. Grottanelli52, care nu pare a sesiza diferenţele dintre grupele extatice de tip dionysiac şi extaticii solitari pe care-i numim iatromanţi. Aceştia prezintă mai multe asemănări cu şamanii, deşi, după părerea noastră, analogiile încă nu sînt suficiente ca să li se dea acest nume.

Din punct de vedere sociologic, clasa iatromanţilor este alcătuită exclusiv din indivizi masculi, izolaţi53, aflaţi în legătură cu zeul Apollon din Hyperboreea.

Iatromanţii sînt medici (iatroi) şi ghicitori (manteis), purificatori (cathartes) şi taumaturgi. Ei sînt capabili să efectueze lungi călătorii în spaţiu, „în spirit”, dar şi în trup. Nu par să utilizeze substanţe euforizante sau halucinogene, cu toate că nu poate fi neglijată o asemenea posibilitate. Unele din experienţele lor s-ar explica lesne prin folosirea unor droguri psihotrope şi poate chiar psihedelice. Drogaţi ori nu, sînt victimele a ceea ce medicina modernă numeşte „sindrom de abstinenţă”, adică evită mîncarea şi, probabil, raporturile sexuale.

Un pasaj din Clement din Alexandria54 reuneşte numele cîtorva dintre personajele de care vom avea a ne ocupa:

Pronosticul era practicat de marele Pitagora, de Abaris Hyperboreul, de Aristeas din Proconnesos, de Epimenide cretanul, care a călătorit la Sparta, de Zoroastru medul, de Empedocle din Acragas/Agrigent şi de Phormion spartanul; şi în mod sigur de Polyarate din Thasos, de Empedotim din Siracuza şi îndeosebi de Socrate atenianul.

Vor trebui excluşi de pe listă Socrate şi Zoroastru, care nu-i decît o ficţiune elenistică. Ţinînd cont de faptul că Empedotim e un personaj inventat de Heraclide din Pont, vor trebui adăugate următoarele nume, pentru ca să avem un registru aproape complet: Bakis (numele unui individ, dar şi al unei categorii de iatromanţi), Cleonym din Atena, Hermotim din Clazomene şi Leonym din Crotona.

Abaris vine de la Miazănoapte purtînd o săgeată care, după Licurg (secolul al IV-lea), este chiar arma lui Apollon55, în timp ce, după Heraclide din Pont, este proprietatea personală a zeului şi are dimensiunile unei lăncii56. Pentru Porfir57 şi Iamblichos58, Abaris este preot al lui Apollon Hyperboreul. El îl întîlneşte pe Pitagora la Olympia59, în 568/565 după Hippostrate60, sau în 696/693 după alţii. Pitagora se ridică în faţa asistenţei şi-şi arată coapsa de aur61, semn care indică în el, în ochii lui Abaris, o epifanie a lui Apollon. Preotul de la Miazănoapte îi încredinţează săgeata sau, după o altă tradiţie, lasă ca ea să-i fie luată de Pitagora, în semn, desigur, de supunere. La Crotona, Pitagora era în orice caz considerat Apollon Hyperboreul în persoană62.

Aristeas din Proconnesos este specialistul incontestabil al treburilor nordice căci, „posedat de Apollon”, a făcut o călătorie pînă la hyperboreeni63, descrisă în poemul său Arimaspeea, care circula deja la începutul secolului al VI-lea64. Herodot povesteşte că acest personaj excentric a reapărut în Metapont, la 240 de ani după cea de-a doua plecare a sa, însoţindu-l pe zeul Apollon sub forma puţin cam neaşteptată de corb. I-a exhortat pe locuitori să ridice un altar în cinstea zeului şi o statuie pentru el însuşi. Cele două monumente pesemne că au existat, căci Herodot precizează că erau înconjurate de dafini65. Un Apollon cu o creangă de laur apare pe nişte monede metapontine bătute pe la 470 a.C.66, iar istoricul Atheneu menţionează şi el dafinul67 care, lucru curios, joacă un anumit rol în cîteva povestiri locale de posesiune.

Phormion e rănit şi vindecat de Dioscuri, în timp ce Leonym, dubletul lui Phormion, călătoreşte pînă la Insula Albă (Leuké), unde-i întîlneşte pe Ahile şi Ajax68. Albă sau roşie, această insulă-grădină a lui Apollon, situată dincolo de oceanul occidental, este un ţinut al beatitudinii postume. A. Dieterich vede în ea doar o variantă a paradisului terestru al hyperboreenilor69.

Apelativul de entheoi atribuit adesea iatromanţilor li se potriveşte tot atîta cît Sibilelor, dionysiacilor şi maniacilor aflaţi sub influenţa lui Ares. De aici nu se poate însă deduce că toate aceste categorii aparţin „religiei lui Dionysos”70. În povestirea lui Herodot, îndeosebi Aristeas este desemnat drept phoibolamptos, dar există şi alte expresii ce li se aplică foibolepţilor, profeţilor posedaţi de Apollon. Ei sînt prin excelenţă ghicitori (manteis), autori de oracole (chresmologoi)71, purificatori (cathartes), dar şi medicine-men (iatroi). Un Idealtypus al iatromantului e alcătuit din următoarele trăsături distinctive: abstinenţă, previziune, taumaturgie, ubicuitate, anamneză a vieţilor precedente, călătorii extatice sau translări în spaţiu. Fiecare caz particular se apropie mai mult sau mai puţin de acest portret ideal.

1. Abstinenţa este confirmată de legendele lui Abaris, Pitagora şi mai ales Epimenide.

În călătoria sa din Hyperboreea pînă în Grecia şi Italia, Abaris nu mănîncă nimic72, la fel şi în timpul şederii în Grecia, unde „nimeni nu l-a văzut niciodată mîncînd ceva”73. În lăcaşu-i subteran, Pitagora este sobru74, dar Heraclide, Dicearh şi Clearh75 îi atribuie moartea prin inaniţie, în felul eroului Trophonius76, al cărui nume e purtat de celebra peşteră de incubaţie din Lebadeea77.

Epimenide, care doarme vreme de 57 de ani în caverna lui Zeus, se menţine în viaţă cu ajutorul unei plante numite alimos (şi nu alimon, care este, evident, forma de acuzativ), consumînd din ea o cantitate cît o măslină78. Planta, al cărei nume e perfect redat de Cherniss şi Helmbold prin englezescul Hungerbane, nu e neapărat o algă, aşa cum ar putea-o sugera numele. După toate probabilităţile, e vorba de un drog extras din rădăcinile unei anumite plante79, poate o specie locală asemănătoare cu coca din Peru, din Bolivia (Erythroxylon coca) şi din Columbia (E. novogranatense), conţinînd vreun alcaloid euforizant care taie senzaţia de foame. După informaţiile lui Maxim din Tyr privind caracterul viziunilor lui Epimenide80, nu se poate exclude ca acestea să fi fost produse de un halucinogen.

2. Previziunea. Abaris, Aristeas, Bakis, Epimenide, Hermotim şi Pitagora sînt ghicitori. Informaţiile despre Aristeas81 şi Hermotim82 sînt generice, în timp ce în celelalte cazuri sînt mult mai amănunţite. Abaris prevede cutremure de pămînt83 şi o ciumă84. Epimenide prevede războiul cu perşii cu zece ani în avans85 şi, după Pausanias, e chiar ucis de spartani din pricina profetizării unui dezastru86. Pitagora prezice că o corabie care intra în Metapont avea un cadavru la bord87, că o ursoaică albă îşi va face apariţia la Caulonia88 şi că discipolii săi metapontini vor fi persecutaţi89. Un grup de legende din secolul al IV-lea a.C. atribuie patru prodigii de acelaşi gen fie lui Pitagora (Andron din Efes), fie lui Ferekyde din Syros (Theopomp). Pentru că Porfir90 sprijinea autenticitatea tradiţiei referitoare la Pitagora, „savanţii moderni sînt cu toţii pentru ipoteza contrară”91. În trei cazuri e vorba de previziune: Pitagora la Metapont sau Ferekyde la Syros92 ia o gură de apă dintr-o fîntînă şi prezice un cutremur de pămînt iminent; Pitagora la Megara sau Ferekyde la Samos prevăd că o corabie, navigînd sub vînt favorabil, se va scufunda totuşi; în fine, Pitagora prezice cucerirea Sybarisului, Ferekyde pe aceea a Messenei – şi, în ambele cazuri, îşi previn un prieten.

3. Magie naturală. Abaris, autor de descîntece93, ştie „să întoarcă vînturile”94, dar în această artă excelează Empedocle, fapt ce-i aduce porecla de „opritorul de vînt”95. El închide vînturile în nişte burdufe de piele, cu ajutorul „sacrificiilor hyperboreene”96. Le promite discipolilor săi că vor putea domina vînturile şi ploile şi chiar readuce din Hades „forţa”, adică sufletul, unui mort97. Pitagora ştie şi el să potolească furtunile şi grindina, să liniştească apele fluviilor şi ale mării. Asta explică poate de ce un fluviu îl salută cu glas omenesc98. I se mai atribuie alte două minuni simbolice99: el face să coboare din înălţimi un vultur alb la Crotona100 ; muşcă un şarpe veninos şi-l ucide101.

4. Purificări. Abaris, Epimenide, Bakis şi, foarte probabil, Empedocle, sînt cathartes. Abaris purifică Sparta împotriva ciumei, astfel că epidemia nu mai loveşte niciodată oraşul. „A mai purificat şi oraşul Cnossos din insula Creta”102. Epimenide este un cathartes prin excelenţă103. I se atribuie purificarea Atenei în vremea lui Solon104. Bakis purifică şi vindecă femeile spartane pradă maniei; i se atribuie de asemenea profeţia invaziei lui Xerxes105.

5. Ubicuitate. Bilocaţia le este atribuită lui Aristeas şi lui Pitagora. În clipele cînd Aristeas murea la Proconnesos, tot el îşi instruia discipolii în Sicilia106. Pitagora este văzut, în aceeaşi zi şi la aceeaşi oră, în două locuri diferite: la Crotona şi în Metapont107, în Thurii şi în Metapont108, sau la Metapont şi la Tauromene109.

6. Anamneză. Epimenide, Pitagora şi Empedocle îşi amintesc vieţile lor anterioare. Epimenide credea că este Eac, fratele lui Minos, şi afirma că „a înviat de mai multe ori”110. Pitagora, după versiunea lui Heraclide din Pont111, ar fi fost Aithalides, socotit fiul lui Hermes. El ar fi primit de la tatăl său darul anamnezei existenţelor succesive. Puţin după aceea, s-a încarnat în Euforb, care a fost ucis de Menelaos în războiul cu Troia, şi apoi în Hermotim (din Clazomene), care-şi amintea viaţa-i precedentă. Pe urmă a fost Pirus, pescar în Delos, şi apoi Pitagora. Lista încarnărilor la Dicearh112 şi Clearh113 diferă faţă de cea a lui Heraclide: Euforb, Pyrandru, Aithalides, frumoasa prostituată Alco, şi apoi Pitagora. În secolul al IV-lea însă nu se vorbea decît de trei încarnări114, în timp ce mărturiile mai recente menţionează numai numele lui Euforb115.

Pitagora era în stare să desluşească pînă şi existenţele precedente ale altora: el îi aminteşte lui Myllias din Crotona că a fost Midas116 etc. De altfel, ştie să comunice cu cei defuncţi117.

Empedocle posedă o reminiscenţă mai completă, fiindcă îşi aminteşte chiar de încarnările sale vegetale şi animale: a fost băiat, fată, arbust, pasăre şi peşte în mare118.

7. Operaţiuni iatromagice. Empedocle, am văzut deja, afirmă implicit că e capabil să recupereze din Hades sufletul unui defunct. Nu degeaba îl numeşte Heraclide din Pont „vraci şi clarvăzător”, iatromant119. După Diogenes Laertios120, cuvîntul apnous, pe care-l regăsim în titlul tratatului heraclidean Peri ápnou, reprezintă şi numele unei cărţi dedicate de Empedocle prietenului său Pausanias. Apnoos înseamnă „neînsufleţit” şi deci cea mai bună traducere a lui apnous ar fi „catalepsie”. Heraclide îi face, în acelaşi context, următoarea descriere: „E vorba de o boală care menţine trupul vreme de treizeci de zile fără respiraţie şi fără puls”. În tratatul său, Heraclide povestea că Empedocle, după ce a salvat o femeie cataleptică121, a dat un banchet. În ziua următoare a dispărut şi, după ce au ascultat întîmplarea povestită de unul dintre ei, convivii şi mai ales Pausanias au tras concluzia că Empedocle fusese chemat la ceruri de un glas divin, adică efectuase, încă în viaţă fiind, o translatio ad deos. Există de asemenea, desigur, versiunea scepticilor, al cărei colportor este Hippobotes. După aceasta, Empedocle, doritor să treacă drept zeu, s-a sinucis aruncîndu-se în Etna, însă vulcanul i-a zvîrlit afară o sanda de bronz122. Pentru C. Grottanelli, versiunea lui Hippobotes nu reprezintă altceva decît raţionalizarea unui pattern mediteranean arhaic privind ascensiunea unui profet. Unul din cele mai vechi exemple de asemenea legende ne este dat de povestea lui Ilie, care şi el îşi lasă în urmă mantia123. Două tentative ratate de acelaşi gen îi sînt atribuite unuia din cele mai curioase spirite dintre elevii lui Platon, Heraclide din Pont124. În sfîrşit, versiunile retragerii lui Pitagora125 şi a lui Zalmoxis126 în nişte megara construite sub locuinţele lor respective, ca să-i facă pe ceilalţi să creadă că efectuaseră o călătorie în Hades, sînt la fel de raţionalizate ca şi cele dintîi. Oricum, Pitagora ar fi dispărut din Metapont fără să lase vreo urmă, precum zeii127. Grigorie al Nazianzului povesteşte că Aristeas, Empedotim şi Trophonius s-ar fi ascuns în nişte „lăcaşuri de nepătruns” (adyton)128. Cît despre Zalmoxis, el ar putea fi o divinitate a cavernelor129 ca atîtea altele, ca acel Zeus din Ida, de exemplu, în grota căruia doarme Epimenide. Trophonius, care este un Zeus chthonios130, a dat numele celebrei peşteri de incubaţie din Lebadeea, în care postulantul pătrundea cu picioarele înainte, fiind adică omologat unui defunct131.

8. Călătorii extatice. Epimenide din Creta doarme vreo cîteva zeci de ani132 în aceeaşi cavernă în care Minos îşi vizita la opt ani o dată tatăl, pe Zeus133. Epimenide îşi dădea numele de Eac, făcîndu-se astfel frate cu Minos. Cretanii îl numeau néos koúres, ceea ce implică o relaţie strînsă cu Zeus134. Expert în catalepsie, Epimenide l-ar fi însoţit pe Pitagora în caverna din Ida, în momentul cînd acesta se întorcea din călătoria la Magi135. Iamblichos îl dă drept elev al lui Pitagora, dar asta nu era deloc necesar136 : autor de oracole şi de poeme teogonice, Epimenide era adorat de cretani ca un zeu137. Personajul avea deci prin el însuşi o structură „pitagoreică”, precum Empedocle şi Aristeas. După Plutarh, incubaţia lui în peşteră ar fi durat 57 de ani138. Ca să se menţină în viaţă, Epimenide consuma cîte puţin din planta alimos139, ceea ce i-a permis să atingă venerabila vîrstă de 157 de ani. În timpul catalepsiilor, sufletul lui îi vizita pe zei, le asculta vorbele şi stătea dinaintea Adevărului şi a Dreptăţii140. Nu vom fi defel surprinşi să aflăm că un glas din ceruri îl îndemna să dedice sanctuar nu Nimfelor, ci lui Zeus141: „peştera nimfelor” este prin excelenţă un loc de incubaţie. Profetul şi purificatorul apollinic Bakis doarme într-o cavernă asemănătoare142. Cui trebuia să fi adus sacrificii catalepticul Epimenide dacă nu Nimfelor? Iar Aristeas, fiul lui Apollon şi al Cyrenei, învăţăcel al Nimfelor, oare nu ridica şi el în cele din urmă un templu în cinstea lui Zeus mai curînd decît într-a celor ce-i dăduseră învăţătură143?

Sufletul lui Hermotim din Clazomene144 îşi părăsea adesea trupul „într-o stare între moarte şi viaţă”, ca să se ducă în locuri îndepărtate, unde înregistra evenimentele locale. Duşmanii săi, Cantharizii, îi arseră trupul neînsufleţit, împiedicînd astfel întoarcerea sufletului în receptaculul său (remeanti animae veluti vaginam ademerint). Plutarh precizează145 că tocmai soţia lui Hermodor (= Hermotim) i-a livrat trupul duşmanilor lui, care „suferă pedeapsa” fărădelegii lor „încă şi acum în Tartar”. Apollonios adaugă amănuntul destul de interesant că nici o femeie nu e admisă în templul lui Hermotim, în amintirea trădării soţiei lui146. Pentru M. Detienne147, Hermotim era doar o figură marginală, un fel de anomalie socială, într-o cultură care nu recunoştea vreo valoare experienţei sale. Că nu e deloc aşa o dovedeşte numele duşmanilor lui, Cantharizii. Kantharos este atributul lui Dionysos148, iar într-un ţinut în care organizaţiile dionysiace apar de peste tot, Cantharizii trebuie să fi fost o hetairia, o confrerie dionysiacă149. Un alt detaliu pare să indice drumul cel bun: asasinii îl surprind pe Hermotim gol (gymnos); or, în vremea elenismului, cei ce-şi practicau arta goi erau mediumurile150. Hermotim din Clazomene, departe de a fi o figură marginală, era, dimpotrivă, un medium foarte prizat pentru talentele lui, pînă într-atîta încît suscita gelozia puternicei confrerii extatice a Cantharizilor. Or, în principiu, el n-avea cum să-şi facă geloşi decît concurenţii, şi mai ales dacă nu urma aceleaşi metode ca ei ca să obţină un rezultat asemănător în formă, dar superior în calitate. Hermotim ar putea fi un extatic nedionysiac asasinat de o confrerie dionysiacă.

Aristeas moare pe neaşteptate în prăvălia unui postăvar din Proconnesos, dar dispare în chip misterios de îndată ce postăvarul îl părăseşte ca să-i anunţe familia. Cineva îl întîlneşte pe drumul spre Cyzicus. După şase ani, Aristeas se întoarce la Proconnesos, îşi scrie Arimaspeea şi apoi dispare pentru 240 de ani151. Mărturia lui Maxim din Tyr, pe care J.D.P. Bolton are tendinţa de-a o respinge, se integrează de minune în fenomenologia iatromantului grec. Sufletul lui Aristeas ar fi avut facultatea de a-i părăsi trupul sub forma unei păsări. În călătoriile sale extatice, el parcurge distanţe enorme, ajungînd astfel pînă la hyperboreeni152. După Pliniu, forma asumată de sufletul liber al lui Aristeas era aceea a unui corb153.

Translaţia în spaţiu este una din cele mai importante facultăţi ale iatromanţilor. Ei o efectuează „în trup” (Abaris, Empedotim, Museu, Phormion, poate Parmenide) sau „în spirit” (Aristeas, Epimenide, Hermotim, Cleonym).

Heraclide din Pont154 povesteşte că Abaris ar fi călătorit din Hyperboreea pînă în Grecia şi în Italia călare pe o săgeată. Aceeaşi tradiţie este semnalată de Porfir155 şi Iamblichos156. Chiar dacă nu apare la autorii tardivi, această versiune trebuie să fi fost, după E.R. Dodds, mai veche decît „versiunea raţionalizantă a lui Herodot”157. Pentru K. Meuli, Abaris este un şaman tipic, fiindcă săgeata zburătoare ar face parte din dotarea şamanului scit158. Ea este de aur, pentru că Apollon Hyperboreanul al grecilor trebuie să fi fost o divinitate celestă a popoarelor fino-ugrice (voguli şi ostiaci), care avea antebraţele de aur159. În acest caz, Dodds este cu totul de acord cu Meuli: el aminteşte că şamanii buriaţi utilizează săgeţi pentru a readuce sufletele celor bolnavi, ca şi în timpul funeraliilor; că se practică divinaţia în funcţie de traiectoria săgeţilor; în fine, că „sufletul exterior” al şamanului tătar poate locui într-o săgeată, în timp ce alţi şamani zboară prin aer călare pe un toiag, la fel ca vrăjitoarele pe coada de mătură. J. Bremmer respinge toate aceste analogii, cu dreptate, se pare160. Anticipînd rezultatele investigaţiei noastre, va trebui să remarcăm că structurile „şamanismului” grec se dovedesc complet autonome faţă de şamanismul nord-asiatic ori scitic161. Credinţele pe care le analizăm dezvăluie o solidaritate totală între ele, o coeziune intrinsecă imposibil de explicat prin teoria contactelor culturale din secolul al VII-lea. Existenţa unui iatromant precum Empedocle n-are nimic ciudat în lumea greacă, pentru că ea este fundamental legată de conceptul de apnous, de catalepsie. De aceea Empedocle poate să-şi revendice, ca oricare medicine-man, putinţa de a recupera sufletul unui cataleptic. În cazul lui Abaris, care, în cele mai autentice tradiţii, zboară pe săgeata lui Apollon, putem vedea un strămoş ce revine din ţinutul luminos al morţilor folosind „arma” cea mai potrivită şi mai rapidă în situaţia dată: raza de soare, „braţul” însuşi al lui Apollon. Să ne amintim că Parmenide, ca şi proorocul Ilie, călătorea într-un car solar. Dimpotrivă, W. Burkert a demonstrat, în contra lui K. Meuli, cum „coapsa de aur” a lui Pitagora face parte dintr-un alt complex de credinţe referitoare la Magna Mater anatoliană162.

Legendele lui Phormion şi Leonym din Atena aparţin sferei medicinei homeopatice şi a eroului vindecător (hieros iatros)163.

Phormion, deja menţionat de Cratinus164, este protagonistul unei povestiri a lui Theopomp165 păstrate în Lexiconul Suda. Născut la Crotona, el e rănit într-o bătălie la Sagra, probabil de unul dintre Dioscuri, care luptaseră de partea locrienilor166. Un oracol îi spune să se ducă în Sparta, unde prima persoană care-l va pofti la masă îl va vindeca. Abia sosit în Sparta, întîlneşte un tînăr care-l invită la el acasă unde, aflînd ce voia Phormion, îi închide rana cu puţină rugină luată de pe lancea lui. Pînă aici, legenda este calchiată pe aceea a lui Telephos, vindecat în acelaşi fel de cel care-l rănise, adică de Ahile167. Dar, în clipa cînd Phormion părăseşte casa personajului, în care-l recunoaştem lesne pe acelaşi Dioscur ce-l rănise la Sagra, el se pomeneşte deodată la Crotona, în faţa casei sale. Altă dată, pe cînd celebra teoxenia (foarte probabil în prezenţa Dioscurilor înşişi), doi oaspeţi necunoscuţi îl poftiră la Cyrene ca să-l întîlnească pe Battus. Ridicîndu-se de la locul lui, Phormion ţine în mînă un beţigaş de laser. Regele Battus, întemeietorul cetăţii Cyrene, introdusese acolo riturile Dioscurilor168. Laserul (o răşină extrasă din silphium sau laserpitium) era principalul obiect de comerţ al cyrenienilor169: cînd Phormion se pomeneşte dintr-o dată cu beţigaşul în mînă, cititorul trebuie să priceapă că, în scurtul moment al transei, el se dusese realmente la Cyrene170.

O altă legendă homeopatică despre hieros iatros îl are ca protagonist pe Leonym din Atena. El e rănit, în aceeaşi bătălie de la Sagra, de Ajax, care lupta de partea locrienilor171. Oracolul de la Delphi îi recomandă să se ducă pe insula Leuké, unde-i găseşte pe Ahile şi pe Ajax. După care se întoarce acasă, vindecat.

Insula albă unde eroii morţi îşi continuă viaţa este un paradis solar echivalent cu tărîmul homeric de lumină, Lykia172, unde e dus Sarpedon după moarte. Aithiopis este numele ei după alte tradiţii173. Pentru A. Dieterich, există o relaţie foarte strînsă între insula Leuké (Lykia, Aithiopis), Insula Preafericiţilor174, Hyperboreea175 şi stîncile Leucade. Hermes aduce în faţa Leucadelor sufletele celor ce vor să intre în Ţinutul Morţilor176. Apollodor177 povesteşte că, după procedeele expiatorii apollinice, un condamnat la moarte trebuia să fie aruncat din înaltul Leucadelor. O povestire similară se referă la sfîrşitul lungii existenţe a hyperboreilor. Aceştia, ajunşi la capătul vieţii, se aruncă de pe stîncile Leucade. Un pasaj din Euripide178 pare a demonstra că, pe vremea lui, expresia „a se arunca de pe Leucade” însemna pur şi simplu „a muri”. Nu e absurd să tragem de aici concluzia că Leucadele deschid calea către insula Leuké, că moartea este o cale, dacă nu cumva singura, către Insula Preafericiţilor. Or, caracterul solar al insulei pare să sugereze că diversele ei reprezentări (Leuké, Aithiopis, Hyperboreea), chiar dacă nu sînt absolut identice la origine, s-au confundat într-o perioadă destul de timpurie, pînă la a converge într-un motiv unic: un paradis terestru situat într-o insulă occidentală (sau nordică), ce nu poate fi atins decît după trecerea pragului morţii, stîncile Leucade179.

Zeul Apollon Hyperboreanul este el oare cu adevărat un zeu nordic? A.H. Krappe îl identifică cu zeul din Abalo, „insula merelor” (a Hesperidelor), Avalonul medieval180. Însă istorisiri şi referiri privitoare la Insula Preafericiţilor nu se regăsesc numai la greci şi la celţi şi nici numai la indo-europeni. Ipoteza unui împrumut nu se impune. Pe de altă parte, indienii cunosc în populaţia din Uttar (Uttara-Kurus) echivalentul perfect al hyperboreilor. Şi aici ipoteza unui împrumut pare superfluă.

Revenind la personajele noastre, o adnotare la legenda lui Leonym ne informează că raportul dintre medicină şi Ţinutul Morţilor nu este întîmplător. Vizitarea insulei Leuké nu provoacă numai vindecarea lui Leonym, ci şi pe aceea a lui Stesichor, care primeşte de la cel dintîi mesajul frumoasei Elena: el îşi va recăpăta vederea după ce-şi va compune palinodia181. În fond, de unde altundeva ar fi putut dobîndi Stesichor putinţa de a vedea lumina dacă nu de la eroina în al cărei nume se regăseşte ideea de strălucire?

Cleonym din Atena este protagonistul unei povestiri a lui Clearh din Soloi, elev al lui Aristotel182. Schema povestirii nu transcende datele platoniciene primite183 şi nu implică nici o inovaţie faţă de ele184. Cleonym este un cataleptic ca şi Er, Epimenide, Hermotim şi Aristeas. Sufletul lui, eliberat de lanţurile trupului, contemplă de sus pămîntul. Ajuns într-un loc consacrat zeiţei Hestia, printre demoni-femei, el întîlneşte sufletul unui siracuzan, şi el cataleptic. Un glas misterios le porunceşte să asiste la judecata defuncţilor, care are loc sub controlul Furiilor. Apoi glasul le porunceşte să se întoarcă pe pămînt. Înainte de a se despărţi, cele două suflete îşi promit unul altuia să se caute şi să se întîlnească, de astă dată în carne si oase.

Cornelius Labeon185 povesteşte o întîmplare similară:

... duos uno die fuisse defunctos et occurrisse invicem in quodam compito, deinde ad corpora iussos fuisse remeare et constituisse inter se amicos esse victuros, atque ita esse factum donec postea morerentur186*.

P. Mastandrea187 traduce cuvîntul compitum prin „delimitare între două proprietăţi private, unde se puteau înfrunta sferele de acţiune ale Larilor protectori şi unde se celebrau rituri în cinstea defuncţilor care aspirau la divinizare”. După Mastandrea, înţelesul pasajului ar fi deci următorul: cei doi cataleptici se cunoşteau deja în viaţa pămîntească, unde erau vecini; din cauza unei certe de proprietate, nu nutreau unul pentru altul cine ştie ce sentimente binevoitoare. Mastandrea crede că cei doi nu s-ar fi putut duce la ceruri fără să se fi împăcat mai întîi pe pămînt între ei.

Interpretarea aceasta ni se pare exagerată. Cuvîntul compitum, pe care Bolton îl traduce cu „a sort of crossroads”188 înseamnă „încrucişare, răscruce”189. E mult mai rezonabil să credem că:

1) cei doi cataleptici nu se cunoşteau înainte de experienţa lor extatică;

2) ei se întîlnesc la încrucişarea drumurilor care duc în cer şi în infern:

3) li se porunceşte să se reîntoarcă în trupuri;

4) înainte de a se despărţi, îşi promit să se întîlnească pe pămînt şi să fie prieteni pînă în clipa morţii.

Eroarea de traducere a lui Mastandrea este evidentă: el consideră că forma constituisse depinde de iussos! În realitate, numai iussos şi remeare formează o sintagmă autonomă, care depinde de fuisse (construcţie ipotetică). Predicatele fuisse şi constituisse introduc două coordonate copulative, precum celelalte două dinainte (fuisse... et occurrisse... deinde... fuisse... et constituisse). Eliminînd falsa problemă introdusă de Mastandrea, ajungem la o povestire întru totul asemănătoare cu aceea a lui Clearh.

Empedotim din Siracuza190 este un personaj fictiv creat de Heraclide din Pont într-unul din dialogurile sale pierdute, foarte probabil în Abaris. Numele vine de la doi cataleptici celebri, Empedocle şi Hermotim. Din fragmentele păstrate la Servius, în Suda, la Proclus, Philopon şi Olympiodor, cîteva din isprăvile vizionare al căror protagonist a fost Empedotim se mai pot reconstitui.

Răpit de o forţă divină, el are viziunea a trei porţi şi a trei căi celeste, situate aproximativ în semnul Scorpionului (poarta lui Heracles, care duce la zei), între Leu şi Cancer şi între Vărsător şi Peşti191. Ideea a trei porţi este nouă în raport cu configuraţia lumii eschatologice din Republica, X, şi nu coincide nici cu reprezentarea mai tîrzie a lui Numenius şi a neoplatonicienilor, care vorbesc de numai două porţi, situate în semnele polare ale Capricornului şi Cancerului192. Este probabil că titlul satirei lui Varro, Triodítes Tripúlios, perì aretês ktéseos, conţine o aluzie la viziunea lui Empedotim193. Dar e imposibil să identificăm acest triodos cu compitum de la Labeon, îndărătul căruia se întrevede pur şi simplu încrucişarea infernală din Gorgias (542a).

Proclus194 povesteşte o altă versiune cu Empedotim. Acesta, aflîndu-se într-un loc pustiu, asistă la apariţia fulgurantă a lui Pluton şi a Persefonei şi contemplă judecata sufletelor.

Sînt puţine elemente noi în celelalte mărturii ale diverşilor autori195: după Bolton, se pare că Heraclide opera o generalizare a eschatologiei celeste, eliminînd Hadesul subteran din miturile lui Platon196. Bolton însă exagerează cu siguranţă influenţa lui Heraclide asupra spiritului din Spätantike.

Museu, după Onomacrit, zboară prin aer197, în timp ce Parmenide călătoreşte cu un car, însoţit de Heliade (fiicele lui Helios), pe calea divinităţii (Soarele însuşi), ce-1 duce pe „omul care ştie... cît de departe îi doreşte inima”, oricum „departe de urmele mulţimii”. Dincolo de porţile Zilei şi ale Nopţii, el întîlneşte Zeiţa, poate pe nimfa Hypsipyle198, care-i făgăduieşte să-l înveţe despre toate lucrurile, despre Adevăr şi Părere.

Aristeas este probabil călătorul extatic căruia tradiţia i-a conservat cel mai bine isprăvile, datorită celebrităţii poemului său Arimaspeea199 pe care autorii mai recenţi nu l-au citit, căci dispăruse încă dinainte de întemeierea bibliotecii din Alexandria. Gellius, care se lăuda că găsise un exemplar la Brindisium, se inspira din aceeaşi compilaţie grecească folosită de Pliniu.

Sufletul lui Aristeas era capabil să-şi părăsească trupul după voie200, sub formă de corb201. Arimaspeea nu poate să fi fost altceva decît povestirea unei călătorii extatice, în lumea unde doar „călătorii eterului” se simt la ei acasă. Toate mărturiile par să indice acest lucru; degeaba am încerca să reconstituim traseul aerobatului pe hărţile geografice. Aristeas nu contempla ceea ce se află pe mapamondul nostru, ci pe acela al altei lumi.

Ne este imposibil să analizăm aici conţinutul poemului Arimaspeea. Oricum, preafericiţii lui hyperborei, care ajung la vîrsta de o mie de ani, seamănă ca două picături de apă cu poporul mitic Uttara-Kurus din izvoarele indiene202. Şi populaţia aceasta locuieşte într-o regiune temperată, dincolo de un munte înalt; nu cunoaşte boala şi suferinţa, membrii săi sînt oameni pioşi şi veseli care mor la vîrsta de 11 000 de ani (o mie, după tradiţia budistă). Hyperboreii şi uttarakuru seamănă cu locuitorii Insulelor aeriene ale Preafericiţilor din Phaidon şi din Gorgias. Grecii cunoşteau tradiţia indiană, poate prin Megasthene, de vreme ce Pliniu203 vorbeşte de attacori, aflaţi în nordul asiatic, întru totul aidoma hyperboreilor. În timp ce Ptolemeu204 îi citează pe ottorokorrai, al căror nume elimină orice posibilitate de coincidenţă fortuită. Preferăm să credem că nu există nici o filiaţie între tradiţia indiană şi textul poemului Arimaspeea: amîndouă ilustrează aceeaşi credinţă într-un Paradis nordic. Fărîme din această credinţă au supravieţuit în vechea Grecie, fără a forma totuşi un corpus coerent. Grădina Zeilor se află în ţinutul hyperboreilor, deasupra regiunilor ploii şi vîntului, în cerul olimpian205. Şi o grădină asemănătoare îi primeşte poate pe eroii şi pe poeţii morţi206. Sofocle207 vorbeşte de grădina lui Phoebus, situată la marginea pămîntului, unde ţîşneşte fluviul Nopţii, acolo unde se află şi grădina ori insula208 fermecată a Hesperidelor209, acolo unde se înalţă palatul nemuritorilor210. Oamenii nu au nicicum acces la acel loc. Tărîmul de lumină le este rezervat eroilor care au păşit dincolo de punctul dureros de trecere al Leucadelor.

Solidaritatea credinţelor cu privire la extaticii greci ne invită să reconsiderăm teoria contactelor culturale, care a fost susţinută, cu mai multă sau mai puţină insistenţă, de Alföldi, Meuli şi Dodds. În primul rînd, va trebui să răspundem chestiunii dacă iatromanţii greci sînt ori nu „şamani”. În al doilea rînd, va trebui să decidem dacă, şamani ori nu, aceste personaje sînt în Grecia la ele acasă sau prezenţa lor se explică prin influenţa scită din cursul secolului al VII-lea a.C.

Am văzut că iatromanţii par „posedaţi” de către zeul Apollon: sînt phoiboleptoi (sau phoibolamptoi). Ce implică această „posesie” apollinică? Se pare că principala ei trăsătură este călătoria sufletului. Lucan211 povesteşte cazul unei matroane romane „posedate de Apollon”: sufletul ei zboară pe deasupra pămîntului, în timp ce trupul rătăceşte pe străzile oraşului. „Posesie”, „posedare”, nu este termenul cel mai adecvat spre a descrie ce i se întîmplă acestei femei, cum nu este, de altfel, nici în cazul lui Aristeas, Epimenide sau Hermotim. Aceste „răpiri” nu corespund absolut deloc cu „posesia” şamanică. Şamanul, cotropit de spirite, izbuteşte să repurteze o victorie strălucită asupra lor, devenindu-le, la rîndul lui, stăpîn. Povestea lui e aceea a unui „wounded surgeon”212, a unui posedat care devine posedant a ceea ce-l posedă. Nimic din toate acestea la iatromanţii greci, care altminteri sînt totuşi capabili de aceleaşi performanţe ca şamanii, inclusiv aceea de a întoarce din drum un suflet ce se îndreaptă spre Hades.

E.R. Dodds, reprezentantul cel mai ilustru al teoriei „şamanice”, explică apariţia personajelor noastre în Grecia, către secolul al VII-lea, prin două elemente distincte: 1) elementul autohton = figura unui theios aner; 2) elementul şamanic provenit din contactul cultural cu sciţii.

Este totuşi foarte îndoielnic că se poate cu adevărat opera o distincţie între aceşti doi factori. Ce ar mai rămîne din tradiţia lui theios aner fără „elementele importate” de care vorbeşte Dodds? Ce ar fi Empedocle fără însuşirile care-l fac atît de asemănător cu un şaman: acelea de vindecător magic, de „opritor al vînturilor”, de personaj care-şi aminteşte existenţele sale precedente?

Dimpotrivă, deşi Meuli a acordat prea mult credit teoriilor Şcolii de la Viena, nu este autorul acelor „speculaţii riscate” pe care i le atribuie Dodds. Meuli credea, precum însuşi Dodds, că şamanismul grecilor era importat prin coloniile de la Marea Neagră213, dar nu excludea nici posibilitatea ca iatromanţii să fi fost autohtoni în Grecia. Cercetările lui W. Burkert şi ale lui E.A.S. Butterworth par să-i dea dreptate în această privinţă214.

În concluzie, credem că apelativul de „şamani” nu li se potriveşte iatromanţilor greci, căci ei nu se încadrează absolut deloc în fenomenologia posesiei şamanice: nu stăpînesc spiritele de care au fost posedaţi. Însă, pe de altă parte, sînt capabili de aceleaşi performanţe ca adevăraţii şamani. În sfîrşit, iatromanţii n-au pătruns în cultura greacă într-un anumit moment: au crescut o dată cu ea, au un loc de seamă în chiar această cultură, reprezentînd o trăsătură caracteristică a ei dintre cele mai şocante, deşi mai puţin individualizate.

Marile mituri eschatologice ale lui Platon215 cresc pe solul fertil al vechilor credinţe referitoare la iatromanţi. Er, personajul central al mitului din Republica, X, este un cataleptic de aceeaşi speţă ca pacienţii lui Empedocle loviţi de apnous. Experienţa care-i îngăduie să acceadă la misterele sufletului şi ale universului este de acelaşi ordin ca şi la Aristeas, Epimenide şi Hermotim.

Mitul hyperboreilor şi al Insulei Preafericiţilor se regăseşte la Platon, în pasajele cosmologice şi eschatologice din Phaidon şi din Gorgias. Vom analiza în capitolul următor ideile greceşti despre eschatologia celestă dinainte de Platon. Dispunem de prea puţine date pentru a putea aprecia măsura exactă a invenţiei platoniciene în raport cu tradiţia populară sau esoterică anterioară. Altfel spus, e imposibil să stabilim cu precizie pînă la ce punct transformă Platon datele tradiţionale şi pînă la ce punct inovează faţă de ele. Chestiunea influenţelor orientale în eschatologia platoniciană este de asemenea foarte controversată216, iar teza „minimalistă” susţinută de Jula Kerschensteiner ni se pare mult mai convingătoare decît teza „maximalistă” a unui Reitzenstein sau a unui Bidez. Oricum ar fi însă, n-avem a discuta aici această chestiune încurcată.

La prima vedere, Platon operează un transfer către înălţimi al eschatologiei tradiţionale; cu alte cuvinte, el plasează Paradisul terestru al hyperboreilor într-o zonă celestă. Este puţin probabil ca această idee să derive din pitagorism, de vreme ce exista deja pe timpul lui Homer. De altfel, problema localizării Paradisului rămîne în Occident deschisă pînă în secolul al XVIII-lea, cînd Paradisul încă mai era căutat într-o insulă apuseană. Se prea poate ca, de altfel, concurenţa dintre aceste două reprezentări – aceea a unui Paradis accesibil căutării orizontale şi aceea a unui Paradis celest accesibil numai sufletelor dezincarnate, în elevaţie verticală – să dateze dintr-o epocă foarte îndepărtată.

Pentru Platon, Pămîntul este un corp sferic aflat în centrul universului217. Oamenii trăiesc pe fundul scobiturilor Pămîntului, în timp ce suprafaţa acestuia ajunge pînă la cerul înstelat. Din pricina neputinţei noastre de a zbura din adîncile crevase terestre, ignorăm existenţa „pămîntului adevărat”. Experienţa emergenţei noastre în lumea de sus ar fi comparabilă cu aceea a unui peşte scos din apă. Trecerea de la un element grosier la un element mai subtil este foarte primejdioasă, ea implică „puterea de a suporta vederea” Adevăratei Lumini, a Adevăratului Cer, a Adevăratului Pămînt.

Pămîntul pe care trăim noi este friabil; celălalt, din contra, este incoruptibil, făcut din pietre preţioase indiscutabil superioare, prin calitatea lor, bijuteriilor de pe lumea aceasta. Este plin de aur şi argint, de pomi şi animale minunate, de oameni care se deplasează pe aer cum ne deplasăm noi pe mare. Oamenii aceia, care au eterul deasupra capetelor aşa cum noi avem aerul, se bucură de o climă dulce, nu sînt niciodată bolnavi, iar organele lor de simţ sînt superioare alor noastre în măsura în care eterul este superior aerului. În templele lor sălăşluiesc zeii în persoană, ei pot fi văzuţi faţă către faţă, iar vorbele şi profeţiile lor se lasă auzite.

Această viziune din Phaidon se precizează în Gorgias (523a sq.): locuitorii Adevăratului Pămînt trăiesc pe nişte insule înconjurate de oceanul aerului. Sînt Insulele Preafericiţilor.

43 Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951, pp. 210sq.

44 Lewis, pp. 122sq.

45 Jeanmaire, p. 87.

46 Dodds, cap. V.

47 Lewis, pp. 122-3.

48 Jeanmaire, p. 102; cf. pp. 103-4.

49 C. Grottanelli, Healers and Saviours of the Eastern Mediterranean in Pre-Classical Times, în ACISCO, pp. 649-70.

50 IV Regi 2.

51 Cf. F.M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, pp. 118-20.

52 Grottanelli, art. cit. la n. 49, supra.

53 Care, altminteri, pot avea o „şcoală”.

54 Strom. 121.

55 Lyc., fr. 84-5 Blass.

56 Heraclit, fr. 51 Wehrli.

57 Porph. V. Pyth. 29.

58 V.P. 91, p. 47 Montoneri.

59 Ael. Var. hist. IV 17; II 26.

60 FGrHist 568f4.

61 Apoll. HM. 6; Ael., loc. cit.; D.L. VIII 11; Plut. Numa 8; Iambl.140, p. 73 M.

62 Arist., fr. 191 Rose; Ael. II 26; D.L. VIII 11; Plut. Numa 8; Amm. Marc. XXII 16,21; Iambl. 140.

63 Hdt. IV 3-16.

64 Cf. Pind., fr. 271.

65 Hdt. IV 15.

66 W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1972, p. 148.

67 Athen. XIII 605c.

68 Paus. III 19, 11-13.

69 Dieterich, Nekyia, Leipzig, 1893, pp. 19-30, mai ales 26-7.

70 Grottanelli, art. cit.

71 Despre chresmologoi, cf. A. Bouché-Leclerq, Histoire de la divination dans l’Antiquité, vol. II, pp. 93-132.

72 Hdt. IV 36.

73 Iambl. 141, p. 73 Montoneri.

74 D.L. VIII 41; Tert. de an. 28; Schol. Soph. El. 62; Suda, s. éde.

75 Ap. D.L. VIII 40.

76 Schol. Arist. Nub. 508.

77 Cf. infra, cap. V.

78 Plut. de facie 940b-c; D.L. I 144; Plut. conv. VII sap. 157d; Teoph. Hist. pl. VII 12, 1. Herakles ar fi folosit aceeaşi plantă, cf. Herodot. FGrHist 31f1, ca şi Pitagora, cf. Diog. Ant. ap. Porph., V. Pyth. 34. Bibliografie la Burkert, p. 151.

79 Cf. Grottanelli, art. cit.

80 Max.Tyr. X 1.

81 Clem. Strom. 121.

82 Apoll. H.M. 3.

83 Iambl. 135.

84 Ibid., 141.

85 Plat. Leg. 642d.

86 Paus. II 21, 3.

87 Apoll. H.M. 6; Nicom. ap. Porph. V. Pyth. 28; Iambl. 142.

88 Apoll., ibid.; Nicom. ap. Porph. 23, de unde Iambl. 142 şi 60.

89 Apoll., ibid.

90 Ap. Euseb., Praep. X 3, 6.

91 Burkert, p. 144.

92 Samos, după Max. Tyr. XIII 5; fără indicarea locului: Cic. div. I 112; Plin. N.H. II 191.

93 Plat. Charm. 158b.

94 Iambl. 91.

95 Alexámenos: Iambl. 135-6.

96 Tim. ap. D.L. VIII 60.

97 Emp., fr. 113, 3 sq. D.-K.

98 Iambl. 91.

99 Ael. II 26; Apoll. 6.

100 Ael. IV 17; Iambl. 142; Plut. Numa 8; Amm. Marc. XXII 16, 21.

101 Apoll. 6; raţionalizat la Iambl. 142.

102 Iambl. 91, p. 48 M.; cf. 135-6, p. 70 şi 141, p. 73.

103 Porph. V. Pyth. 29; Iambl. 135-6.

104 Arist. Ath. Pol. 1; Plut. Solon 12; Neanthes, ap. Ath. XIII 602c.

105 Cornford, pp. 88-9.

106 Apoll. 2.

107 Ael. II 26; IV 17; Apoll. 6.

108 Philostr. V.A. IV 10.

109 Porph. 27 = Iambl. 134 şi 136.

110 D.L. I 114; Procl., in Remp. II 113 Kroll.

111 Fr. 89 Wehrli = D.L. VIII 4; cf. Hipp. ref. I 2, 11; Porph. V. Pyth. 45; Tert. de an. 28 sq.: Schol. Soph. El. 62.

112 Fr. 36.

113 Ap. Gell. IV 11, 14.

114 Antiphan. Neottis, fr. 168 Kock = Ath. IV 108e; comedia a fost reprezentată în anul 342.

115 Callim. fr. 191, 59; Diod. X 6, 1; Hor. Carm. I 28, 11; Porph. V. Pyth. 26; Hippol. ref. I 3, 3; Iambl. 63.

116 Ael. IV 17; Iambl. 143.

117 Iambl. 139.

118 B 117 D.-K.

119 kai ietròn kaì mántin: Emp., fr. 112, 1-2 şi 146.

120 VIII 59 sq.

121 Dacă Plin., N.H. VII 175 se referă la acelaşi caz, atunci femeia nu fusese examinată decît vreme de şapte zile.

122 D.L. VIII 69.

123 IV Regi 2; cf. Grottanelli, art. cit.

124 D.L. V 90-1.

125 Hermipp. ap. D.L. VIII 41.

126 Hdt. IV 94-6.

127 Apoll. 6; profeţii, am văzut, trebuie să lase o urmă, aşa se considera.

128 Or. IV, adv. Jul. I 59.

129 Cf. Strabon VII 297 sq. Pentru această interpretare: Burkert, pp. 158-9; reticent, Eliade, De Zalmoxis à Gengis Khan, Paris, 1970, pp. 64-7.

130 Burkert, p. 154.

131 Hdt. VIII 134; Paus. IX 39.

132 Xenoph. 21B20D.-K.

133 Od. XIX 178; Plat. Leg. 624b.

134 Burkert, p: 151.

135 D.L. VIII 3.

136 Iambl. 222.

137 D.L. I 114.

138 conv. VII sap. 157d.

139 de fac. 940b-c.

140 Max. Tyr. X 1.

141 mè Nymphon allà Dios: Theopomp. FGrHist 115f69; D.L. I 115.

142 Theopomp. ap. Schol. Arist. Aves 962; Paus. X 32, 7. Bakis este, la drept vorbind, numele generic al unei clase de clarvăzători apollinieni; cf. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Torino, 1953, citat de Grottanelli, art. cit.

143 Schol. Apoll. Rhod. II 498.

144 Plin. N.H. VII 174.

145 de genio Socr. 592c-d, p. 167 Corlu.

146 Apoll. 3.

147 „Les origines religieuses de la notion d’intellect: Hermotime et Anaxagore”, în Rev. Philos., 89/1964, pp. 167-78.

148 W. Burkert, Griechische Religion der archäischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 259.

149 Bremmer, p. 23.

150 Ibid.

151 Hdt. IV 3 sq.

152 Max Tyr. X 2; XXXVIII 3c-f.

153 Plin. N.H. VII 174.

154 Fr. 51 Wehrli.

155 Porph. V. Pyth. 29.

156 Iambl. 91 şi 136.

157 Dodds, loc. cit.

158 K. Meuli, pp. 160-161.

159 Ibid.

160 Bremmer, pp. 30-32.

161 Eliade, p. 48.

162 Burkert, p. 160.

163 Cf. K. Kerényi, „Heros Iatros. Über Wandlungen und Symbole des ärztlichen Genius in Griechenland”, EJ, XII/1945, pp. 33-54.

164 Fr. 223 Kock.

165 FGrHist 115f392.

166 Just. XX 3.

167 Apoll. Ep. III 17-20.

168 Schol. Pind. Pyth. V 10.

169 Ar. Pl. 925; Plaut. Rud. 629 sq.; Hdt. IV 169.

170 Bolton, p. 163, aminteşte o poveste similară din Legenda aurea 37: o femeie cade în transă în faţa altarului unei capele şi subito in excessum mentis facta videbatur sibi se in quadam ecclesia pulcherrima et speciosa collocatam esse, unde ascultă slujba celebrată de Crist în persoană, în prezenţa Fecioarei. La întoarcerea ei din călătoria extatică, ia cu sine o jumătate din lumînarea pe care o ţinuse în mînă (ad hanc igitur vehementem fractionem – provocată de refuzul ei de a o încredinţa persoanei care i-o ceruse – illa subito ad se rediit, et se iuxta altare ubi se posuerat inveniens cereum fractum in manu sua repperit).

171 Paus. III 19, 11-3; o povestire diferită la Conon, FGrHist 26f l, 18; Tert. de an. 46, 9; Herm. Schol. Plat. Phaedr. 243a.

172 Il. XXV 683.

173 Dieterich, p. 26; Burkert, p. 153.

174 Cf. Solon, fr. 38b4; Plat. Crit. 114e; 115a; Sallust. Hist., fr. 161; Plut. Sert. 8; Hor. Ep. 16; Luc. Vera Hist. 5 şi 12; Jos. Bell. 118, 11; Nonn. Dion. XIII 349 sq.; Claudian. de cons. Stil. II 467; Mamert. grat. act. 23; Sidon. Apoll. Paneg. Anthem. II 103 sq.

175 După Hecateu din Abdera, hyperboreenii trăiesc pe o insulă: cf. Dieterich, p. 36.

176 Od. XXI V 11.

177 ap. Strabon X 452.

178 Cycl. 164sq.

179 Dieterich, Nekya, pp. 26 sq.; despre insula pe care doarme Saturn, divinitatea vîrstei de aur a italioţilor, cf. Y. Vernière, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, Paris, 1977, pp. 187-188.

180 A.H. Krappe, CPh, 37/1942, pp. 353 sq.; cf. Dodds, loc. cit

181 Burkert, p. 153.

182 Fr. 7-8 = Procl. in Remp. II 113 Kroll.

183 Phd. 109b-110b.

184 Părere contrarie la Bolton, p. 151.

185 Apud Aug. CD. 28 = fr. 11, p. 237 Mastandrea.

186* „[Labeon povesteşte că] doi oameni au murit în aceeaşi zi şi s-au întîlnit la un fel de răspîntie; apoi li s-a poruncit să se întoarcă în trupuri(le lor) şi ei au hotărît să fie prieteni şi aşa s-a şi întîmplat pînă cînd, mai tîrziu, au murit.”

N. ed.: Traducerea din limba latină a acestui citat, ca şi a celor ce urmează în prezentul volum, a fost făcută – cu excepţiile evidente din text – de Ana Cojan. Traducătorul cărţii şi editorul îi aduc cuvenitele mulţumiri.

187 P. Mastandrea, Un neoplatonico latino: Cornelio Labeone, Leiden, 1978, p. 106.

188 Bolton, p. 149.

189 Cic. Agr. l 3; Plaut. Pers. V 35 etc.

190 Despre Empedotim, v. discuţia la M. Detienne, „De la catalepsie à l’immortalité de l’âme”, în La Nouvelle Clio, 10/1958-62, pp. 123-35; Bolton, pp. 151 sq.; H.B. Gottschalk, Heraclides of Pontus, pp. 110-11.

191 Varro, ap. Serv. ad Georg. l 34; Gottschalk, pp. 98-105.

192 Num., fr. 31-35, pp. 81-7 Des Places.

193 Bolton, p. 152.

194 in Remp. 119 Kroll; despre toate acestea, v. Gottschalk, pp. 98 sq.

195 Philop., ad Arist. Meteor. I 8; Olympiod. in Phaedr., 238; Suda, s. Empedot.

196 Bolton, pp. 152-3; cf. cap. II infra.

197 Cornford, p. 89.

198 Procl. in Parm. 640, 38.

199 Secolul al VII-lea; Alcman citează deja numele isedonilor.

200 Suda, s. Aristeas.

201 Plin. N.H. VII 174,

202 Rāmāyāna IV 43; Mahābhārata VI7.

203 Plin. N.H. IV 90; VI 55.

204 Geogr. VI 16, 5 şi 8; VIII 24, 7.

205 Od. VI 42sq.

206 Pollux I 6, FrTrag 424N2.

207 Fr. 870N2.

208 Hes. Theog. 215; 275.

209 Eurip. Phaeth. fr. 781, 9; 25; 44; Hes. Theog. 274; 334; 548; Mimnerm., fr. 11-12.

210 Eurip. Hippol. 732 sq.

211 I 674 sq.

212 T.S. Eliot citat de Lewis, op. cit. ; despre maladia iniţiatică în şamanism, cf. îndeosebi M. Eliade, Le Chamanisme et les techiques archaïques de l’extrase, passim.

213 Meuli, pp. 144 şi 158.

214 Eliade, Zalmoxis, p. 48.

215 Resp. 613e – 621d; Phaedo 107c-1 14c; Gorg. 523a-527c.

216 Cf. lucrările lui W. Jaeger, Aristoteles, Berlin, 1923, pp. 133-138 şi. J. Bidez, Eôs ou Platon et l’Orient, Bruxelles, 1945 net în favoarea tezei influenţelor orientale. De opinie contrară, Jula Kerschensteiner, Platon und der Orient, Stuttgart, 1945. O revizuire a discuţiilor la Edouard Des Places, „Éléments de sotériologie orientale dans le platonisme à la fin de l’Antiquité”, ACISCO, pp. 243-55.

217 Phaedo 107c-114c.