© 2014 by Editura POLIROM, pentru ediţia în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-4698-2

ISBN PDF: 978-973-46-4699-9

ISBN print: 978-973-46-4495-7

Coperta: Carmen Parii

Pe copertă: ilustraţie din Divina Comedie de Dante Alighieri, Paradisul, Cântul XXI. Petrus Damianus la baza scării pe care urcă şi coboară sufletele (la Damianus, ale benedictinilor)

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

PETRUS DAMIANUS (PETRUS HONESTIS) (1007-1072) şi-a făcut studiile în arte liberale pe lîngă şcolile-catedrale de la Faenza şi Parma. Urmează o carieră de magistru în artele liberale; este avocat, iar în jurul anului 1035 devine eremit benedictin la Fonte Avellane, apoi prior al mănăstirii, din 1043. A sprijinit prin scrierile sale activitatea de reformare a Bisericii. În 1057 este numit cardinal şi episcop de Ostia, iar în 1062 – legat din partea papei la Cluny, unde se ocupă de viaţa monastică.

Tabel cronologic

1007 (după alte surse, 1006) – anul naşterii lui Petrus Damianus sau, după alt nume, Petrus Honestis. Dante, în Paradisul, XXI, 122, îl aminteşte şi sub numele Petrus Peccator, sugerând idealul smereniei eremitismului benedictin.

1035 – În jurul acestui an, intră ca eremit benedictin la mănăstirea Fonte Avellane, din Italia.

1042 – Redactează, la mănăstirea S. Vincentius, Viaţa lui Romuald, maestrul şi iniţiatorul său în monahism. În acelaşi an Lanfrancus din Pavia devine călugăr la Bec, iar din 1045 prior al mănăstirii.

1043 – În jurul acestui an, Petrus Damianus este prior la mănăstirea Fonte Avellane.

1045 – Redactează o epistolă (cuprinsă în PL, vol. 144, col. 205 sqq.) adresată papei Grigore al VI-lea privitor la nevoia iniţierii unei reforme a Bisericii în care va avea sprijinul papei, al apropiatului său, arhidiaconul Hildebrand (viitorul papă Grigore al VII-lea), şi al împăratului romano-german Henric al III-lea.

1049 – Din acest an până în jurul anului 1060 se desfăşoară, în mai multe episoade literare şi cu efecte instituţionale, polemica dintre Berenger din Tours şi Lanfrancus.

1052 – O nouă scriere cu caracter reformator, Liber gratissimus (PL, vol. 145, col. 99-156). Din aceeaşi perioadă provine o scrisoare despre ignoranţa călugărilor, o pledoarie în favoarea competenţei şi a instrucţiei clerului (Contra nescitiam et incuriam clericorum, PL, vol. 145, col. 497-504).

1057 – Petrus Damianus este numit cardinal şi episcop de Ostia.

1062 – Este numit legat din partea papei la Cluny, unde se ocupă de viaţa monastică.

1067 – Autorul redactează epistola Despre omnipotenţa divină (în ordinea ediţiilor moderne, scrisoarea numărul 119), în urma unei dispute avute cu un an în urmă la Monte Cassino⁷⁴.

1072 – 22 sau 23 februarie, se stinge din viaţă Petrus Damianus, la Faenza.

1073-1085 – papa Grigore al VII-lea lansează importanta reformă a vieţii monastice.

1076-1079 – Anselm de Canterbury redactează Monologion şi, apoi, Proslogion.

1086-1087 – Desiderius, abate de la Monte Cassino şi destinatar al epistolei lui Petrus Damianus, este papă, cu numele Victor al III-lea.

Planul epistolei

1. Salutul lui Petrus către fraţii de la Cassino, elogiul vieţii monahale.

2. Enunţul temei sub forma exemplului refacerii fecioarei pângărite.

3. Poziţia lui Petrus şi prezentarea sofismului oponentului.

4. Autorităţi scripturale în sprijinul oponentului.

5. Limita puterii transcendente ţine de modul nostru de a o concepe şi a o numi.

6. Aparenta ambiguitate a cuvintelor lui Christos se explică prin faptul că limita puterii transcendente este o marcă a înţelegerii omeneşti în această viaţă corporală.

7. „Rectitudinea voinţei” creatorului explică diferenţa dintre modul nostru de exprimare a puterii creatorului şi adevărata sa putere.

8. Preexistenţa invizibilă în Dumnezeu nu conţine răul.

9. Permiterea relelor poate fi providenţială şi nu atinge omnipotenţa divină.

10. Primul sens al „refacerii” fecioarei căzute: după merit sau simbolic.

11. Al doilea sens al „refacerii” fecioarei căzute: după carne.

12. Enunţul şi exemplul tezei contrare.

13. Răspuns: creaţia divină priveşte ceea ce urmează să fie, dar nu în opoziţie cu trecutul.

14. Relele şi răii sunt ca şi cum nu ar fi nimic.

15. Reluarea tezei oponentului.

16. Teza oponentului privind trecutul ridică aceleaşi dificultăţi privind şi prezentul, şi viitorul.

17. Sursa erorii constă într-o extrapolare ilicită cu consecinţe absurde. Dialectica trebuie să fie o slujnică.

18. Istoria legitimă a întrebării şi necesitatea unei turnuri lingvistice a dialecticii.

19. Dumnezeu are o natură absolut cuprinzătoare şi creează din bunătate.

20. Dumnezeu este omniscient şi imutabil.

21. Dumnezeu este omnipotent, drept consecinţă a atributelor menţionate.

22. Eternitatea lui Dumnezeu înseamnă simultaneitatea momentelor temporale.

23. Eternitatea lui corespunde unui instrument hermeneutic al Scripturii.

24. Reluarea întrebării: ea are structura unei creaţii răsturnate.

25. Convertibilitatea fiinţei şi a binelui sprijină argumentaţia.

26. Problema relelor ca nefiinţă.

27. Relele sunt nefiinţă chiar în prezent.

28. Reducerea problemei la confuzii de limbaj.

29. Critica extrapolării silogismului ipotetic categoric.

30. Gradele miracolului. Miracolul reparator şi miracolul producător.

31. Legile naturii nu se aplică temeiului naturii.

32. Excepţiile mirabile ale naturii: cazul fenomenelor cu efecte contrare.

33. Excepţiile mirabile ale naturii indică omnipotenţa divină.

34. Ordinea naturii şi extrapolarea ei: palatul lui Romulus.

35. Ordinea naturii şi extrapolarea ei: mitul căderii lui Thales.

36. Exemplu de pedepsire a extrapolării: mitul cocoşului.

37. Explicaţia mitului şi rolul legitim al şcolii.

38. Mitul adulterului pedepsit.

39. Explicaţia mitului.

40. Prima formă a concluziei: stabilirea omnipotenţei divine.

41. Ce este omnipotenţa divină din perspectiva analizei limbajului?

42. A doua formă a concluziei şi rezultatele criticii limbajului.

43. Evocarea fraţilor de la Cassino. Scara lui Benedict.

44. Mitul translocaţiei copilului.

45. Interpretarea mitului.

Dispută privitoare la întrebarea prin care se cercetează cum poate Dumnezeu, dacă este omnipotent¹, să facă să nu fi fost cele care au fost făcute

1. Prolog

[1.] Lui Desiderius, reverendisim abate² al mănăstirii de la Monte Cassino, precum şi întregului sfânt convent, monahul Petru, păcătosul, le trimite sărutul păcii întru Sfântul Duh.

Cel care este smuls singur din vijeliile valurilor mării, în timp ce vede între hăuri şi stânci cum tumultul învolburat şi ameninţător al apelor primejduieşte încă barca, nu este omenos dacă nu îi plânge pe tovarăşii lui care se zbat în primejdie totală. Iată şi eu, lăsând episcopatul, mă bucur, desigur, precum cel eşuat pe nisipurile <ţărmului>; dar suspin, nu fără fraternă compasiune, că eşti zdrobit de vânturi şi de vijelii, că eşti bătut de valuri în mijlocul vâltorilor³ mării care îşi cască <abisul>⁴. Greşeşte, părinte, greşeşte [595d] cel care se încrede în a fi simultan monah şi a servi Curia⁵. Cât de rea negustorie face cel ce asumă să părăsească locul închis al monahilor ca să susţină povara oştii lumeşti! Un peşte sănătos este pescuit din ape nu pentru el, ca să trăiască, ci ca să îi hrănească pe alţii. Suntem chemaţi, suntem atraşi, dar ca să trăim pentru alţii <şi> să murim pentru noi; vânătorul iubeşte cerbul, dar ca să îl⁶ facă hrană; se ţine după capre⁷, urmăreşte iepuraşi, dar ca să îi fie bine lui însuşi, <pe când> acelea nu înseamnă nimic. Şi oamenii ne iubesc pe noi, dar nu pentru noi, ci ne îndrăgesc pentru ei înşişi, <căci> doresc să ne atragă spre plăcerile lor. Cât timp îi urmăm, desigur, în cele exterioare, [596c] ce altceva dăm decât respingere monahului din noi care se ascundea lăuntric⁸? Căci în curând statutul unei vieţi care tindea spre culmi se schimbă, rigoarea disciplinei devine fără vlagă, restricţia tăcerii se risipeşte şi limba se dezleagă ca să reverse orice îi dictează pofta.

[2.] De aici s-a ivit şi acea <întrebare>, care îmi vine acum în minte: dacă Dumnezeu poate reface o fecioară după căderea ei⁹. Căci, pe când, cum îţi poţi aminti, ne-am aşezat odată la masă amândoi, venise vorba, în toiul discuţiei, despre spusele fericitului Ieronim: Afirm cu îndrăzneală, spune, că Dumnezeu, deşi poate orice, nu poate să mai înalţe o fecioară după căderea ei. Are, într-adevăr, puterea să o elibereze de¹⁰ pedeapsă, dar nu are puterea să o încununeze pe cea coruptă¹¹. Cum se poate că, deşi timid, eu, care nu aş îndrăzni să discut cu uşurinţă despre mărturisirea unui asemenea bărbat, i-am spus totuşi sincer ceea ce am gândit [596d] unui părinte cu care facem un singur suflet¹², adică ţie?

[3.] Spun că o astfel de părere, mărturisesc, nu a putut niciodată să îmi placă. Căci nu mă refer la cine spune, ci la ce se spune. Desigur, pare prea fără cuviinţă să se pună, cu atâta uşurinţă, imposibilitatea pe seama aceluia ce poate orice, cu excepţia celor ce stau sub taina unei înţelegeri mai înalte. Tu însă, din contră, ai răspuns că ceea ce s-a spus e de crezut şi suficient de veridic, şi anume că Dumnezeu nu poate să mai înalţe o fecioară după căderea ei. Apoi, parcurgând multe aspecte, cu argumentări lungi şi prolixe, ai condus în sfârşit la o încheiere [597a] explicaţia ta, ca să ne spui: Dumnezeu nu poate aceasta doar pentru că nu vrea, şi nu din alt motiv. La care eu spun: să admitem că¹³ Dumnezeu nu poate face¹⁴ nimic dintre cele pe care nu le vrea. Dar el nu face nimic altceva decât ceea ce vrea. Aşadar, nu poate face absolut nimic dintre cele¹⁵ pe care nu le face. Şi reiese astfel, ca să vorbim deschis, că Dumnezeu nu face astăzi să plouă fiindcă nu poate; nu îi întremează pe cei slăbiţi fiindcă nu poate; din acelaşi motiv nu îi ucide pe cei nedrepţi şi nu îi eliberează¹⁶ pe cei sfinţi de asupririle acelora. Pe acestea şi pe multe altele Dumnezeu nu le face fiindcă nu vrea şi, fiindcă nu vrea, nu poate; rezultă aşadar că tot ceea ce Dumnezeu nu face el <nici> nu poate face deloc. Ceea ce pare, de bună seamă, atât absurd, cât şi ridicol, încât nu numai că nu i s-ar potrivi această aserţiune lui Dumnezeu atotputernicul, ci ea nu este valabilă nici măcar [597b] pentru omul cel fragil. Căci, într-adevăr, multe sunt cele pe care nu le facem şi totuşi le putem face.

[4.] Dacă s-ar întâmpla vreodată să mai găsim totuşi aşa ceva în scrierile mistice şi alegorice, trebuie luat în seamă mai degrabă cu precauţie şi cu rezervă, decât să le redăm literal în mod liber şi cu îndrăzneală. Aşa este ceea ce îi spune îngerul lui Lot, care se grăbea spre Segor: Grăbeşte-te¹⁷, zise el, şi salvează-te acolo, fiindcă nu voi putea face ceva până ce nu ajungi acolo¹⁸. Şi: Îmi pare rău că l-am făcut pe om¹⁹. Şi că Dumnezeu, făcându-şi griji pentru ce va să fie, a fost atins de durere în adâncul inimii sale, şi multe de felul²⁰ acesta. Aşadar, dacă se găseşte aşa ceva inserat în paginile divine, nu trebuie răspândit imediat peste tot cu o îndrăzneală iresponsabilă şi cu o prea mare încredere vulgară în sine, ci trebuie exprimat prin regula rezervată a unei [597c] discuţii serioase. Căci, dacă se răspândeşte²¹ în popor că Dumnezeu se declară neputincios într-o anumită privinţă, ceea ce este un sacrilegiu să spui, mulţimea lipsită de învăţătură devine pe loc confuză, iar credinţa creştină este tulburată, nu fără un mare impas în suflete.

[5.] În acelaşi mod se spune, evident, că Dumnezeu nu poate ceva, în care <se spune> şi că nu ştie, şi anume, după cum nu poate face tot ceea ce este rău, la fel nu ştie să facă. Căci nici nu poate, nici nu ştie²² să mintă, nici să fie sperjur sau să facă ceva nedrept, chiar dacă spune prin profet: Eu, Domnul, care aduc lumina şi produc întunericul, care fac pacea şi produc răul²³. Dar prin ceea ce spune în Evanghelie: Despre ziua aceea sau despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatăl²⁴, fără îndoială, [597d] trebuie înţeles că doar discipolul²⁵ nu ştie acest lucru, pe când <Tatălui> nimic nu îi este necunoscut. Căci, dacă Isus, şi anume Cuvântul Tatălui, a creat toate timpurile, dat fiind că toate au fost făcute prin el²⁶, prin ce consecinţă el, care a ştiut totul, nu a cunoscut ziua judecăţii, adică o parte a timpului? Dar Apostolul scrie despre acelaşi Mântuitor: În el sunt ascunse toate comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei²⁷. De ce ar fi fost ascunse, dacă nu fiindcă nu trebuiau arătate de faţă cu toţi? Căci, întrebat după înviere de către discipoli despre aceeaşi zi a judecăţii, el spune: Nu ţine de voi să ştiţi vremurile sau clipele pe care Tatăl le-a hotărât prin puterea Sa²⁸. Ca şi cum ar spune: nu vă este vouă²⁹ de folos să ştiţi acest lucru, cât timp [598a] această tensiune³⁰ a îndoielii privitoare la faptele pietăţii vă încearcă mereu mai mult şi mai mult şi vă ţine departe de orice vanitate, dacă s-ar putea vreuna strecura <în voi>. Aşadar, ştie pentru sine ceea ce nu ştie pentru apostoli.

[6.] Ceea ce probează, fără îndoială, când declară că Tatăl (cu care este totuna, desigur), a cunoscut acest lucru: Căci eu şi Tatăl, spune el, una suntem³¹. Astfel, după cum sună această expresie, ar afirma că e ca şi cum el nu ar şti ceea ce Tatăl <ştie>, după cum lasă să se înţeleagă alteori că, într-un fel, el nu are ceea ce Tatăl <are>. De aici <vine> şi ceea ce spune Apostolul: Când va fi predat lui Dumnezeu şi Tatălui împărăţia³²; ca şi cum, cât timp deţinuse el însuşi împărăţia, Tatăl nu o stăpânea; şi, când o va fi predat Tatălui, el însuşi nu ar mai deţine-o. Atunci când spune că îi predă lui Dumnezeu Tatăl împărăţia, nu trebuie înţeles, reflectând serios, nimic altceva decât că îi călăuzeşte pe credincioşi spre [598b] contemplarea chipului lui Dumnezeu Tatăl. Atunci, de bună seamă, i se va preda lui Dumnezeu Tatăl de către Fiu împărăţia, când, prin mijlocitorul dintre Dumnezeu şi oameni, mulţimea credincioşilor este condusă spre contemplarea divinităţii eterne, adică aşa încât să nu mai fie necesară folosirea asemănărilor prin intermediul Îngerilor şi a Domniilor şi a Puterilor şi a Virtuţilor³³: despre rolul lor se înţelege că se vorbeşte, nu în mod inadecvat, în Cântarea³⁴ Cântărilor către mireasă: Până când regele este aşezat la masă³⁵, făuri-vom pentru tine imagini asemănătoare de aur, cu încrustaţii de argint³⁶; adică, până când Christos se află în taina sa, când³⁷ viaţa noastră ascunsă este cu Christos în Dumnezeu: Când Christos va apărea în viaţa voastră³⁸, spune el, atunci şi voi veţi apărea cu el³⁹ în slavă⁴⁰. Mai înainte ca aceasta să se întâmple, vedem [598c] acum ca prin oglindă, în ghicitură, adică prin asemănări, dar atunci <vom vedea> faţă către faţă⁴¹. Căci această contemplare ni se promite ca scop al tuturor faptelor şi ca desăvârşire veşnică a bucuriilor. Căci suntem fiii lui Dumnezeu şi încă nu ni s-a arătat ce vom fi. Ştim că vom fi asemeni lui, când ni se va arăta; fiindcă îl vom vedea aşa cum este.⁴² Căci i-a spus robului său, Moise: Eu sunt cel ce sunt şi aşa vei spune fiilor lui Israel: cel ce este m-a trimis la voi⁴³ ; vom contempla aceasta când îl vom vedea în veşnicie. Fiindcă spune aşa: Aceasta este anume viaţa veşnică: să afle că tu eşti unicul Dumnezeu adevărat şi Isus Christos cel pe care l-ai trimis⁴⁴. Acest lucru se va întâmpla când Domnul va fi venit şi va fi luminat tainiţele întunericului⁴⁵, [598d] când întunericul acestei condiţii de muritor şi al stricăciunii va trece. Atunci va fi pentru noi mâinele despre care se spune în psalm: Mâine voi sta lângă tine şi te voi vedea⁴⁶. Despre această contemplare se înţelege spusa: Când îi va preda lui Dumnezeu şi Tatălui împărăţia⁴⁷, adică atunci când omul Isus Christos îi va călăuzi spre contemplarea lui Dumnezeu Tatăl pe cei drepţi, pe care, trăind ei cu credinţă, el îi conduce ca un mediator între Dumnezeu şi oameni⁴⁸. În sfârşit, multe de felul acesta se găsesc în sentinţele Scripturilor, care, dacă ne mulţumim⁴⁹ să le luăm la suprafaţa literei, nu vor putea revărsa asupra noastră lumina⁵⁰, ci mai degrabă ne vor putea aduce ceaţa întunericului.

[7.] Aşadar, faptul că se spune că Dumnezeu⁵¹ nu poate sau nu ştie <să facă> răul nu trebuie pus [599a] pe seama ignoranţei sau a imposibilităţii, ci pe seama rectitudinii permanente a voinţei⁵² sale. Fiindcă se spune în mod corect că nu vrea răul, fiindcă nici nu ştie, nici nu poate să facă ceva rău. De altminteri, orice vrea, fără îndoială că şi poate, martoră fiind Scriptura: Tu însă, stăpân al virtuţii, judeci cu blândeţe şi cu multă precauţie ne cârmuieşti: căci la tine este puterea, când vei vrea⁵³.

2. Că voinţa lui Dumnezeu este cauza existenţei tuturor lucrurilor

[8.] Într-adevăr, voinţa lui Dumnezeu este cauza existenţei tuturor lucrurilor, vizibile sau invizibile, astfel încât orice lucru creat, înainte ca aspectele vizibile să ajungă la formele proprii, să trăiască deja cu adevărat şi [599b] esenţial în voinţa creatorului său⁵⁴: Ceea ce s-a făcut, spune Ioan, era viaţă în el însuşi⁵⁵. Şi la fel, în Apocalipsa, se atestă că douăzeci şi patru de bătrâni au zis: Vrednic eşti, Doamne, Dumnezeul nostru, să primeşti slava şi cinstea şi puterea, căci tu ai creat toate lucrurile şi prin voinţa ta ele erau şi au fost create⁵⁶. Mai întâi se spune că erau şi apoi că au fost create. Căci cele care au fost împinse în afară prin creaţia lucrării erau deja în providenţa şi în intenţia Creatorului. Iar apoi, după cum voinţa lui Dumnezeu este cauza pentru ca cele care nu au fost încă⁵⁷ create să se realizeze conform originii, tot astfel ea este nu mai puţin cauza eficientă pentru ca cele care au fost distruse să revină la ordinea stării sale. Căci, spune Domnul, vreau eu oare moartea celui lipsit de pietate? Dimpotrivă, [599c] vreau să se întoarcă şi să trăiască⁵⁸.

[9.] Aşadar, pentru ca discuţia să revină la subiectul anterior, ce l-ar împiedica pe Dumnezeu, pentru a putea înălţa o fecioară după căderea ei? Oare nu poate fiindcă nu vrea? Şi nu vrea pentru că este ceva rău? Precum s-a spus, a minţi, a jura strâmb⁵⁹ şi a face în mod nedrept ceva Domnul nici nu vrea, nici nu poate? Dar, departe de a fi un rău a reda virginitatea celei care a fost violată, dimpotrivă, aşa cum a viola o fecioară este un rău, tot aşa a reda virginitatea celei care a fost violată ar fi, fără îndoială, un bine, dacă ordinea rânduielii divine poate permite. De exemplu, faptul ca un om să suporte răzbunarea morţii, după căderea sa, deşi acest rău a fost din dreapta judecată a lui Dumnezeu. Căci nu Dumnezeu a făcut moartea⁶⁰, din moment ce mai degrabă el însuşi este moartea morţii (după cum spune prin profetul Osea⁶¹: Voi fi moartea ta, o, moarte!⁶²). [599d] Iată, într-adevăr, ar fi cu siguranţă un bine ca omul să devină nemuritor măcar după taina răscumpărării noastre, dacă clemenţa divină ar anula sentinţa odată pronunţată. Căci nu trebuie spus, de aceea, nici că Dumnezeu atotputernicul nu vrea, nici că nu⁶³ poate acest lucru, pentru că este un rău, şi anume ca omul să devină nemuritor. Ci, prin judecata sa dreaptă şi prin sporirea şansei de a ne mântui, pe care el însuşi a cunoscut-o, a vrut să mai rămână numai atât până la dobândirea răscumpărării omului. Şi astfel în acest sens este un rău faptul că, în urma siluirii, o fecioară şi-a pierdut virginitatea, dar ar fi un bine dacă Dumnezeu i-ar reînnoi micul semn⁶⁴ al virginităţii. Dar poate că e îngăduit ca Dumnezeu să nu facă deloc acest⁶⁵ lucru, fie pentru a o avertiza pe fecioară într-atât încât să se teamă să piardă ceea ce nu ar mai putea redobândi ulterior, [600a] fie, urmând echitatea dreptăţii, să nu poată reînnoi, nici chiar prin jalea penitenţei, ceea ce a pierdut ea atât de ieftin prin ispitele cărnii; fie, desigur, atât timp cât este conştientă că semnele căderii sale rămân, să caute fără încetare remedii mai aspre ale suferinţei sale. Aşadar, fie din aceste cauze, fie din altele ce ţin de o providenţă mai înaltă, o fecioară violată nu se poate întoarce la integritatea ei iniţială. Totuşi, nu trebuie spus cu nici un chip că Dumnezeu atotputernicul nu poate acest lucru, ci, mai degrabă, că nu vrea, ca să îşi păstreze arbitrul unei voinţe întru totul egale, iar nu ca să i se atribuie celui atotputernic⁶⁶, ceea ce este departe de adevăr, o neputinţă a măreţiei sale. Căci Dumnezeu nu poate face ceea ce este rău, fiindcă nici nu poate să vrea. Ceea ce totuşi cu nici un chip nu trebuie raportat la imposibilitate, ci, mai degrabă, la bunătatea naturală a unei clemenţe singulare⁶⁷. [600b] Dar, ceea ce este într-adevăr bine, poate şi⁶⁸ voi, poate şi face, chiar dacă, dintr-o anumită precauţie sau intuiţie a previziunii, fie face rar anumite lucruri bune, fie nu le face niciodată. Altminteri, se putea spune, înainte de venirea Mântuitorului, că Dumnezeu nu ar putea face să se nască un fiu din pântecele unei fecioare⁶⁹. De bună seamă, fiindcă nu făcuse acest lucru niciodată şi nu urma să îl facă decât o singură dată. Şi, chiar dacă nu îl făcuse niciodată, el şi voia, şi putea să îl facă, fiindcă era ceva bun. De ce nu ar putea Dumnezeu, astfel, să înalţe o fecioară după căderea ei, din moment ce, fără îndoială, şi el este atotputernic, şi acest lucru este un bine?

3. Că Dumnezeu, fără îndoială, ar putea reface o fecioară după căderea ei

[10.] Pe bună dreptate, a înălţa o fecioară după pierderea virginităţii poate fi înţeles în două [600c] sensuri, adică fie după mulţimea meritelor, fie după integritatea cărnii. Să vedem, astfel, dacă Dumnezeu este în măsură să facă fiecare dintre aceste două lucruri.

Căci, după merit, Apostolul numeşte mulţimea credincioşilor fecioară, când le spune corintenilor: Căci v-am logodit pe voi cu un singur bărbat, ca să vă înfăţişez lui Christos ca pe o fecioară neprihănită⁷⁰. Dar în acel popor al lui Dumnezeu nu se aflau doar fecioare, ci şi⁷¹ multe femei căsătorite sau abstinente, după pierderea virginităţii. Şi Domnul spune prin intermediul profetului: Dacă un bărbat şi-a lăsat femeia şi ea, plecând, s-a dus la un alt bărbat, oare s-ar mai întoarce el la ea? Oare acea⁷² femeie nu se va numi coruptă şi întinată? Iar tu te-ai desfrânat cu mulţi iubiţi şi totuşi, întoarce-te la mine⁷³, zice Domnul. Desigur, această reîntoarcere [600d] la Domnul, în măsura în care se referă la calitatea meritelor⁷⁴, nu înseamnă decât a face din cea păcătoasă o persoană integră, a reface o fecioară dintr-o prostituată. Iată de ce spune⁷⁵ acelaşi Mire apoi: nu îmi voi mai aminti de toate păcatele tale⁷⁶. Dat fiind că, în cazul nunţii trupeşti⁷⁷, îmbrăţişarea bărbatului, coruperea cărnii, legământul iubirii, pierderea castităţii o fac pe fecioară să se dedice de mai multe ori plăcerilor matrimoniale, îndepărtându-se însă⁷⁸ întinată. Dimpotrivă, cine se uneşte cu Mirele ceresc se curăţă de urmele prihănirii şi revine la floarea înmiresmată a castităţii. Redevine fecioară din prostituată, din stricăciune revine la integritate. De aici vine faptul că noi am cunoscut mulţi oameni, de ambele [601a] sexe, care, după ispitele detestabile ale plăcerii, au ajuns la o asemenea curăţie a unei vieţi religioase, încât să îi întreacă în sfinţenie nu numai pe unii dintre cei caşti şi cuviincioşi, ci să se ridice şi deasupra meritelor deloc de neglijat ale multor⁷⁹ fecioare. Acestora li se răsplăteşte nu doar pe măsura meritului de mai înainte, ci, fără îndoială, odată cu iertarea păcatului, li se sporeşte peste măsură valoarea răsplăţii adăugate. Iată, cred, că am demonstrat⁸⁰ că Dumnezeu poate ridica o fecioară, datorită meritului, după căderea ei în păcat.

[11.] În ce priveşte carnea, cine ar sta la îndoială, chiar cu minţile rătăcite de-ar fi, că acela care i-a îndreptat pe cei rătăciţi, care i-a eliberat pe cei înlănţuiţi, care, la urma urmei, vindecă orice slăbiciune şi orice boală⁸¹ nu ar putea reface mica închidere virginală? Căci acela, fără îndoială, care a alcătuit însuşi trupul dintr-o infimă cantitate de fluid [601b] seminal, care a diferenţiat aspectul formelor umane prin variate trăsături ale membrelor, care a întocmit – pentru <a spune> pe scurt – o creatură ce nu mai existase până atunci, oare nu ar putea reface defectul unei fiinţe deja existente? Mărturisesc deschis, mărturisesc fără a mă teme de nici o replică potrivnică a unei controverse ironice, afirm cu tărie că Dumnezeu atotputernicul este în stare să o readucă la stadiul de fecioară pe orice femeie, <chiar> de mai multe ori măritată, şi să refacă pecetea purităţii în propria ei carne, aşa cum a ieşit din pântecele matern. Însă nu am spus acestea pentru a-l discredita pe fericitul Ieronim, care a vorbit cu o pasiune pioasă, ci ca să îi resping, prin raţiunea de neînvins a credinţei⁸², pe aceia care, folosind prilejul vorbelor lui, au scornit că Dumnezeu nu este atotputernic.

Note

1. Din raţiuni stilistice legate de cursivitatea frazei în limba română, familia termenului omnipotens a fost tradusă prin omnipotent, cu câteva excepţii unde am folosit termenul atotputernic.

2. Termenul abate din această traducere corespunde celor două indicaţii ale demnităţii lui Desiderius: dominus et rector.

3. Sensul plural al „vâltorilor” este redat la plural în PL (voragines), iar în SC la singular (voraginem). Datorită prepoziţiei inter; acceptăm lecţiunea oferită de SC.

4. PL: hiantes; SC: hiantis. Ediţia SC este preferabilă, prin acordul dintre pelagus şi participiul hians. Întregul pasaj este o temă recurentă la Petrus Damianus, cf., de exemplu, Epistolele 51-52, 1 (PL, vol. 144, col. 253-259), mai ales pasajul 255c: Inter haec ergo tam profunda periclitantis mundi naufragosa discrimina, inter tot immane patentes perditionis humanae voragines, unicus et singularis portus Romana patet Ecclesia: et, ut ita fatear, pauperculi piscatoris est parata sagena, quae omnes ad se sincere confugientes de procellarum intumescentium fluctibus eripit, et in littore salutiferae quietis exponit. Pentru că aici Biserica Romană apare drept port al bărcii cuprinse de furtună, trebuie remarcat faptul că din debutul scrisorii despre omnipotenţa divină se poate înţelege invers, că furtuna este analogă administraţiei Bisericii Romane.

5. Sensul pasajului are în vedere un elogiu al vieţii monahale împotriva acceptării de către monah a funcţiilor în interiorul Bisericii. În 1067, Petrus însuşi renunţase la episcopatul Ostiei, după ce ocupase această funcţie zece ani, rămânând totuşi în funcţia de cardinal al Bisericii. Pentru o poziţie anterioară lui Petrus privitor la asumarea funcţiilor ecleziastice de către benedictini, cf. Grigore cel Mare, Regula pastorală, I, 7, iar pentru o discuţie ulterioară, vezi Toma din Aquino, Summa theologica, IIa IIae, q. 185, a. 4.

6. PL adaugă după ut cuvântul sibi, ceea ce ar fi însemnat în traducere „ca să şi-l facă hrană”.

7. „Capre”: capras PL; capreas SC. Forma din SC este derivată corect de la substantivul caprea, -ae.

8. Monahismul interior este o temă care poate fi legată de tradiţia „omului interior”, simbol cu tradiţie platoniciană, extrem de important în augustinism şi în tradiţia augustiniană medievală pentru semnificarea convertirii spirituale a sufletului spre Dumnezeu. Cf., pentru repere ale problemei în tradiţia medievală latină, B. Tătaru-Cazaban, „Homo interior între metafizică şi mistică speculativă”, în Hugo din Saint Victor, Meditaţii spirituale, traducere de M. şi B. Tătaru-Cazaban, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005, pp. 189-241.

9. Întregul text al întrebării (utrum… ruinam) este pus de editorul SC sub forma unui titlu de capitol. În ceea ce ne priveşte, am preferat să lăsăm aceste cuvinte în text, întrucât, aşa cum am specificat în studiul introductiv, am optat pentru o diviziune proprie pe capitulare.

10. PL: liberare a poena; SC: liberare de poena. Cele două lecţiuni au valori diferite în limba latină: prima este un ablativ separativ, a doua poate fi un ablativ de relaţie, dar în limba română cele două sensuri se suprapun: eliberarea de pedeapsă poate avea loc din pedeapsă sau în privinţa pedepsei.

11. Ieronim, Epistola 22 ad Eustochium, Paulae filiam, 5, în PL, vol. 22, col. 397b, şi nota 2, p. 18 a studiului introductiv din acest volum.

12. Expresia unanimi patri poate avea un sens metaforic, în privinţa legăturii spirituale a celor doi interlocutori, dar şi unul instituţional, privitor la raportul analogic dintre cei doi abaţi, ceea ce îi face apropiaţi prin analogie de cei doi compatres din paragraful 36.

13. Si… autem… consequens est prezintă structura unui silogism, iar din acest motiv si este tradus perifrastic („că”).

14. Facere este un termen adăugat prin presupoziţie de editorul SC.

15. PL: eorum facere; SC: facere eorum. Inversiunea nu modifică sensul.

16. PL: occidere… liberare; SC: occidit… liberat. Folosirea modului personal al verbelor clarifică autorul acţiunii.

17. PL adaugă termenul igitur, la care se poate renunţa fără modificarea sensului.

18. Geneza, 19, 22.

19. Geneza, 6, 7.

20. PL: generis; SC: genus. Deşi am urmat lecţiunea din SC, sensul nu se modifică.

21. PL: diffunditur; SC: diffundatur. Conjunctivul este impus de conjuncţia subordonatoare.

22. PL: sit; SC: scit. Diferenţa de sens este notabilă şi am urmat în acest caz SC.

23. Isaia, 45, 7.

24. Matei, 24, 36; Marcu 13, 32.

25. PL: discipulus; SC: discipulis. Forma din SC este absurdă şi ar putea fi reţinută drept o eroare a editorului, din cauza dezacordului cu verbul.

26. Ioan, 1, 3.

27. Coloseni, 2, 3

28. Faptele Apostolilor, 1, 7.

29. PL: vobis; SC: vos. Am preferat forma din PL, datorită regimului impersonal al verbului expedio.

30. Cel mai bun termen ar fi fost neologismul suspens.

31. Ioan, 10, 30.

32. I Corinteni, 15, 24.

33. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia cerească, 8. Petrus Damianus putea citi această operă în traducerea lui Ioan Scotus Eriugena sau a lui Herluin.

34. PL: Canticis; SC: Cantico. Am preferat forma din SC, adecvată numelui cărţii biblice.

35. PL: accubitu; SC: recubitu. Am preferat forma atestată în versiunea Vulgatei.

36. Cântarea Cântărilor, 1, 10-11.

37. PL: quoniam; SC: quando. Logica pasajului impune adverbele de timp.

38. PL: nostra; SC: vestra. Acordul cu pronumele din finalul enunţului impune soluţia din SC.

39. PL: ipso; SC: illo. Pronumele de întărire nu are neapărat aici o utilitate; am urmat versiunea din SC.

40. Coloseni, 3, 3-4.

41. I Corinteni, 13, 12.

42. I Ioan, 3, 2.

43. Exodul, 3, 14.

44. Ioan, 17, 3.

45. I Corinteni, 4, 5.

46. Psalmi, 5, 4.

47. I Corinteni, 15, 24.

48. I Timotei, 2, 5.

49. PL: sumus; SC: simus. Conjunctivul este cerut de regimul conjuncţiei subordonatoare.

50. PL adaugă, după cuvântul lumen, cuvântul veritatis, care nu se justifică din perspectiva manuscriselor editate de SC.

51. PL: Deum; SC: Deus. Cursivitatea frazei face posibil acuzativul cu infinitiv şi urmăm în acest pasaj forma din PL.

52. Rectitudo voluntatis este un concept care a devenit celebru prin tratatul Despre adevăr al lui Anselm, deşi are origini augustiniene şi o largă posteritate medievală (cf. Anselm de Canterbury, Despre adevăr, traducere de C. Bejan, studiu introductiv şi comentarii de Andrei Marinca, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, în curs de apariţie.)

53. Cartea înţelepciunii, 12, 18.

54. SC trimite la Augustin, Explicaţii la Psalmi, 134, 10; Despre Geneză, împotriva maniheilor, I, 2 şi 4 ; Despre Treime, III, 4, 9.

55. Ioan, 1, 4.

56. Apocalipsa, 4, 11.

57. PL: nondum; SC: necdum. Sensul traducerii rămâne neschimbat pentru ambele lecţiuni.

58. Iezechiel, 18, 32.

59. PL: peierare; SC: peiurare. Cele două forme pot fi acceptate cu sens echivalent.

60. Cartea înţelepciunii, 1, 13.

61. PL: Oseam; SC: Osee. Am preferat forma gramaticală normală a acuzativului în acest caz.

62. Osea, 13, 14.

63. SC adaugă cuvântul non, ceea ce clarifică sensul propoziţiei.

64. PL: Deus signaculum in ea; SC: in ea Deus signaculum. Inversiunea nu afectează sensul enunţului.

65. PL: Deus hoc; SC: hoc Deus. Inversiunea nu afectează sensul enunţului.

66. PL omite cuvântul omnipotenti.

67. PL: clementiae singularis; SC: singularis clementiae. Inversiunea nu afectează sensul enunţului.

68. SC adaugă et după est, ceea ce clarifică sensul adverbial al acestui cuvânt.

69. Analogia dintre refacerea virginităţii corupte şi naşterea din Fecioară este autorizată şi dezvoltată în paragraful 30. Aici, exemplele încă nu sunt analogice, deoarece refacerea virginităţii pierdute se referă la o secvenţă de timp neclară (trecut sau viitor?). Dar exemplele pot deveni analogice în urma observaţiei lui Petrus din paragraful 16, unde el extinde problema la toate dimensiunile temporale.

70. II Corinteni, 11, 2

71. SC adaugă et după sed, ceea ce satisface nevoia adverbului.

72. PL omite termenul illa.

73. Ieremia, 3, 1.

74. PL: meritorum pertinent; SC: pertinet meritorum. Inversiunea nu afectează sensul enunţului.

75. PL: loquitur; SC: eloquitur. Am preferat formula SC, chiar dacă sensul nu se modifică aici radical.

76. Ieremia, 31, 34.

77. PL: In carnalis… sponsione; SC: Carnali… sponsiae. Modificarea lexicală, între ablativul relaţiei şi genitivul explicative, nu modifică sensul frazei.

78. PL: quae polluta; SC: sed violata. Distincţia lexicală este importantă, însă sensul celor două expresii este convergent.

79. PL: multarum; SC: multorum. Acordul impune lecţiunea din PL.

80. Pl: ut opinor est; SC: est ut opinor. Inversiunea nu afectează sensul enunţului.

81. Matei, 4, 23; Matei, 9, 35; Matei, 10, 1.

82. Pentru semnificaţia expresiei ratio fidei şi legătura ei cu Anselm, vezi comentariul paragrafului 3 din studiul introductiv.