Francesco Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia

© 2016 by Editura POLIROM, pentru ediţia în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-6089-6

ISBN PDF: 978-973-46-6090-2

ISBN print: 978-973-46-6015-5

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă: Justus van Gent (c. 1410 – c. 1480), Francesco Petrarca

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Consiliul ştiinţific:

Alexander Baumgarten (Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca)

Andrei Bereschi (Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca)

Monica Brînzei (Institut de recherche et d’histoire des textes, Paris)

Anca Crivăţ (Universitatea din Bucureşti)

George Grigore (Universitatea din Bucureşti)

Eugen Munteanu (Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi)

Ioana Munteanu (Universitatea din Bucureşti)

Adrian Papahagi (Centrul Codex, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca)

Alexandru-Florin Platon (Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi)

Bogdan Tătaru-Cazaban (Institutul de Istoria Religiilor al Academiei Române, Bucureşti)

Anca Vasiliu (Centre National de la Recherche Scientifique, Paris)

Notă introductivă

Maxime vitandus Aristotiles

În 1367, când Petrarca a redactat tratatul Despre ignoranţă: a sa şi a multora, trecuseră 90 de ani de când episcopul Etienne Tempier al Parisului rostise o cenzură a 219 propoziţii de inspiraţie peripatetică şi neoplatonică adresată Universităţii din Paris. Aristotelismul, marcat de interpretarea lui Averroes, şi opusculele pseudo-aristotelice care secondau acest corpus, multe dintre ele cu o importantă sursă neoplatonică, produseseră de-a lungul întregului secol al XIII-lea o puternică influenţă doctrinară, la rândul ei diversificată şi angajată în polemici reciproce. În urma cenzurii lui Etienne Tempier, cultura teologică şi filosofică a reacţionat intens de-a lungul întregului secol următor, mai ales în universităţi. Astfel, între altele, filosofia şi teologia lui William Ockham au putut constitui o alternativă tentantă în urma rezervelor exprimate de documentul episcopal cu privire la existenţa reală a unor intermediari inteligibili între Dumnezeu şi creaţie, eventual coeterni celui dintâi, iar un număr important de teologi universitari parizieni, comentatori ai Sentinţelor lui Petrus Lombardus, mai cu seamă Adam de Wodeham sau Robert Holkot în Anglia, Thomas de Argentina sau Grigore de Rimini în Paris, au dat semnalul unei conversii a teologiei dinspre marea deschidere faţă de Aristotel din secolul precedent spre folosirea extinsă a autorităţii lui Augustin şi a lui Anselm. Această schimbare de accent, datoare poziţiei oficiale a bisericii din 1277, ar putea oferi un context de largă generalitate pentru înţelegerea poziţiei, criticilor, nostalgiilor, ataşamentelor şi invectivelor pe care cititorul le poate întâlni în tratatul lui Petrarca.

Este uşor de remarcat că Despre ignoranţă e un tratat construit pe un şir ordonat de planuri care se deschid succesiv unul în celălalt: patru învăţaţi italieni, cu preocupări care îi leagă de tradiţia facultăţilor de arte, instruiţi în etica, fizica şi biologia lui Aristotel, dar şi în doctrina averroistă a fericirii intelectuale, îl acuză pe Petrarca de ignoranţă. Poetul, a cărui faimă antumă ajunsese de mult la apogeul ei, expune acuzele care îi sunt aduse şi, în scrisoarea adresată lui Donatus Albanzani pe care o reţinem astăzi sub titlul prezentului tratat, indică la rândul său invidia celor patru, stârnită de faima lui, drept motiv al acuzării.

Acest prim plan se deschide în următorul, în care Petrarca discută importanţa accidentală a faptului de a te bucura de faimă în raport cu valoarea esenţială pentru mântuire a conştiinţei simple: reluare a temei evanghelice a simplităţii, sub simbolul bătrânicii evlavioase, dar fără instrucţie cultă (exemplu preluat, de altfel, din „Prologul” Cărţii sentinţelor a lui Petrus Lombardus), această conştiinţă simplă este forma de ultimă umilitate pe care o reţine pentru sine autorul şi pe care o exprimă de mai multe ori în cuprinsul tratatului.

Acest plan se deschide la rândul său într-un al treilea: fixarea virtuţii simplităţii permite o judecare a anticilor, a importanţei lui Aristotel, precum şi o fixare a poziţiei lui Petrarca faţă de învăţaţii care îl critică prin judecarea tradiţiei pe care cei patru se sprijină. Aici Petrarca evocă, la început aparent întâmplător, tocmai poziţia lui Cicero privitoare la natura zeilor şi eventuala sa compatibilitate cu doctrina creştină a Dumnezeului unic, dar un Cicero citit uneori şi prin intermediul lui Lactantius şi Augustin. Analiza lui Cicero este, la început, orientată împotriva celor patru învăţaţi şi se transformă treptat în respingerea sau măcar identificarea unor teze care făcuseră faima cenzurii de la 1277: dublul adevăr, eternitatea lumii, doctrina fericirii intelectuale etc.

Dar, avansând în expunerea sa, Petrarca deschide un nou plan al judecării anticilor, care nu mai are de această dată o legătură directă cu acuzatorii lui, ci îi permite autorului să facă o împărţire a autorităţilor antice potrivit unei profesiuni de credinţă. Aristotel este preferat numai pentru eventuala sa elocvenţă, pe care traducătorii latini (de la începutul secolului al XIII-lea) ar fi pierdut-o; în schimb, Homer îi este preferat lui Aristotel (pe care filosoful l-ar interpreta, diminuând posibilitatea poetului grec de a fi asimilat de tradiţia creştină – iar argumentul este formulat într-o epocă în care umanistul Petrarca făcea demersuri pentru traducerea în latină a lui Homer), apoi Platon îi este preferat lui Aristotel (într-o epocă în care compararea celor doi, fără a fi nouă, abia începe, iar poetul o întăreşte în De ignorantia prin afirmaţia referitoare la posesia unor manuscrise din Platon necunoscute latinilor) şi, în general, filosofia clasică greacă este umbrită, pentru poet, de clasicii literaturii şi filosofiei latine, între care mai ales Cicero (căruia Petrarca i-a descoperit de-a lungul vieţii sale o serie de manuscrise), apoi Seneca şi poezia latină ocupă locul de frunte. Baza argumentelor pe care le dezvoltă Petrarca în favoarea opţiunii sale pentru Cicero este reprezentată mereu de Augustin şi locul pe care Cicero l-a avut în formarea teologului din Hippona. Acest nou plan (care semnifică, am putea spune, o formă personală de „Europă – cale romană”) este profesiunea de credinţă a lui Petrarca, într-o epocă în care umanismul său, care îl preface într-un critic al universităţii medievale, poate fi uşor asociat cu implicarea sa politică în promovarea valorilor şi simbolurilor romane şi cu pledoariile sale frecvente în favoarea revenirii papei din exilul său de la Avignon.

Acest urcuş al planurilor conduce evident la imaginea unui autor care polemizează cu tradiţia medievală, care anunţă o lume nouă şi o ruptură majoră în istoria culturii. Cu toate acestea, o altă privire asupra tratatului poate deconstrui mult din această imagine, alcătuind un al cincilea plan al cărţii, invizibil la suprafaţa lecturii: e vorba de mulţimea surselor medievale pe care le foloseşte Petrarca pentru a critica aceeaşi tradiţie. Mai întâi, augustinismul lui, care este o specificare a unei largi tendinţe a întregului secol al XIV-lea, dominant în mediile universitare pe care el le critică. Apoi, acuzele principale în ordinea opţiunilor doctrinale la adresa celor patru învăţaţi sunt polarizate în jurul cenzurii lui Etienne Tempier. Apoi, critica pretinsei lipse de originalitate a comentariilor la Sentinţele lui Petrus Lombardus este dublată de preluarea unor locuri cunoscute ale acestei autorităţi. Apoi, am putut constata că toate pasajele pe care acest tratat le citează din Aristotel se regăsesc şi în florilegiul Auctoritates Aristotelis, de cea mai largă circulaţie universitară. Apoi, primatul voinţei asupra intelectului şi al binelui asupra adevărului, invocat împotriva erudiţiei acuzatorilor săi, este uşor reductibil la tradiţia franciscană şi ar putea avea, eventual, un suport doctrinar în capitolul V din Itinerariul minţii spre Dumnezeu al lui Bonaventura. Apoi, între alte elemente, preferinţa pentru Cicero (cu antecedente cunoscute în Lactantius şi Ieronim), ca şi titulatura de „principe al filosofilor” acordată lui Platon şi folosirea conceptului de „cultură literară” (litterae), esenţial în lectura acestui tratat, trimit la celebra carte de filosofie politică Policraticus a lui Ioan din Salisbury, din secolul al XII-lea, ca şi cum intenţia umanistă de reînnodare a legăturilor între epoca sa şi tradiţia literară antică ar fi dublată de încă o intenţie, de reînnodare a culturii secolului al XIV-lea cu tradiţia literară a renaşterii secolului al XII-lea, abandonată odată cu valul de cultură greco-arabă ce pătrunde în lumea latină în secolul al XIII-lea şi criticat la finalul acestuia. Mai putem adăuga la această listă, eventual, folosirea unor simboluri deja consacrate tocmai în literatura sentenţiarilor criticaţi, cum ar fi dualitatea simbolurilor acvilei şi bufniţei, care trimit la două epistemologii diferite, una greco-arabă, alta iudeo-creştină. În fine, interesantul paragraf 200, unde evocarea morţii lui Aristotel şi a testamentului său filosofic ne aminteşte Cartea despre măr şi moarte, celebru tratat pseudo-aristotelic din secolul al X-lea care elogiază experienţa fericirii intelectuale orientate spre mântuirea filosofului.

O asemenea listă de surse medievale pledează, evident, pentru echilibrarea exegezei care subliniază ruptura dintre Petrarca şi tradiţia medievală cu acea exegeză ce îl apropie de o practică a folosirii surselor comună în Evul Mediu latin şi de încadrarea lui într-un mers al istoriei ideilor în care problemele filosofico-teologice care apar sunt adesea surprinzător de comune între poet şi universitatea ale cărei practici şi valori le critică.

Cele cinci planuri prezentate mai sus converg toate, în fond, către o singură problemă care, la rândul ei, poate fi analizată într-un context propriu Evului Mediu târziu: modul de a privi ignoranţa, temă centrală a tratatului. Paragrafele 202-203 fac din ignoranţă o virtute creştină, iar teza fusese deja anunţată în debutul tratatului. Dar în acest final ignoranţa câştigă o componentă socratică, de vreme ce aceia care se consolează cu propria erudiţie nu au acces la adevărata cunoaştere, şi simultan o componentă creştină, de vreme ce asumarea ei duce la o întâlnire a sufletului cu sine şi o asumare a simplităţii evanghelice. Aceste două laturi dau şi limitele în care elogiul literaturii latine clasice este asumat de Petrarca: sub forma unei proiecţii istorice a recuperării unei culturi, dincolo de care persoana, în singurătatea sa neinstruită, o întâlneşte pe vetula lui Petrus Lombardus.

Volumul de faţă a fost alcătuit prin reunirea a două contribuţii semnificative. Pe de o parte, doamna profesoară Ioana Costa, de la Universitatea din Bucureşti, a răspuns cu amabilitate invitaţiei de a oferi „Bibliotecii Medievale” o versiune în limba română a tratatului lui Petrarca. Subtila şi eleganta traducere a tratatului De ignorantia îmbogăţeşte astfel bibliografia noastră petrarchiană, iar cititorul poate admira în limba română turnurile uluitoare ale elocinţei latine a autorului. Pe de altă parte, profesorul Andrei Bereschi, de la Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj, traducător în limba română al Doctei ignoranţe a lui Nicolaus Cusanus, a oferit exegeza acestei importante referinţe din proza lui Petrarca. În ceea ce mă priveşte, am asumat un rol mult mai modest, contribuind pe cât am putut la alcătuirea complementelor necesare unităţii acestei cărţi: îngrijirea critică a volumului se referă la acest scurt comentariu, la tabelul cronologic cu date minimale din epoca şi viaţa lui Petrarca, utile lecturii prezentului tratat, la un plan al tratatului, pentru reperarea rapidă a tematicii sale, la alcătuirea notelor şi a unei bibliografii selective, unde am constituit o secţiune specială dedicată prezenţei în volume a traducerilor în limba română din Petrarca. Le mulţumesc distinselor doamne profesoare Marta Petreu şi Monica Fekete, de la Universitatea „Babeş-Bolyai”, care mi-au oferit informaţii importante privitoare la această secţiune a bibliografiei. Textul latin şi deopotrivă referinţele la surse au fost preluate din Francesco Petrarca, De ignorantia. Della mia ignoranza e di quella di moltri altri, a cura di Enrico Fenzi, Mursia, Milano, 1999. Unele note sunt semnate de traducătoarea tratatului şi se încheie cu această precizare. Altele, puţine la număr, îmi aparţin şi marchează mici contribuţii la lectura acestui text, venite întotdeauna din perspectiva unei sensibilităţi formate la sursele medievale scolastice: astfel, argumentarea unor legături posibile, de exemplu, între simbolurile antinomice ale acvilei şi bufniţei în epistemologiile scolasticii sau fina aluzie la apocriful De pomo au fost tot atâtea surprize pe care le-a oferit lectura acestei importante referinţe a culturii medievale şi umaniste latine.

Alexander Baumgarten

Studiu introductiv

In medium nostrum tempus: Petrarca şi legitimarea umanismului

Despre text

Textul original al De sui ipsius et multorum ignorantia se păstrează în două manuscrise autografe¹: Cod. Hamilton 493, Staatsbibliothek Berlin (exemplarul trimis de Petrarca lui Donato Albanzani, însoţit de epistola dedicatorie) şi Cod. Vat. lat. 3359, Bibliotheca Vaticana (exemplarul personal al lui Petrarca, datat: Arqua, iunie 25, 1370). Acesta din urmă cuprinde corecturi şi următorul Postscriptum: „Hunc libellum ante biennium dictatum et alibi scriptum a me ipso, scripsi hic iterum manu mea; et perduxi ad exitum Arquade, inter colles Euganeos 1370 Iun. 25, vergente ad occasum die”².

Prima ediţie a fost realizată de L.M. Capelli, Le traité De sui ipsius et multorum ignorantia, Paris, 1906. A doua ediţie reprezintă o revisio a ediţiei lui L.M. Capelli făcută de P.G. Ricci, De suis ipsius et multorum ignorantia – L’ignoranza mia e di tanti altri, în F. Petrarca, Opere latine, a cura di A. Bufano, Torino, 1975, vol. II, pp. 1025-1151.

De ignorantia este o scriere polemică ce constituie o replică la defăimările aduse de patru prieteni (care se dovedesc pretinşi prieteni) ai lui Petrarca. O copie aflată în manuscris la Veneţia (Codex Marcianus Latinus, IV, 86) a lucrării conţine într-o marginalia numele celor patru contestatari ai lui Petrarca: Leonardo Dandolo (1330-1405), veneţian, fiu al dogelui Andrea Dandolo, apoi Zaccaria Contarini (probabil absolvent de drept la Paris), nobil şi diplomat veneţian, Tommaso Talenti, comerciant veneţian de succes, şi Guido da Bagnolo, doctor de curte al regelui Ciprului, dar, îndeosebi, fost student al Universităţii din Bologna şi, dintre prietenii vizaţi, probabil cel mai bun cunoscător al operelor lui Aristotel, al comentariilor la aceste opere şi, desigur, al lui Averroes.

Cel care îi împărtăşeşte lui Petrarca zvonurile lansate încă din 1366 de cei patru contestatari este tocmai cel către care se îndreaptă şi scrisoarea dedicatorie de la începutul lucrării, Donato degli Albanzani de Pratovecchio (1328-1411)³. Dintr-o scrisoare trimisă lui Boccaccio reiese că Petrarca a început să scrie De ignorantia pe la sfârşitul lui 1367 navigând pe apele Padului către Padova, însă varianta iniţială este finisată până în ianuarie 1371 (cu trei ani şi jumătate înainte de moartea sa). Abia atunci îi trimite Petrarca lui Donato Albanzani scrierea sa sub forma finală a unei epistole însoţite de dedicaţia introductivă. Aşadar, iată că această mică scriere îi dă de gândit lui Petrarca timp de cinci ani.

*

Scrierea de faţă, Despre ignoranţă: a sa şi a multora, este un manifest, o profesiune de credinţă şi un testament. Petrarca a trecut de acum cumpăna acelui mezzo del cammin dantesc, în care încă purta glorios laurii poetului ce cânta aura Laurei. Tocmai faima, renumele sau gloria îi sunt contestate de patru prieteni veneţieni. Într-o barcă este dus încet, împotriva cursului, pe apele Padului: părăsind Veneţia, de care se simte la rându-i părăsit, se îndreaptă spre un alt oraş: „Plec aşadar mulţumit, lăsându-mi jos însemnele strălucite şi grele, şi întrec, cu vâslele, cu pânzele şi parâmele, Padul ce mi se pune împotrivă, îndreptându-mă spre Ticinum… unde nu doar că voi găsi, dacă mă străduiesc, vechiul veşmânt al faimei, pierdut între corăbieri [adică la Veneţia – precizarea noastră], ci chiar nu voi putea să fiu lipsit de el, oricât de mult aş dori” (189)⁴. Iată ambientul unui fel de retragere şi al unui fel de regret: faima poetului contestată la Veneţia, renume ajuns pricină de polemică, ameninţă să nu-l lase în pace nici măcar odată ce a mărturisit că nu e demn deloc de ea şi nici măcar odată ce s-a lepădat de voinţa de a-i fi purtător. Faima devenită povară care se încarcă fără încetare de invidia pe care o suscită oriunde s-ar refugia, oriunde s-ar ascunde şi oricât s-ar masca în ignoranţă – iată aşadar timbrul unei lamentaţii legănate de curgerea potrivnică a Padului care întâmpină cititorul la început şi apoi îl însoţeşte pe parcursul unei scrieri ce pare şi ea a înfrunta, în această metaforă a scrierii pe apă, trecerea însăşi a timpului.

Ca gen literar, De ignorantia este socotită a fi o invectivă⁵. Însă nu este în întregime, aşa cum ar părea, o invectivă, ci, mai degrabă, într-un stil epistolar confesiv însoţit de lamentaţie, ea emulează mai întâi forma pledoariilor ciceroniene, astfel încât Petrarca, fiu de notar şi student la drept, se exprimă în stil juridic ciceronian: regăsim acuzatorii, o vină, un apărător şi un tribunal. Ceea ce se desfăşoară în faţa noastră este, aşadar, pledoaria acuzatului. Modelul pare a fi chiar In Catillinam de Cicero: intro-ul epistolei, abrupt şi proferând o rafală de şapte întrebări, o atestă pe deplin: acel picaj interogativ ciceronian din Quoadusque abutere…? este preluat de Petrarca în întrebările sale de la început. Însă forma literară este compozită şi variată: dacă fondul este configurat ca pledoarie juridică, inflexiunile stilistice de pe parcurs aduc tonalităţi epistolare şi confesive, apoi invective, dialoguri, imprecaţii şi lamentaţii.

Dar despre ce este vorba? Cine acuză pe cine şi de ce? În esenţă, înţelegem că patru prieteni s-au constituit într-un tribunal ad hoc pentru a acuza de ignoranţă şi a-i contesta astfel renumele un al cincilea prieten (acuzatul), adică Petrarca însuşi. Îi contestă faima şi învăţătura afirmând că, în fond, „omul nu e atât de mare” şi că, de altfel, mai ales în filosofie, e destul de ignorant. Petrarca se apără socratic prin recunoaşterea vinii, arătând disponibilitatea de a recunoaşte ignoranţa imputată. Şi atunci, care ar fi miza unui proces în care acuzatul îşi recunoaşte vina? Ei bine, miza este că felul în care înţelege să îşi recunoască vina deschide de fapt un alt proces: este procesul acuzatorilor constituiţi în tribunal, procesul legitimităţii înseşi a acestui tribunal, adică procesul temeiului pe care se poate sprijini acuzaţia de ignoranţă filosofică. Acest temei este, desigur, cunoaşterea, căci numai de la înălţimea unei cunoaşteri superioare se poate profila cu claritate ignoranţa. Dar este cunoaşterea un temei suficient pentru a defini umanitatea omului şi, astfel, pentru a-i reduce ignorantului umanitatea? Ce tip de vină este ignoranţa pentru om şi cine o judecă? Ce ne mai rămâne după ce am fost socotiţi lipsiţi de cunoaştere? Este cunoaşterea instanţa ultimă şi hotărâtoare pentru ceea ce este sau pentru ceea ce trebuie să fie omul?

În apărarea sa, Petrarca formulează o opoziţie între două modele de cunoaştere: primul model este cel al „filosofiei naturii”, în jurul căruia se constituie paradigma cunoaşterii „ştiinţifice” a lumii. Cei patru „acuzatori” ai lui Petrarca sunt reprezentanţii aristotelicieni ai acestei paradigme, care, de altfel, se identifică în epocă cu aristotelismul, singura filosofie disponibilă ce oferea platforma unei cercetări a naturii. Din cele relatate de Petrarca (62) cu privire la modul în care decurgeau întâlnirile cu aceşti aristotelicieni, era vorba despre o orientare specifică universităţilor italiene, unde aristotelismul, în interpretarea sa averroistă, era utilizat în cadrul studiilor de medicină şi cercetare aplicată a naturii (biologie şi fizică), şi nu în chestiuni teologice. Aşadar, acuzaţia de ignoranţă este formulată în baza acestei orientări, iar ea implica faptul că Petrarca ar fi fost un om de litere respectabil, dar ignorant în ceea ce priveşte paradigma cercetării pure a naturii. Această sciziune în two cultures⁶ ne este astăzi familiară: pe de o parte, paradigma filologică, pe de alta, paradigma ştiinţelor reale; pe de o parte, cei ce citesc biblioteci, pe de alta, cei ce calculează. Însă aici nu suntem decât în mod secundar în faţa problemei secesiunii culturii descrise de C.P. Snow în 1959, pentru că al doilea model, cel formulat în replică de Petrarca, nu este centrat pe filologie sau, în genere, „pe carte”. Ceea ce pune în joc Petrarca aici este sensul cunoaşterii în orizontul moralei creştine. Nu „omul de litere” i se opune cercetătorului, ci cel care face din viaţa sa miza unei salvări, încercând să devină mai bun şi să îi facă pe alţii mai buni. Binele, fericirea, convertirea de sine…, toate acestea sunt „realul” într-o măsură mai mare decât realismul orientării în cunoaşterea realităţii. Ceea ce critică Petrarca aici este acea poziţie scientistă care taxează drept ignoranţă angajarea religioasă, altfel spus, lipsa de detaşare sapienţial-superioară faţă de chestiunile ce ţin de credinţă. Aşadar, reproşul celor patru constituie pentru Petrarca prilejul de a argumenta împotriva imperativului „detaşării” susţinut de teoria dublului adevăr din aristotelismul averroist, conform căreia avem acces la adevăruri ale filosofiei naturii, care pot fi altele decât adevărurile credinţei.

Idealul lui Petrarca îl constituie un om „unificat” pentru care a fi bun, a face binele, a se pregăti pentru salvare sunt chestiuni ce depăşesc de departe faptul de a cunoaşte natura; angajarea în adevărurile credinţei îl poziţionează într-un scepticism de factură teologică cu privire la capacitatea oamenilor de a investiga şi de a înţelege natura în calitatea sa de rezultat al unui act creator. Argumentul acestui scepticism este următorul: natura creată este un obiect al complexităţii absolute, care prin chiar complexitatea sa îşi mărturiseşte Autorul. Argumentarea este preluată din Cicero, care vorbeşte aici „ca un apostol” (90): în rezumatul lui Petrarca, dacă un instrument care reproduce mişcările astrelor şi poziţionarea lor (un model al cerului) nu poate fi bănuit că ar fi putut apărea din întâmplare, ci este evident că el apare ca urmare a raţiunii creatorului său (astronomul) şi a artei sale, cu atât mai mult atunci cerul ca atare, cu legile mişcărilor corpurilor sale, nu ar fi putut apărea din întâmplare oarbă, ci trimite la un autor mai complex decât creaţia sa⁷ (88). Dar, ca obiect complex, natura nu îşi are adevărul decât în întregul ei, chestiune ce îl implică şi pe creatorul ei. Aşadar, orice investigaţie limitată şi cu mijloace limitate (mintea omului) asupra unui întreg de o complexitate infinită (natura – creaţie a lui Dumnezeu) este condamnată la parţialitate şi deci la eşec. Acesta este scepticismul incomensurabilităţii cunoaşterii, care, cel puţin în elementele sale de bază, anticipează poziţia lui Nicolaus Cusanus de peste aproape un secol şi care îşi are originea în cartea a XII-a din De civitate Dei a lui Augustin (132). În acest scepticism se fundamentează tema „erorilor filosofilor”, prezentă în mai multe pagini din Despre ignoranţă: multiplicitatea zeilor, necunoaşterea fericirii de către Aristotel, constituirea lumii din atomi, susţinerea eternităţii lumii etc.

Apoi, în pledoaria lui Petrarca, credinţa nu ţine de simpla speranţă a unei promisiuni sau de ceea ce a devenit odată cu Pascal un pariu; ea ia expresia radicală a lui Augustin (De civitate Dei, XX, 9,1): chiar acum biserica este împărăţia lui Christos şi împărăţia cerurilor (ergo et nunc ecclesia regnum Christi est regnumque caelorum)⁸, unde credinţă înseamnă asumarea certitudinii nemuririi ca fapt în istoria creştină a lumii, care este structurată de Augustin (De trinitate, XIII, cf. „Despre ignoranţă”, 66) în trei intervenţii ale lui Dumnezeu însuşi: 1. căderea ca expresie a puterii; 2. răscumpărarea prin Christos ca expresie a dreptăţii (a justiţiei divine); 3. mântuirea ca putere a justiţiei. În această lectură teologică a istoriei se întemeiază propria viziune a lui Petrarca asupra istoriei şi asupra esenţei omului, idei care trebuie să orienteze înţelegerea umanismului petrarchian, căci, în graba de a-l moderniza pe Petrarca, umanismul său a fost imprudent interpretat fie ca o parte a unei eliberări de tip iluminist de sub diverse instanţe tutelare, fie ca un demers de recuperare filologică a romanităţii. Formula „evului întunecat”, care îi aparţine, este într-o anumită măsură responsabilă de această interpretare.

Într-o scrisoare către Agapito Colonna din 1359, Petrarca mărturiseşte că proiectul său De viris illustribus (o lucrare istorică al cărei proiect a suferit modificări de-a lungul timpului) se opreşte la istoria romană adevărată şi veche şi că personalităţile ilustre ale timpului său şi ale vremurilor cu puţin anterioare (căci este vorba despre generaţiile anterioare ale familiei Colonna, deci despre secolul al XIII-lea şi, probabil, al XII-lea, deoarece Petrarca se referă la tatăl şi la unchiul lui Agapito) sunt atât de puţine încât „Nolui autem pro tam paucis nominibus claris, tam procul tantasque tenebras stilum ferre” („Nu am vrut însă pentru aşa de puţine nume vestite să-mi duc pana atât de departe şi prin atâta întunecime”). Astfel că Petrarca, aici, califică vremea sa (secolul al XIV-lea) şi secolul anterior (probabil câteva secole anterioare) ca fiind tenebroase din pricina lipsei de personalităţi. Nu este deloc evident ceea ce presupune Th.E. Mommsen în celebrul său articol Petrarch’s Conception of the „Dark Ages”, anume că, odată ce Petrarca a stabilit limita istoriei sale la Titus Flavius Vespasianus (adică a doua jumătate a secolului I e.n.), înseamnă că întunecarea cuprinde întreaga perioadă ce urmează⁹, aceasta fiind, în acest caz, prima ocurenţă a unui imens ev întunecat. În înţelegerea sa, declinul imperiului roman ar marca o epocă a decadenţei şi a insignifianţei istorice, astfel încât ea s-ar propaga până în zilele lui Petrarca. Astfel, concepţia lui Petrarca cu privire la istorie ar fi una „modernă”, anticipând reprezentarea secolului al XV-lea asupra succesiunii epocilor istorice: Antichitate, Ev Mediu şi era cea nouă, a Modernităţii. Se poate încă accepta, desigur, demersul edificator al lui Th.E. Mommsen în ceea ce priveşte atitudinea lui Petrarca faţă de secolele desemnate de noi sub conceptul de Ev Mediu (concept folosit ca atare din secolul al XV-lea). Împărţind istoria în trei perioade, cea de strălucire a Romei, cea de decadenţă şi una nouă şi împlinitoare ce stă să vină, Petrarca ar fi anticipat demarcarea umanistă¹⁰ a istoriei. Apoi, Th.E. Mommsen aduce drept argument statistica numelor folosite explicit de Petrarca (Petrarca citează extrem de puţini „medievali”) şi raportarea sa constant critică şi lamentativă la „vremurile decadenţei”, care indică un dor de a se despărţi de propria-i epocă ori un sentiment al exilului. Versurile decisive din Epistolae metricae (III, 33 – citate de Th.E. Mommsen) consemnează limpede această atitudine de deplângere a evului (ce se întinde pe secole întregi) şi formulează, sub expresia dorinţei de a fi trăit în alt timp, un concept al propriei epoci ca nostrum medium tempus: „Ar fi trebuit să mă nasc fie mai devreme, fie mult după acest timp/ Căci a fost şi, probabil, va fi un ev mai fericit./ Vezi că în timpul nostru de mijloc s-au împreunat deşănţarea şi răutatea (…)/ Talentul, virtutea şi gloria au pierit de pe lume;/ şi ţin de împărăţire norocul şi plăcerea”¹¹.

Însă este interesant de observat că toate citatele pe care Th.E. Mommsen le aduce în sprijinul construcţiei sale ţin de operele de până în 1363, iar cele din operele târzii (De ignorantia şi Apologia contra cuiusdam anonymi Galli calumnias) cu care încearcă să îşi susţină mai departe teza sunt decupate şi citite aproape în contrasens. În 1373, Petrarca scrie Apologia…, unde, ca, de altfel, peste tot în De ignorantia (1371), apare ideea dantescă¹² a neşansei celor vechi de a nu fi trăit revelarea adevărului christic¹³: „Desigur, nu le putea fi evident acelora adevărul, căci adevăratul soare al dreptăţii încă nu strălucise pentru ei. Totuşi, printre erori, luminau spirite alese, şi de aceea nu erau mai puţin pătrunzători ochii, cu toate că erau înconjuraţi de întunecime şi de o pâclă neguroasă, astfel că li s-ar cuveni mai degrabă milă pentru soarta nefericită decât ură pentru faptul că erau în eroare”¹⁴. Pentru Th.E. Mommsen, acest fragment ar ilustra inversarea metaforei creştine originare, anume aceea care formula aurora creştinismului ca moment luminos de demarcare faţă de „întunericul” Antichităţii păgâne: „Antichitatea, până acum considerată ca Evul Întunecat, a devenit acum un timp al luminii care trebuie reinstaurată; pe de altă parte, era ce urmează Antichităţii era înecată în obscuritate”¹⁵. Totuşi, cuvintele lui Petrarca par a fi mai puţin revoluţionare şi nu fac decât să repete o poziţie pe care o găsim frecvent atât la el, cât şi la antecesori. Iată-l, de pildă, pe Dante (Infernul, cântul 4), care, la intrarea în celebrul limbo, îl pune pe Vergiliu (în calitate de ghid în infern) să explice motivarea religioasă a damnării celor fără vină, care, pur şi simplu, au trăit înainte de Christos (precum Vergiliu însuşi), şi spune: „Ei n-au păcătuit; şi dacă au făcut vreun bine, nu-i de ajuns, fiindcă n-au primit botezul, care este poarta credinţei pe care tu o împărtăşeşti. Şi dacă au trăit înainte de creştinism, nu l-au iubit după lege pe Dumnezeu: şi printre aceştia mă număr eu însumi. Pentru aceste greşeli, nu pentru alte răutăţi, suntem pierduţi, şi doar cu atâta pedepsiţi că fără de speranţă trăim cu dorinţa”¹⁶. Iar Dante îi deplânge: „Mare durere (gran duol) mi-a cuprins inima când l-am priceput, fiindcă lume de înaltă valoare am cunoscut, care în acel limb era suspendată”.

Această paradigmă, să o numim convenţional „dantescă”, reverberează în mai multe locuri în De ignorantia. Iată-l pe Petrarca suferind la rându-i pentru Cicero: „adesea, citindu-l, mi se făcea milă de soarta lui şi suspinam îndurerat (dolens) tăcând cu mine însumi, pentru că bărbatul acela nu îl cunoscuse pe Dumnezeu cel adevărat; căci a pierit cu puţini ani înainte de naşterea lui Christos şi moartea i-a închis ochii, vai!, când aproape se încheie noaptea de rătăcire (nox erratica) şi întunericul, şi era începutul adevărului, iar aurora luminii adevărate şi soarele dreptăţii se înstăpâneau” (75). Apoi, el remarcă faptul că Epicur şi ceilalţi filosofi vechi nu putuseră cunoaşte facerea lumii prin cuvântul lui Dumnezeu, dar că pretinşii filosofi cu care polemizează, de vreme ce nici ei nu pricep acest adevăr, sunt mult mai greu scuzabili: „Căci până şi un linx poate să nu vadă în întuneric; dar cel care, în lumină, cu ochii deschişi nu vede este cu totul orb” (130).

Întunericul desemnează propriu-zis la Petrarca perioada necreştină, Antichitatea, dar şi contemporaneitatea sa în măsura în care mai existau oameni care, nefiind credincioşi, trăiau în întuneric. Nu este vorba aşadar despre o radicală răsturnare a metaforei lumină-întuneric, aşa cum a văzut-o Th.E. Mommsen, ci, mai degrabă, despre o tratare diferenţiată a „ingeniilor” antice, care chiar în lipsa „luminii” au avut spiritualitatea anticipatorie a revelării adevărului. Există totodată o congruenţă a celor trei epoci „istorice” cu împărţirea teologică augustiniană a istoriei (cădere-putere, răscumpărare-justiţie, mântuire-putere a justiţiei). Primele două perioade sunt însă fluctuante, în sensul în care aici încă se amestecă lumina cu întunericul şi în sensul în care a doua perioadă este marcată de dinamica convertirii; de aceea, Petrarca poate, pe de o parte, să susţină accesul epocii sale la lumină şi, pe de alta, faptul că aceasta este încă un timp neclar al luptei pentru salvare; Antichitatea este, la fel, un timp întunecat, dar în care scintilează spiritele anticipatoare ale luminii creştine.

Cicero, de pildă, se arată în unele pasaje „ca un apostol” (De ignorantia, 76, 90 sqq.), mai ales acolo (83) unde anticipează monoteismul şi creaţia. În acele locuri, afirmă Petrarca, el se depăşeşte pe sine înălţându-se (75, „colligit sese”). La fel şi Platon, care, chiar dacă nu a cuprins cu totul adevărul¹⁷, a fost „totuşi zărit de el şi de care s-a apropiat mai mult decât ceilalţi” (155), alături de Cicero, Pliniu, Plotin, Macrobius, Porfir, Censorinus şi Iosephus. Umanismul ca studiu al acestor priviri anticipatoare este aşadar esenţialmente o interpretatio christiana istorică a gândirii filosofice păgâne. Aceşti autori merită preocupare (studium) în măsura în care au aproximat lumina şi adevărul chiar în situaţia lor istorică cufundată în întuneric şi neadevăr. Şi chiar în operele acestor „apostoli vizionari” Petrarca găseşte pagini care „nu ar fi trebuit scrise şi citite, decât pentru ca, odată citite şi cunoscute fleacurile despre zei, să stârnească în sufletele cititorilor iubire de Dumnezeul unic şi de adevărata divinitate, precum şi dispreţuirea superstiţiei străine şi respectul faţă de religia noastră. Căci în nici un fel nu este mai limpede cunoscut orice lucru decât punându-i-se alături contrariul său; nimic nu face mai iubită lumina decât ura faţă de întuneric” (108). De aici pleacă şi îndelunga denunţare, în De ignorantia, a „erorilor filosofilor”, denunţ care împarte lumea gânditorilor în „filosofii noştri”¹⁸, anume cei care cercetează cu credinţă, şi ceilalţi care, precum Aristotel şi Averroes, nici măcar nu intră în raza privirii anticipatoare a adevărului revelat. De aceea, credinţa apare ca o structură de segmentare a istoriei şi, sub aspectul ei anticipator, de configurare a moştenirii antice. Însă, faţă de medium nostrum tempus (Evul Mediu), Petrarca nu are o atitudine de respingere echivalentă cu cea manifestată faţă de întunecarea păgână. Criticile sale ating mai degrabă zone stilistice ale limbii scolasticilor („insanum et clamosum vulgus scolasticorum” – De ignorantia, 155) şi se referă, chiar în De ignorantia, la hipertrofierea genului comentariului.

Orientarea lui Petrarca este determinată de uriaşa sa cunoaştere şi descoperire a literaturii latine romane. Şi este adevărat că, în felul acesta, platforma umanismului se fixează în romanitatea latină, însă nu este mai puţin adevărat că umanismul petrarchian nu se reduce la un revival al romanităţii. Într-adevăr, figura care este chemată să instituie această re-umanizare a romanităţii din perspectivă creştină este Marcus Tullius Cicero, arhetip al omului de litere ce are în grijă şi în păstrare prin scris viaţa limbii, unde locuieşte cu autenticitatea expresiei sale ireductibile. Aceeaşi aderenţă la expresia limbii latine o avem şi în cazul lui Petrarca. Adâncirea într-o limbă latină clasică reapropriată a constituit pentru Petrarca prilejul de a sesiza obligaţia autenticităţii în raport cu facticitatea limbii. El are mereu în vedere obligaţia de a sta într-un raport personal cu limba, astfel încât evul întunecat, acolo unde se situează şi pe sine, este marcat ca atare prin uitarea grijii faţă de limbă, o uitare care ia forma aparent pozitivă şi abundentă a producţiei de scrieri, dar în care nu se gândeşte acţiunea edificatoare şi creatoare a limbii pentru un sine. De aici rezultă critica pe care o aduce comentatorului, care este un om ce îşi înstrăinează sinele în parazitarea expresiei de sine a altuia: „Cât de mare este însă mulţimea aceasta – să-i numesc oare comentatori ai unor opere străine, ori jefuitori? – mai cu seamă în vremea de acum o va mărturisi înaintea altora, cu glas limpede şi revendicativ, dacă ar putea vorbi, Cartea Sentinţelor, care a îndurat o mie de asemenea meşteri” (157).

Studia humanitatis, programul de studii¹⁹ al formării umaniste iniţiat de Petrarca şi continuat de mişcarea umanistă, îşi ia ca punct călăuzitor filosofia morală²⁰. În cele cinci discipline ale acestui curriculum erau cuprinse gramatica, retorica, poetica şi istoria, toate acestea ordonate pe liniile de câmp ale filosofiei morale. Finalitatea studiilor nu era atât o performanţă în cunoaştere (de aceea, în fond, „marii renascentişti” nu se propuneau ca specialişti, ci ca uomini universali), cât un traseu de formare personală în spiritul unei vieţi bune şi drepte (recte vivere). Aceste umanista erau angajate ca tehnici de iniţiere şi formare practică a sinelui, al cărui orizont era circumscris de scopul unei inserţii morale în lume: ars bene beateque vivendi („arta de a trăi bine şi fericit”). Aşadar, şi caracterul formativ al umanismului impunea prin disciplinele sale o regulă de viaţă şi o atitudine practică de asumare a unei morale ce sporeşte continuu prin studiu şi potenţează la rându-i râvna pentru studiu.

Însă aceste detaşări nu sunt făcute din vreun avânt modernizator, ci este de fiecare dată vorba despre o corecţie din perspectivă augustiniană, care, aşa cum se observă cu prisosinţă în toată opera lui Petrarca, invită la observarea atentă a motilităţii sinelui şi la supravegherea neostoită a reverberaţiilor pe care le suferă interioritatea, acţiuni din care se ridică auctorialitatea centrată pe sine, fără ca acest lucru să desemneze deja un autor de impresii subiective (ficţional). În continua raportare narativă la sine ce-i revine autorului nu este egolatrie, ci grija faţă de suflet²¹, privirea ce veghează mereu asupra sinelui, grija faţă de sine²². Avem de-a face aici cu o prelungire a ideii de exerciţiu spiritual în ideea de autor ce îşi expune sinele în scris: scriitorul este un ascet al sinelui, un practicant al analizei sinelui care, prin scris, se purifică confesiv²³. Acesta este sensul spiritual în care se înscrie viaţa umanistului: autoexaminarea prin scris, o scriere curativă ce epurează păcatul şi îl exteriorizează. Pe lângă tradiţia monastică a studiului ascetic, Petrarca formulează un umanism care doreşte să lărgească studiul Scripturii şi producerea de comentarii prin acel scriitor pentru care frecventarea bărbaţilor iluştri (luminaţi) ai Antichităţii şi expresia auctorială personală au drept miză finisarea sinelui.

„Ascensiunea pe muntele Ventoux”, o relatare epistolară a lui Petrarca, este ilustrativă pentru ceea ce înseamnă această scriitură curativă a sinelui. Căci ceea ce trece drept „exerciţiu de stil”²⁴ este în fond ceva străin angajamentului faţă de scriere. În data de 26 aprilie 1336, Petrarca împreună cu fratele său şi cu doi servitori urcă pe vârful muntelui Ventoux. „Cucerirea muntelui” a putut însemna pentru interpreţii moderni prima excursie montaniardă în sensul recreerii şi al turismului gratuit, prima experienţă estetică în faţa „frumuseţilor naturii”, aşa cum, de altfel, o declară Petrarca: „purtat numai de dorinţa de a vedea înălţimea însemnată a locului”²⁵. Însă, pe parcursul relatării, ceea ce era o plimbare recreativă se transformă în reflecţie asupra unui traseu iniţiatic şi ascetic. Petrarca părăseşte curând „calea directă către înalt” („compendiaria via ad altiora”), încercând să găsească un acces lăturalnic şi mai facil („sperare me alterius lateris faciliorem aditum”) decât „drumul drept” („iter rectius”). În consecinţă, Petrarca se afundă pe un traseu cu multe ocoliri şi obstacole („per valles errabam” – „rătăceam prin văi”), care nu face altceva decât să îl obosească şi îl îndepărteze tot mai mult de vârful muntelui. Lucrul acesta s-a repetat de mai multe ori într-un interval de câteva ore („ter aut amplius intra paucas horas contingit”), de fiecare dată având loc o conjuncţie între ideea de a părăsi drumul drept şi „uitarea” a ceea ce s-a întâmplat ulterior, urmând oarecum speranţa absurdă de a găsi printr-un drum ce duce „în jos” („iterum ad inferiora”) o cale de acces la ceea ce se găseşte „sus”. Într-un final, Petrarca înţelege că „nu se poate ca ceva corporal să ajungă în înalt coborând” („nec fieri potest ut corporeum aliquid ad alta descendendo perveniat”). Petrarca ajunge la un moment de reflecţie asupra fluctuaţiilor sinelui în ascensiunea spre vârf şi „îşi spune sieşi”, desfăşurând interpretarea călătoriei ca parabolă: „Ceea ce ai păţit de atâtea ori astăzi pe parcursul urcării acestui munte, aşa să ştii că ţi se va întâmpla şi ţie, şi multor altora în urcarea la viaţa cea fericită; dar acest fapt nu este de sesizat atât de uşor pentru că mişcările corpului sunt în deschis, pe când cele ale sufletului sunt invizibile şi ascunse. Viaţa pe care o numim fericită este situată într-un loc înalt; după cum se spune, o cale dificilă duce până la ea. Multe urcuşuri se înalţă mereu şi drumul trebuie parcurs cu paşi luminoşi din virtute în virtute; în vârf este finalitatea tuturor şi sfârşitul căii înspre care se îndreaptă peregrinarea noastră”²⁶. Astfel că aceste reflecţii au darul de a-i reda vigoarea pierdută în dezorientarea spirituală şi îl mobilizează în ascensiunea spre vârf, care, odată atins, este prilejul unei contemplări estetice²⁷ a spectacolului naturii. Peisajul, cu norii la picioare şi cu Alpii înzăpeziţi în depărtare, poartă fluxul liber al memoriei înspre imagini ale amintirii. Sinele este din nou răpit, de data aceasta de frumuseţea exteriorităţii. Revenind şi „ridicând după exemplul corpului şi sufletul la cele înalte”²⁸, Petrarca citeşte un pasaj din Confesiunile lui Augustin, deschizând cartea la întâmplare: „Şi oamenii merg să admire munţii înalţi, enormele talazuri ale mării, marile cascade ale râurilor, ţărmul oceanului, revoluţiile aştrilor şi uită de ei înşişi”²⁹. Dincolo de rătăcirea ispitei de a găsi drumul mai uşor către înalt, pândeşte, iată, rătăcirea de sine în ceea ce astăzi am numi sublim. Petrarca nu găseşte sublimul ca ridicare a conştiinţei de sine deasupra imensităţii naturii, ci, urmându-l pe Augustin, vede sublimul ca pierdere a atenţiei faţă de sine sau, cum spusese deja Meister Eckhart, ca pierdere de sine în imaginile lumii: „am închis cartea înfuriat pe mine însumi, deoarece acum tocmai ce eram absorbit de cele terestre, eu care trebuia să fi învăţat deja de mult timp chiar de la filosofii păgâni că nimic nu este de contemplat în afara sufletului, faţă de înălţimea căruia nimic nu este înalt”³⁰. Atitudinea lui Petrarca se modifică radical: ceea ce la început era impetuozitatea ardorii juvenile de a se avânta pe culmi devine acum conştiinţă avertizată, întoarsă către sine („in me ipsum interiores oculos reflexi”) de cuvintele convertitoare ale lui Augustin. Ascensiunea pe muntele Ventoux este relatarea unei înălţări de sine deasupra naturii, astfel încât, după modificarea sufletească ce a avut loc, vârful muntelui „părea de un cot înălţime faţă de înălţimea contemplării omeneşti”³¹.

Adevărata ascensiune este, în consecinţă, înălţarea de sine deasupra dorinţelor mundane obţinută prin convertirea sensului unui urcuş fizic în sensul unei urcări sufleteşti, o întoarcere către sine declanşată de scrierea lui Augustin. Aşadar, pentru Petrarca, se pare că scrisul (şi scrisoarea în genere) nu este nici stil, nici beletristică, nici confesiune estetizată, nici notare de impresii, nici ficţiune; iar dacă există o elocvenţă, atunci ea serveşte acestui sens strict al scrierii, anume de a fi o pragmatică a modificării celuilalt, de a declanşa în mod eficace ameliorarea posturii şi stării sinelui sau, cum reia Petrarca aceeaşi idee peste ani în De ignorantia (143), nu de a informa, ci de a-l face pe celălalt mai bun, aşa cum o fac în scrierile lor „filosofii noştri”³²: „a căror primă şi ultimă intenţie este de a-l face bun pe cel ce ascultă şi pe cel ce citeşte: ei nu doar dau învăţătură despre ce este virtutea şi viciul (…), ci deopotrivă strecoară în suflete iubirea şi preocuparea pentru ce este cu adevărat bun”³³. Aşadar, dacă vorbim despre o ars vitae la Petrarca, aceasta nu este o stilistică seculară a subiectivităţii³⁴, ci o modalitate de înălţare la humanitas.

Apoi, nici valorizarea Antichităţii nu este atât de necondiţionată şi de categorică, fiindcă muntele Ventoux ia şi chipul „uriaşilor” antici, ce se transformă după înălţarea revelaţiei în „pitici” care abia au întrezărit adevărul.

Departe de a fi o preţuire entuziastă a Antichităţii³⁵ ca „renaştere” a „valorilor antice”, a „centralităţii omului” sau a „filologiei”, umanismul petrarchian este expresia unei interpretări a esenţei umanităţii care afirmă că omul este „înălţat” şi salvat prin credinţa creştină. Umanismul petrarchian este primul care formulează explicit modelul unui homo christianus ce se înalţă deasupra Antichităţii într-o manieră moştenitoare, adică într-o manieră în care îşi află caracterul propriu (ethos-ul sau moralitatea) în temeiul depăşirii şi înălţării decisive deasupra Antichităţii: umanismul petrarchian nu este renaştere a romanităţii³⁶, ci aducere a romanităţii la împlinirea ei creştină³⁷: „Aşa să citim filosofie, poezie şi istorie încât totdeauna Evanghelia lui Christos să sune în urechea sufletului: numai prin ea suntem suficient de învăţaţi şi fericiţi; fără ea, cu cât vom fi învăţat mai multe, cu atât vom fi devenit mai neînvăţaţi şi mai nefericiţi; la ea trebuie raportate toate precum la vârful citadelei adevărului; pornind de la ea, ca de la unicul fundament imobil al adevărurilor scrise, se supraînalţă în întregime sârguinţa umană”³⁸.

Cu toate că, în reprezentarea comună, umanistul Renaşterii este identificat cu un enciclopedist de geniu care îşi dedică viaţa cunoaşterii (într-o formulare filtrată de faustismul romantic), trebuie să acceptăm că, cel puţin în formularea sa originară ce apare programatic la Petrarca, el propune, mai întâi şi în cele din urmă, un profil moral. Aici intervine, de altfel, şi mesajul limpede şi viguros al pledoariei lui Petrarca din De ignorantia: miza umanismului nu este cunoaşterea, ci devenirea morală a sinelui şi travaliul studios şi reformator în vederea edificării morale de sine. De altfel, Petrarca se propune el însuşi ca un moralist şi a fost recunoscut ca atare de contemporaneitatea sa, chiar într-o declaraţie oficială a dogilor Veneţiei, care îi recunoşteau titlul de cel mai mare filosof al moralei în urma promisiunii sale de a-şi dona biblioteca patrimoniului veneţian³⁹.

Moralis, se ştie, este traducerea lui Cicero din De fato pentru grecescul ethikos. Şi astăzi mult abuzata vorbă a lui Heraclit, „ethos-ul îi stă omului drept daimon”, îşi mai are încă îndreptăţirea, în măsura în care „de-al cui eşti”, „de unde eşti de loc”, „pe unde ai umblat”, „ce ştii să faci”, „graiul şi portul” constituie încă făptura omului ce vorbeşte despre firea lui. Iar făptura sa nu este altceva decât menirea sau destinul firii sale viitoare (factura). Aşadar, ceea ce spunea Heraclit este limpede: nu o soartă ticluită de zei determină fapta omului, ci provenirea strămoşească şi moştenitoare a locului, a timpului, a limbii şi a tuturor „caracterelor”. Nu altceva reclamă în latină mos, moris decât menirea de a înfăptui în conformitate cu moştenirea; de aceea, morala se referă la moştenirea tradiţiei (mos maiorum), adică la ceea ce trece prin timp, pierzându-se, sărăcind şi devenind, în ceea ce păstrează şi transmite, ceva mai esenţial şi mai nobil, un lucru care este menit doar să înalţe altceva mai presus de sine. Moralitatea invocată de Petrarca nu ţine de o filosofie morală a moravurilor, ci este acest înţeles al lui mos, moris ca moştenire care se sacrifică în transmitere suportând o înălţare deasupra sa; iar pentru Petrarca, moştenirea Antichităţii este orizontul de realizare (conştientizare) a acestei înălţări deja produse.

Moştenirea aceasta nu este însă gândită ca o întoarcere la antici. Ea este privită, aşa-zicând, deja de „sus”, adică de la înălţimea a ceea ce s-a ridicat şi stă deja peste ea: numai în această calitate Antichitatea poate veni ca moştenire. A moşteni o casă, de pildă, înseamnă a o moşteni ca pe ceva îndreptăţit al tău, ca pe ceva ce a fost lăsat (ceea ce înseamnă pierdut şi transmis) moştenire ca să suporte edificiul unei noi locuiri şi care obligă la preluare în virtutea provenienţei acelui „al tău”. În timp ce strămoşii sunt numai aceia care au sesizat posibilitatea înălţării deasupra lor, adică propriul lor statut de „lăsători de moştenire”, moştenitorii sunt cei care trebuie să o împlinească în felul propriu, nu ca simplă repetare, şi să o edifice într-un fel nou ca „a lor”. Ei îşi vor primi întotdeauna moştenirea în forma locuirii proprii şi vor păstra din vechea locuinţă numai ceea ce este demn de a se ridica până la ei înşişi. În modul lui Petrarca de a prelua „casa” Antichităţii, nu toţi antecesorii au rangul de strămoşi; aşadar, nu toţi s-au ridicat la nivelul privirii ce îşi recunoaşte în forma ethos-ului propriu strămoşii lăsători de moştenire şi nu toţi s-au situat în perspectiva posibilităţii ca acel ceva provenient să stea pe umerii lor şi să se înalţe astfel deasupra lor.

Modelul înţelegerii moştenirii ca înălţare deasupra este conţinut, ca raportare a şcolilor din catedrale (din secolul al XII-lea) la Antichitate, în celebra spusă a lui Bernard de Chartres „nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes”⁴⁰ („suntem ca nişte pitici stând pe umerii giganţilor”); modelul este transpus şi în raportarea creştinismului la premisele sale iudaice, astfel încât ilustrarea pe care o ia în vitraliul catedralei din Chartres îi prezintă pe „micii” evanghelişti Matei, Marcu, Luca şi Ioan stând pe umerii giganţilor profeţi Isaia, Ieremia, Iezechiel şi Daniel. Acelaşi model funcţionează şi în cazul lui Petrarca, numai că într-o monstruoasă inversare de roluri: giganţii sunt „filosofii noştri” care au văzut „soarele dreptăţii” şi „lumina adevărului”. Moştenirea Antichităţii este atunci studiul acelor autori care au sesizat posibilitatea înălţării deasupra timpului lor şi, datorită felului lor de a vorbi şi de a fi (more antiquorum), posibilitatea unui alt timp şi a unei modalităţi mai înalte de a fi; astfel că moştenirea, adică preluarea activă a ceea ce au lăsat ei, nu se face ca întoarcere la sau ca emulaţie a anticilor, ci ca studium al acelei părţi a Antichităţii care manifestă humanitas, adică cea care a avut deja în chip pregătitor în raza privirii înălţarea moştenitoare a umanităţii – altfel spus, înălţarea morală a omului la umanitatea răscumpărată.

Humanitas este pentru Petrarca acest lucru: recunoaşterea esenţei proprii prin studiul înălţării morale a umanităţii pornind de la moştenirea sa romană, un studium, adică o străduinţă ce răzbate neîncetat tot mai departe în ridicarea morală a omului la humanitas. Dar, în acest sens, anume ca studium, preluarea moştenirii Antichităţii se află mereu sub judecata ce desparte înălţarea morală a umanităţii care a făcut posibilă însăşi sesizarea lui humanitas în câmpul moştenirii antice de restul Antichităţii, care nu se ridică la demnitatea vorbirii profetice despre acea înălţare. Iar o astfel de judecată implică o pre-înţelegere a istoriei, căci, ca luare la cunoştinţă a moştenirii sale, ea o socoteşte numai pe aceasta ca istorie a sa. Dar care este amintita înălţare morală de unde pleacă această judecată critică în calitate de studium humanitatis?

S-ar putea ca aşa-zisa opţiune a lui Petrarca pentru filosofia morală să fie, pe urmele lui Augustin, asumarea unei filosofii creştine a istoriei⁴¹. El citeşte şi selectează Antichitatea proiectând grila moralităţii moştenitoare: Antichitatea e meritorie pentru că, în firave fragmente de lumină, anunţă esenţa creştină a omului, adică humanitas. Aproximativ un secol mai târziu, hermetismul se va arăta astfel ca o preluare a „filosofiei morale” petrarchiene, în măsura în care înţelepciunea veche a lui Hermes Trismegistul îl anunţă pe Christos şi înălţarea omului ca logos divin. În sens hermetic, nu doar romanii au contribuit la realizarea acestei humanitas, ci întreaga înţelepciune a lumii, acea prisca theologia – care în modalitatea sa profetică orientează umanitatea în ansamblu către destinul ei istoric de înălţare morală, astfel încât creştinismul este gândit ca umanitatea moştenitoare a cunoaşterii umanităţii în ansamblul ei. În De ignorantia, sensul expresiei „Aristotel a fost doar un om” este că statutul său e unul ce nu are acces la humanitas ca înălţare. În acest sens, Aristotel nu face parte din moştenirea ce apare în viziunea lui humanitas. În fond, nici Cicero nu se ridică la humanitas, însă participă totuşi la moştenirea ei întrucât o pregăteşte. Înălţarea la humanitas este mediată de convertire şi părăseşte statutul simplu de uman, astfel încât humanitas descrie existenţa unei soluţii de continuitate între humanum şi divinum.

Atunci când cercetarea istorică modernă demarchează Renaşterea ca renaştere a literelor latine şi, în acest sens, totodată umanismul, văzând, printre altele, în Petrarca pe „părintele umanismului”, ea lucrează deja cu un concept al umanismului ce nu mai are legătură cu humanitas gândită originar. Istoricii secolului al XIX-lea (G. Voigt şi J. Burkhardt) delimitează Renaşterea ca epocă istorică plecând de la un înţeles al istoriei care înseamnă progres în cucerirea autonomiei omului prin cunoaştere, prin afirmarea sa drept centru de referinţă în valorile unui uomo universale. Umanismul este aici o subdeterminare a iluminismului, locul unde, de altfel, se întemeiază sensul moralităţii ca eliberare de recunoaşterea oricărei moşteniri şi ca pură moralitate a moravurilor (a lui trebuie în sine). F. Nietzsche a observat în Genealogia moralei că regula moralei moravurilor nu este abstracţiunea imperativului categoric, ci concretul unei penalităţi convenite (negociate) care se prezintă ca revanşă a josnicului şi a neputinţei plebee. Regula morală a moravurilor este personajul Shylock, care vine să îşi ia the pound of flesh în numele îndreptăţirii reciprocităţii umane, clamând revenge (penalitate) tocmai în numele secundarităţii, al precarităţii şi al defetismului iudeu. El îşi cere dreptul în numele umanităţii ca egalitate şi reciprocitate a oamenilor (Neguţătorul din Veneţia, III. 1. 49-61) şi prin aceasta declamă umanismul în sensul unei esenţe naturale a oamenilor, şi nu în sensul lui humanitas⁴². Moralitatea moravurilor ţine de un umanism care trece de la natură la valoare şi care apare ca „program intelectual” al unui set de valori. Însă umanismul petrarchian al lui humanitas este mai degrabă o profesiune de credinţă ce asumă modul de viaţă nu în orizontul moravurilor, ci în cel al adevărului revelat. În felul acesta, aici se opun natura şi acţiunea divină ca istorie a omului, unde natura nu este însă „ceea ce se dă” în mod simplu, ci este înţeleasă ca un concept de cunoaştere, altfel spus, ca rezultat al cunoaşterii autonome a omului, deci ca un concept al filosofiei naturii.

Conştiinţa înălţării morale a lui homo christianus este simultan conştiinţa filtrantă a moştenirii sale şi, în consecinţă, prin studia humanitatis se educă statutul său de moment superior care depăşeşte clasicismul chiar prin „cultivarea clasicilor”. Aşadar, singura valoare este impunerea lui homo christianus, în sensul de depăşire a oricăror altor valori ale moravurilor. Nu trebuie atunci să ne mirăm că, până la evenimentul Reformei (cu un efect de radicalizare a studiilor umaniste şi a filologiei – la Erasmus, de pildă – tocmai în sensul unei humanitas creştine) şi până la „cartea naturii” a secolului al XVI-lea, care vizează depăşirea aristotelismului printr-o filosofie creştină a naturii, Biserica catolică nu a ezitat să susţină acest proiect umanist⁴³.

Programul lui Petrarca a avut continuatori. Pe de o parte, M. Ficino şi G. Pico au fost copiii lui Petrarca în ceea ce priveşte disciplina filologică şi devoţiunea religioasă. Ei au radicalizat moştenirea Antichităţii prin adăugarea platonismului la rădăcina prefigurării creştinismului şi prin interpretarea hermetismului şi a Cabalei în termenii unei prisca theologia⁴⁴, care, în fond, colporta acelaşi program moştenitor şi anticipator al creştinismului.

De altfel, atunci când Petrarca i-l opune pe Platon lui Aristotel, nu o face printr-o judecată filologică sau filosofică, căci nici nu avea acces la textele platoniciene45, ci printr-una pur… umanistă: Platon a prefigurat înălţarea morală a umanităţii prin creştinism şi mai degrabă el trebuie studiat (decât Aristotel) ca moştenire a adevărului ce se revelează progresiv în istorie. Acest îndemn şi această recunoaştere a platonismului nu vor întârzia să fie urmate la mijlocul secolului al XV-lea de cardinalul Nicolaus Cusanus, de Marsillio Ficino, de Giovanni Pico şi de Academia Platonică din Florenţa.

Pe de altă parte, şi G. Bruno a fost copilul lui Petrarca, dar numai în poezie, unde i se poate constata influenţa. În cele mai multe cazuri însă, Bruno se opune umanismului petrarchian. El respinge filologia, respinge creştinismul şi respinge prisca theologia. Deşi păstrează cadenţa sonetului petrarchian, se ataşează de magia cultă. Apoi, dincolo de Cicero, Bruno îl descoperă pe Lucretius. Aşadar, el se va opune acerb acestei humanitas christiana – tot în numele unei Antichităţi, dar una fără încărcătură religioasă şi deci nesemnificativă din perspectiva unei moşteniri creştine. Cu modelul său magic, atomist şi infinitist, G. Bruno este marele antiumanist, filosoful ce se opune atât filosofiei universitare naturalist-aristotelice, cât şi umanismului creştin. Faptul că la sfârşitul secolului al XVI-lea naşterea filosofiei mecanice a lui Galilei (şi a modelului copernican) dă lovitura de graţie aristotelismului scientist universitar nu are nimic de-a face cu critica umanistă (petrarchistă) a aristotelismului; dimpotrivă, Galileo este produsul aristotelismului scientist specific universităţilor italiene⁴⁶, care, deşi din punct de vedere „tehnic” critică aristotelismul, îi continuă şi îi dezvoltă ethos-ul naturalist (eternitatea lumii, practica ştiinţei în numele unui intelect unitar, definirea socialităţii omului în termenii biologiei etc.).

În schimb, Petrarca este un cărturar fără „afiliere”; el nu ţine de vreo universitate, nu este nici un înalt prelat⁴⁷, nu face parte nici din patriciatul veneţian. Privind de aici, se poate vedea că umanismul lui Petrarca, humanitas christiana ca proiect istoric, a fost destul de repede izolat într-un conţinut filologic, unde s-a repliat (lipsindu-se de dimensiunea sa de înălţare morală istorică a omului) ca ştiinţă a omului (umanioare). Ştiinţele umaniste aflate astăzi în naufragiul lipsei de fundament (iar lucrul acesta spune ceva despre destinul acelei humanitas christiana în chiar cadrul organizării unificatoare a ţărilor creştine din Europa) îşi argumentează încă nostalgic şi naiv legitimitatea în faţa tehnicismului prin faptul că formează „caractere morale” prin cunoaşterea modelelor clasice. Ceea ce nu poate să spună această argumentare este tocmai că motivaţia fundamentală a „disciplinelor umaniste” se întemeiază numai în istoricitatea pe care umanistul şi-a asumat-o ca om înălţat: numai ca deja ridicat moral prin creştinism a putut el să recunoască „caractere morale” în întunericul Antichităţii. Or, tehnicismul (aşa cum o ştiu şi umaniştii ştiinţelor umane) a depăşit de mult (şi amoral) conceperea unei umanităţi în orizontul înălţării morale şi al supravegherii de sine. Astăzi, când deplângem „scoaterea latinei” din disciplinele de învăţământ şi pierderea sensului formator al disciplinelor umaniste (aflate în faza terminală, în care au ajuns la starea de digital humanities), nu este deloc lipsit de rost să recunoaştem în textul despre ignoranţă al lui Petrarca din veacul al XIV-lea ce a implicat illo tempore legitimarea umanistă a studiului lor.

Andrei Bereschi

1. Francesco Petrarca, Über seine und vieler anderer Unwissenheit, Übersetzt von Klaus Kubusch, Herausgegeben und eingeleitet von August Buck, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993.

2. Apud L.M. Capelli, Le traité De sui ipsius et multorum ignorantia, Paris, 1906, p. 4.

3. Un prieten cu care Petrarca coresponda, care a predat la Ravenna şi Veneţia. A tradus din latină în italiană De viris illustribus de Petrarca şi De claris mulieribus de Boccaccio.

4. Cifrele din paranteză, dacă nu sunt însoţite de o altă indicaţie, trimit întotdeauna la numărul paragrafului din lucrarea De ignorantia în traducerea cuprinsă în volumul de faţă.

5. Petrarch, A Critical Guide To The Complete Works, Victoria Kirkham, Armando Maggi (ed.), The University of Chicago Press, 2009; The Economy of Invective and a Man in the Middle, William J. Kennedy, p. 263. Articolul remarcă accentele de satiră şi invectivă, precum şi metaforele economice mercator, merces din De ignorantia.

6. C.P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, New York, 1961.

7. Argumentul complexităţii este şi astăzi folosit în dezbaterea filosofică privitoare la creaţionism vs anticreaţionism. Richard Dawkins, în Ceasornicarul orb, întreprinde o fascinantă construcţie împotriva argumentului complexităţii. El oferă un model al micilor replicanţi, care într-un interval de timp imens reuşesc prin nano-deviaţii să constituie complexitatea. În momentele sale apoteotice, de pildă acolo unde „deduce viaţa” din replicaţiile structurilor cristalelor, argumentarea lui R. Dawkins este sublim tangentă la deducţiile idealismului german (de pildă, F.W. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, în special despre deducţia materiei).

8. Acolo unde nu sunt citări din De ignorantia sau alte precizări, citatele sunt traduse de autorul acestei introduceri.

9. Th.E. Mommsen (Speculum, 1942), p. 237: „This point of view Petrarch expressed when in 1341 he drew a line of demarcation between ancient and modern history, and when later on he called the period stretching from the fall of the Roman Empire down to his own age a time of darkness. In Petrarch’s opinion that era was dark because it was worthless, not because it was little known”.

10. Ibidem, p. 239.

11. Fragmentul întreg: „Vivo, sed indignans, quae nos in tristia fatum/ Secula dilatos peioribus intulit annis./ Aut prius, aut multo decuit post tempore nasci;/ Nam fuit, et fortassis erit, felicius aevum./ In medium sordes, in nostrum turpia tempus / Confluxisse vides; gravium sentina malorum/ Nos habet; ingenium, virtus et gloria mundo/ Cesserunt; regnumque tenent fortuna, voluptas”. Iată cum, la distanţă de un cuvânt, apare ideea aproape formulată lingvistic de aevum medium; Petrarca foloseşte tempus ca sinonim pentru aevum (din versul precedent), iar dacă ar fi inversat termenii, ar fi apărut expresia medium nostrum aevum (în loc de tempus).

12. Ea nu îi aparţine lui Dante, fiind mai veche, dar la Dante ia expresia cea mai apropiată de formulările lui Petrarca. Între scrierile lui Petrarca se păstrează o scrisoare către Boccaccio, în care îşi explică raportul deferent faţă de Dante, a cărui operă o cunoştea direct şi cu care avusese relaţii de familie.

13. Articolul Wikipedia „Dark Ages” este intoxicat de această lectură în contrasens indusă de Mommsen unui cititor grăbit (căci Mommsen nu afirmă că aici Petrarca s-ar referi la predecesorii săi imediaţi), astfel încât se propagă ideea că subiecţii lui Petrarca ar fi aici medievalii înconjuraţi de întuneric. Nicidecum! Cei la care se referă Petrarca aici sunt anticii care nu au apucat să vadă strălucind soarele dreptăţii, adică pe Christos.

14. „Nullo enim modo divinarum illis verum veritas apparere illis poterat, quibus nondum verus sol iustitiae illuxerat. Elucebant tamen inter errores ingenia, neque ideo minus vivaces erant oculi quamvis tenebris et densa caligine circumsepti, ut eis non erranti odium, sed indignae sortis miseratio deberetur. Apologia contra cuiusdam Galli anonymi calumnias” (Th.E. Mommsen, op. cit., p. 227; Petrarca, Opera omnia, Basel, 1554, p. 1195).

15. Th.E. Mommsen, op. cit., p. 228.

16. Traducerea lui Laszlo Alexandru, prezentă pe lecturaluidante.wordpress.com/2014. Am preferat-o pe aceasta deoarece urmează îndeaproape textul lui Dante şi nu este interesată de prozodie, ci doar de ce spune Dante. Iată şi versurile: „ch’ei non peccaro; e s’elli hanno mercedi, non basta, perché non ebber battesmo, ch’e porta de la fede che tu credi; e s’e’furon dinanzi al cristianesmo, non adorer debitamente a Dio: e di questi cotai son io medesmo. Per tai difetti, non per altro rio, semo perduti, e sol di tanto offesi che sanza speme vivemo in disio”.

17. Adică a menţinut separaţia greacă între divin şi uman, fără să poată admite dogma întrupării. Charles Trinkaus, Humanist Treatises on the Religious: Petrarch, Salutati, Valla, Studies in the Renaissance, University of Chicago Press, vol. 11, 1964, p. 16,

18. Paragraful 151: „his nostris philosophis credere” („a da crezare acestor filosofi ai noştri”).

19. Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and its Sources, M. Mooney (ed.), Columbia, 1979, p. 23: „the studia humanitatis includes one philosophical discipline, that is, morals, but it excludes by definition such fields as logic, natural philosophy, and metaphysics, as well as mathematics and astronomy, medicine, law, and theology”. Orientarea lui Eugenio Garin este aceea că Renaşterea umanistă aduce o nouă filosofie şi, faţă de ea, celălalt mare cercetător al Renaşterii, P.O. Kristeller, îşi formulează poziţia critică. Pentru P.O. Kristeller: „umaniştii au produs în principal literatură, nu filosofie; ei au dorit să înlăture autoritatea lui Aristotel, dar l-au pus în locul său nu pe Platon, ci pe Cicero” (Studies in Renaissance Thought and Letters III, Roma, 1993, p. 40). Lucrările lui Cicero joacă într-adevăr un rol important la (şi odată cu) Petrarca. Astfel că, în interpretarea lui P.O. Kristeller, este vorba despre două culturi: cea scolastică, care este o cultură filosofică, şi cea renascentistă, care este o cultură filologică (gramatică, retorică, literatură), iar lipsa curriculară a logicii este semnificativă din acest punct de vedere.

20. „Ad moralem precipue philosophiam et ad poeticam prono” („Posteritati”, a cura di P.G. Ricci, în F. Petrarca, Prose, Milano-Napoli, 1955, p. 6.)

21. Animi cura – Fam. 1.9

22. S. Greenblatt (Renaissance Self-Fashioning, The Univeristy of Chicago Press, 2005) vorbeşte chiar despre the renaissance self-fashioning, pe urmele lui M. Foucault (tehnicile de sine, facerea de sine); până acolo însă, această senzaţie a exilului şi a obligaţiei de a se face pe sine ţine în primul rând de convertirea creştină, mai precis, de interpretarea ei augustiniană ca neîncetată (in via) convertire de sine.

23. Gur Zak, Petrarch’s Humanism and the Care of the Self, Cambridge University Press, 2010, p. 11. „Petrarch’s concept of philosophy thus closely echoes Pierre Hadot’s definition of ancient philosophy as «spiritual exercises» – «an art of living… which engages the whole of existence… a progress which causes us to be more fully and makes us better». To fulfill the task of philosophy, to truly philosophize, therefore, we need to perform certain actions upon the self – «spiritual exercises» in Hadot’s terms – and for Petrarch it is achieved mainly by writing. Petrarch’e ethics of care of the self, as a result, are in a fundamental way an ethics of writing.”

24. Ronald G. Witt, In the Footsteps of the Ancients: The Origins of Humanism from Lovato to Bruni, Brill, Leiden, 2003. Umanismul este definit aici ca ideal stilistic, pornind de la analiza fragmentului despre moarte al lui Petrarca (care, în opinia noastră, poate fi înţeles tot într-o cheie augustiniană): „Ego quoque dum hec leges moriar, tu moreris dum hec scribo, ambo morimur, omnes morimur, semper morimur, nunquam vivimus dum hic sumus, nisi quandiu virtuosum aliquid agentes sternimus iter nobis ad veram vitam, ubi contra nemo moritur… nec mutatio sentitur, nec timetur finis” („Şi eu mor când tu citeşti acestea, şi tu mori când eu scriu acestea, amândoi murim, cu toţii murim, întotdeauna murim; niciodată nu trăim cât timp suntem aici, decât atunci când făcând ceva virtuos ne aşternem drumul către adevărata viaţă, acolo unde, dimpotrivă, nu moare nimeni, unde nu adie schimbarea şi nici frica de sfârşit”) (Fam., 24, 1, 27).

25. Pétrarque, Lettres familières, tome II, Les Belles Lettres, Paris, 2003, liber IV, 1: „sola videndi insignem loci altitudinem cupiditate ductus, ascendi”.

26. Ibidem, p. 25.

27. Ibidem, p. 27: „…am rămas ca vrăjit, fiind impresionat mai întâi de toate de adierea neobişnuită a aerului şi de libertatea priveliştii”.

28. Ibidem, p. 31: „…exemplo corporis animum ad altiora subveherem”.

29. Ibidem, p. 31: „Et eunt homines admirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et occeani ambitum et giros siderum, et relinquunt se ipsos”.

30. Ibidem, p. 31: „…iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer, qui iampridem ab ipsis gentium philosophis discere debuissem nichil preter animum esse mirabile, cui magno nichil est magnum”.

31. Ibidem, p. 33: „…cubiti altitudo visa est pre altitudine contemplationis humane”.

32. Adică cei creştini.

33. Cf. De ignorantia, 148.

34. Gur Zak, op. cit., p. 119, susţine că Petrarca „secularizes the medieval uses of reading and writing as spiritual exercises. By transforming medieval techniques of self-care in accordance with his Stoic understanding of the self, in addition to reviving classical practices such as the conducting of examination of conscience in letters to friends and the writing of «Senecan» letters of consolation, Petrarch establishes his humanism as a spiritual alternative to the monastic traditions of «care of the soul» of the later Middle Ages, fashioning it as what might be described as a form of secular spirituality”. Anterior, autorul remarca totuşi implicarea augustinismului: „strong affinities also to the Augustinian-monastic tradition of the Middle Ages, which in itself draws on these classical sources” (p. 85). Însă, după cum se vede, trece peste această constatare pentru a-şi demonstra teza originală: „Petrarch’s humanism – both with respect to its approach to the self and to philosophy in general – (…) is largely defined and dominated by a return to this Imperial, and mainly Stoic, mode of subjectivity” (p. 84).

35. Eugenio Garin, L’umanesimo italiano: Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Bari, 1994 (1947), p. 22: „…nu ar trebui să căutăm să distingem între descoperirea umanistă a Antichităţii şi descoperirea umanistă a omului – căci ele sunt acelaşi lucru. Căci descoperirea Antichităţii a implicat faptul că cineva a învăţat să facă o comparaţie între sine şi Antichitate, să adopte o perspectivă detaşată asupra Antichităţii şi să îşi determine relaţia cu aceasta”.

36. Este sentinţa oraculară a lui M. Heidegger din Scrisoare despre umanism (1946), formulată probabil şi cu un ochi înspre (adică fără a declara explicit) opiniile lui Th.E. Mommsen. „Aşa-numita Renaştere a secolelor XIV şi XV în Italia este o renascentia romanitatis. De vreme ce aici accentul cade pe romanitas, se pune în joc humanitas şi de aceea paideia greacă. Elenitatea însă este mereu văzută în forma ei târzie, iar aceasta la rându-i din punct de vedere roman. Homo romanus al Renaşterii este opus, la rându-i, lui homo barbarus. Însă in-umanul este acum pretinsa barbarie a scolasticii gotice proprii Evului Mediu. De aceea, din umanismul înţeles istoric face parte mereu un studium humanitatis, care revine într-un fel anume la Antichitate, devenind astfel, de fiecare dată, şi o reînviere a elenităţii” (M. Heidegger, „Scrisoare despre umanism”, în M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii, traducere de Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Editura Politică, 1988, p. 303).

37. În studiile cu privire la umanism, această interpretare a fost consolidată de P.O. Kristeller, Giuseppe Toffanin, A. Buck, iar orientarea sa augustiniană, mergând până la ideea unui augustinism umanist, a fost relevată de A.D. Trapp şi R. Arbesman.

38. „Sic philosophica, sic poetica, sic historias legamus, ut semper ad aurem cordis Evangelium Cristi sonet: quo uno satis docti ac felices; sine quo quanto plura didicerimus, tanto indoctiores atque miseriores futuri sumus; ad quod velut ad summam veri arcem referenda sunt omnia; cui, tanquam uni literarum verarum immobili fundamento, tuto superedificat humanus labor” (Fam., VI, 2 1341).

39. G. Fracassetti, Lettere di Francesco Petrarca, V, Florenţa, 1992, p. 377; apud Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall Jr., The Renaissance Philosophy of Man. Petrarca, Valla, Ficino, Pomponazzi, Vives, Phoenix Books, The University of Chicago Press, 1956, p. 24.

40. Transmisă de Ioan de Salisbury, în lucrarea sa Metalogicon.

41. Amos Edelheit, Ficino, Pico and Savonarola. The Evolution of Humanist Theology 1461/2-1498, Brill, Leiden-Boston, 2008. Autorul constată „a new humanist theology from the early 1460s to the end of the 1490s”, o caracterizare ce este perfect valabilă pentru situaţia lui Petrarca, adică pentru formularea originară a umanismului în secolul al XIV-lea.

42. Însă la Shakespeare este prezentă, în replică, şi înţelegerea acelei humanitas ca înălţare morală, în deznodământul piesei, unde iubirea şi mila creştină sunt triumfătoare asupra dreptului lui Shylock. Dreptul lui humanitas prevalează asupra dreptului egalităţii naturale „de sânge” pe care o invocă în celebra scenă Shylock.

43. Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall Jr., op.cit., p. 5. „This religious tendency was strong among many of the Humanists and found its culmination in the Christian Humanism of Erasmus”. Sau Ch. Trinkaus, Petrarch’s Views on the Individual and His Society, Osiris, vol. 11, University of Chicago Press, 1954, p. 196: „Petrarch anticipates the Puritan’s lonely struggle with his conscience by three centuries”.

44. Este vorba despre doctrina „vechii teologii”, anume un construct imaginar, aşa cum a arătat F.A. Yates, care provine din interpretarea scrierilor hermetice ca purtătoarele celui mai vechi adevăr teologic ce anticipează venirea lui Christos.

45. Petrarca deţinea în biblioteca sa mai multe dialoguri platoniciene (cf. De ignorantia, 166, unde face referire la şaisprezece cărţi ale lui Platon), dar ele erau în greacă, o limbă pe care nu o cunoştea îndeajuns pentru a le citi. Astfel că acel Platon al lui Petrarca este cel povestit de Cicero şi de Augustin.

46. Spre deosebire de Paris, unde aristotelismul este interpretat, articulat şi epurat (de averroism) teologic, în Italia aristotelismul este predat mai ales în cadrul ştiinţelor medicale, astfel încât asupra interpretării averroiste nu apasă vreo miză teologică, iar doctrinele acestuia (necreştine) nu întâmpină opoziţii în universitate. Cât de mult a penetrat averroismul în Italia se poate vedea în De monarchia a lui Dante Alighieri, unde Dante nu are nici un scrupul în a argumenta necesitatea unificării politice a umanităţii în baza doctrinei averroiste a unităţii intelectului.

47. Petrarca refuză în mai multe rânduri posturi importante în ierarhia bisericească.