© 2010, 2011, 2014 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-2213-9

ISBN PDF: 978-973-46-3022-6

ISBN print: 978-973-46-4435-3

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă : Boieri români, Şcoala germană, cca 1800 (montaj grafic de Florin Pădurean)

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ANDREI OIŞTEANU (n. 1948) este cercetător la Institutul de Istorie a Religiilor (Academia Română), conferenţiar la Centrul de Studii Ebraice (Universitatea din Bucureşti) şi preşedinte al Asociaţiei Române de Istorie a Religiilor. Domeniile sale predilecte sunt etnologia, antropologia culturală, istoria religiilor şi a mentalităţilor. Este doctor în ştiinţe umaniste (Universitatea din Bucureşti) şi membru al Uniunii Scriitorilor din România.

Cărţi publicate în limba română: Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Dacia, 1980 (ediţia a II-a, Polirom, 2012); Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Minerva, 1989; Cutia cu bătrâni (roman), Meta, 1995 (ediţia a II-a, Cartea Românească, 2005; ediţia a III-a, Polirom, 2012); Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Nemira, 1997 (ediţia a II-a, 1998); Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Humanitas, 2001 (ediţia a II-a, 2004; ediţia a III-a, Polirom, 2012) (Premiul Uniunii Scriitorilor din România – Asociaţia Bucureşti; Marele Premiu al ASPRO – Asociaţia Scriitorilor Profesionişti din România; Premiul pentru cea mai valoroasă carte acordat de revista Sfera Politicii şi Fundaţia „Societatea Civilă”; Premiul Fundaţiei „Sara & Haim Ianculovici” – Israel); Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Polirom, 2004 (ediţia a II-a, 2013); Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Polirom, 2007; Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură, Polirom, 2010 (ediţia a II-a, 2011) (Premiul special al Uniunii Scriitorilor din România); Sexualitate şi societate. Istorie, religie şi literatură (în lucru).

Cărţi publicate în alte limbi: Cosmos versus Chaos: Myth and Magic in Romanian Traditional Culture, The Romanian Cultural Foundation Publishing House, 1999; Das Bild des Juden in der rumänischen Volkskultur, Hartung-Gorre Verlag, Konstanz, 2002; A képzeletbeli zsidó a roman kultúrában (ediţia în limba maghiară a volumului Imaginea evreului), Kriterion Könyvkiadó, 2005; Il diluvio, il drago e il labirinto: Studi di magia e mitologia europea comparata, Edizioni Fiorini, Verona, 2008; Inventing the Jew: Antisemitic Stereotypes in Romanian and Central-East European Cultures, University of Nebraska Press, 2009 (Premiul A.D. Xenopol al Academiei Române); Konstruktionen des Judenbildes: Rumänische und Ostmitteleuropäische Stereotypen des Antisemitismus, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2010; Les Images du Juif: Clichés antisémites dans la culture roumaine, Éditions Non Lieu, Paris, 2013; Rauschgift in der rumänischen Kultur: Geschichte, Religion und Literatur, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2013.

Andrei Oişteanu a fost distins cu Ordine della Stella della Solidarietà Italiana conferit de Preşedintele Italiei (2005) şi cu Ordinul Naţional Steaua României conferit de Preşedintele României (2006). A contribuit cu studii şi eseuri la peste treizeci de volume colective publicate în ţară şi străinătate. Lucrările sale au fost publicate în SUA, Germania, Italia, Franţa, Marea Britanie, Austria, Olanda, Belgia, Israel, Croaţia, Polonia, Cehia, Ungaria, Republica Moldova.

În 2012, Editura Polirom a iniţiat seria de autor „Andrei Oişteanu”, în care au mai apărut până în prezent Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central-european, Cutia cu bătrâni (roman) şi Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească.

Cuvânt înainte

De regulă, cărţile care descriu experienţe narcotice şi stupefiante încep cumva defensiv, cu un fel de scuză, cu o dezvinovăţire, cu o atenţionare sau, în orice caz, cu formularea unor rezerve din partea editorului sau a autorului (care uneori se ascunde în spatele unui pseudonim).

În 1821, de pildă, Thomas De Quincey îşi începea confesiunile de opioman justificându-se faţă de „amabilul cititor” şi cerându-şi scuze că a trecut „peste acele reţineri delicate care ne opresc pe cei mai mulţi să ne mărturisim public greşelile şi slăbiciunile”. Urmează pagini întregi cu încercări de dezvinovăţire: „Faptul de a-mi recunoaşte greşeala nu înseamnă că mă socotesc vinovat. Slăbiciunea şi nefericirea nu înseamnă numaidecât vină”. Şi chiar dacă ar fi o vină, conchidea romanticul englez, ea ar fi compensată cu prisosinţă de „folosul adus altora înfăţişând o experienţă plătită cu un preţ atât de greu de suferinţă şi înfrângere de sine”. De Quincey era îngrijorat de faptul că spovedaniile sale vor revolta „spiritul englez”. Şi asta pentru că, prin Confesiunile sale, el ar „smulge pudica draperie” care acoperă spectacolul unui om ce îşi prezintă lumii „cicatricele morale” (Confessions of an English Opium-Eater, 1822) (1). Poetul romantic englez a apelat la toate aceste justificări şi explicaţii defensive în condiţiile în care, iniţial, în 1821, el şi-a publicat anonim lucrarea în London Magazine. Abia textul publicat în volum în 1822 conţinea pe copertă numele autorului.

Nu doar „spiritul englez” putea fi ultragiat în epocă, ci „spiritul burghez” în general. Peste câteva decenii, Charles Baudelaire îşi deschidea propriile mărturisiri de opioman citând chiar unele dintre dezvinovăţirile de mai sus formulate de Thomas De Quincey. Opiomania nu este o crimă (îi explica Baudelaire burghezului generic), ci o slăbiciune, „şi încă o slăbiciune atât de uşor de iertat!”. „Beneficiul ce rezultă pentru altcineva din notaţiile unei experienţe cumpărate cu un preţ atât de greu – conchidea poetul francez, mergând pe urmele lui De Quincey – poate compensa din plin violentarea pudorii morale şi crea o legitimă excepţie” (Les Paradis artificiels, 1860) (2). Baudelaire a tradus în franceză Confesiunile lui Thomas De Quincey, dar lucrarea fusese tradusă (şi adaptată) încă din 1828 de un scriitor francez care şi-a protejat identitatea în spatele a trei iniţiale: A.D.M. Ulterior s-a stabilit că era vorba de tânărul poet romantic Alfred de Musset.

La rândul său, poetul opioman Jean Cocteau – atunci când îşi prezenta în mod public chinurile sevrajului şi suferinţa au ralenti – îşi deschidea jurnalul dezintoxicării simţindu-se ca un acuzat în faţa unui tribunal inchizitorial: „Aici îl văd pe procurorul care se pregăteşte să ia cuvântul. Numai că eu nu depun mărturie. Nu pledez. Nu judec. Depun doar dovezi incriminatorii şi dezincriminatorii la dosarul procesului opiumului” (Opium. Journal d’une désintoxication, 1930) (3). Totuşi, până la urmă, Jean Cocteau a dat verdictul sub forma unei cvasi-dezincriminări: n-ar fi neapărat o crimă să fumezi opium. „Singura crimă este să fii superficial”, a citat Cocteau un alt poet opiofil, pe Oscar Wilde (De profundis, 1897).

Uneori, paratrăsnetul e pus nu doar de autor, ci şi de editor. Beatnicul William S. Burroughs s-a protejat publicându-şi sub pseudonimul William Lee romanul vieţii sale de morfinoman (Junky. Confessions of an Unredeemed Drug Addict, 1953). Editorul a simţit şi el nevoia să se ocrotească, introducând chiar în text (lucru puţin uzual) note de luare a distanţei faţă de afirmaţiile autorului. Mai mult decât atât, a pretins că o face pentru a-l proteja pe cititor: „Pentru protecţia cititorului, am inserat între paranteze note pentru a indica locurile în care autorul se depărtează de opiniile medicale general acceptate sau în care face alte declaraţii nefondate în încercarea de a-şi justifica acţiunile” (4). În ediţiile următoare ale cărţii, devenită între timp de referinţă, editorii au renunţat atât la avertisment, cât şi la note. Iar autorul a renunţat la pseudonim (5).

Iată şi un avertisment al unui editor francez la începutul unei antologii literar-artistice, din 1997, privind fumatul: „Prezenta antologie nu constituie nici o apologie a tutunului, nici o incitare la folosirea lui. În realitate, utilizarea tutunului dăunează sănătăţii fumătorilor şi a celor din jurul acestora etc.” (6). În zilele noastre, în cărţile cu atitudine mai liberală privind „cultura narcoticelor”, editorul se simte obligat să includă în prefaţa volumului o atenţionare tranşantă privind legislaţia prohibitivă în vigoare. Iată, de pildă, un astfel de avertisment editoral într-un volum privind cultura psihedelică a cannabis-ului, volum publicat în SUA în 2003: „În Statele Unite ale Americii, cultivarea, posesia şi furnizarea plantei cannabis sunt infracţiuni penale şi implică închisoarea. Editorul nu intenţionează să încurajeze cultivarea, posesia sau folosirea cannabis-ului. Cartea este publicată doar în scop informativ” (7).

În fine, iată şi un exemplu din literatura română contemporană. Radu Paraschivescu pune ironic ca motto la un roman al său (Balul fantomelor, RAO, Bucureşti, 2000) un text scris în limba frustă a Codului Penal: „Producerea, deţinerea sau orice operaţiune privind circulaţia produselor ori substanţelor stupefiante sau toxice, cultivarea în scop de prelucrare a plantelor care conţin astfel de substanţe ori experimentarea produselor sau substanţelor toxice, toate acestea fără drept, se pedepsesc cu închisoare de la 3 la 5 ani etc.” (Cod Penal, art. 312) (8).

* * *

S-ar cuveni probabil ca şi această carte să înceapă cu formularea unor rezerve. Poate nu chiar rezerve, dar câteva explicaţii ar fi, cred, bine-venite. Cu peste două decenii în urmă, în 1988, am publicat în Revista de istorie şi teorie literară un studiu despre folosirea plantelor narcotice şi halucinogene în spaţiul carpato-dunărean (9). Am cercetat mărturii istorice, etnologice şi istorico-religioase, încercând să urmăresc fenomenul din Antichitate până în epoca premodernă, interesându-mă utilizarea plantelor psihotrope de către populaţia autohtonă anume în scopuri religioase şi magico-rituale.

Nu este nevoie să insist asupra motivelor pentru care un astfel de subiect era prohibit în anii ’80, în timpul regimului comunist. Atât religia, „opium pentru popor” (Karl Marx, 1843), cât şi opiumul propriu-zis erau puse la index. Iar a discuta despre un lucru interzis era interzis. Pentru a nu atrage atenţia organelor cenzurii comuniste – riguroase, conştiincioase, dar şi foarte adesea stupide –, am optat pentru un titlu cât mai neutru. Un titlu din care să nu rezulte că este vorba de utilizarea drogurilor de către autohtoni şi, cu atât mai puţin, în cadrul ritualurilor magico-religioase. Astfel, n-am folosit în titlu alarmanta expresie „plante narcotice şi halucinogene”, ci una având aproape aceeaşi valoare semantică, dar fiind mai puţin uzuală: „plante psihotrope”.

Etnologii români au eludat, de regulă, subiectul utilizării narcoticelor în societăţile arhaice şi tradiţionale. Conform propagandei naţionalist-comuniste (parţial şi celei pre- şi postcomuniste), geto-dacii erau oameni drepţi, curajoşi, harnici şi morali. Scoasă din context, cunoscuta afirmaţie a lui Herodot („Geţii sunt cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci”) devenise un slogan al naţional-comunismului. Informaţiile documentare despre fumigaţiile cu plante narcotice, sacrificiile umane, superstiţiile păgâne şi despre alte năravuri şi metehne considerate ciudate trebuiau ocultate sau marginalizate pentru că stricau profilul moral al strămoşului.

Tema a fost tabuizată nu numai din pricina unor constipate şi găunoase mentalităţi naţionalist-comuniste, ci şi din cauza unui mod inadecvat de raportare a omului de ştiinţă la fenomenul în discuţie. Mă refer în primul rând la dificultatea cercetătorilor români (uneori şi a celor străini) de a se detaşa de coordonatele etice ale epocii noastre, o epocă, într-adevăr, profund marcată de flagelul toxicomaniei. Or, în cazul studiilor de antropologie culturală, analizarea mentalităţilor arhaice în funcţie de criterii etice este inadecvată, mai ales când sunt folosite criterii morale contemporane cercetătorului, şi nu mentalităţilor cercetate. Simplificând, este ca şi cum un istoric al religiilor ar studia, de pildă, sacrificiile umane înfăptuite de o populaţie antică şi ar face consideraţii privind imoralitatea uciderii unor oameni nevinovaţi. Totuşi, în prezentul studiu nu am abandonat complet perspectiva etică. Ea îşi are importanţa ei într-un studiu de istorie a ideilor şi de evoluţie a mentalităţilor. Doar că nu perspectiva morală a fost dominantă pe parcursul cărţii.

În ceea ce priveşte prima secţiune a lucrării, am convingerea că studierea fără prejudecăţi a subiectului în discuţie este profitabilă nu numai pentru mai buna cunoaştere a botanicii populare şi a folclorului medical românesc, dar şi pentru elucidarea unor aspecte inedite de magie, mitologie populară şi istorie a religiilor în spaţiul cultural românesc.

* * *

În ultimii ani am extins cercetarea în domeniul utilizării narcoticelor în spaţiul românesc asupra modului în care unii intelectuali, scriitori şi artişti din epoca modernă şi cea contemporană s-au raportat la diferite plante şi substanţe psihotrope. Cazurile sunt multiple şi diverse. De la savanţi care au studiat folosirea remediilor narcotice în Orient (Nicolae Milescu Spătarul, Dimitrie Cantemir, J.M. Honigberger, Mircea Eliade), până la scriitori care s-au sinucis folosind opiacee (Daniil Scavinschi, Alexandru Odobescu); de la scriitori care au folosit substanţe narcotice din raţiuni medicale (cazul lui Eminescu şi cel al lui Odobescu), până la cei care le-au utilizat în căutarea „paradisurilor artificiale” (Alexandru Macedonski); de la poeţi care şi-au administrat narcotice pentru hrănirea imaginaţiei şi forţarea creativităţii (Tristan Tzara, Ion Barbu ş.a.), până la cei care au folosit încărcătura simbolică a numelor drogurilor pentru a-şi potenţa mesajul poetic (Geo Bogza, Saşa Pană, Victor Brauner); de la savanţi care au experimentat efectele substanţelor psihedelice pe ei înşişi sau pe alţi subiecţi, în scopul îmbunătăţirii cunoştinţelor neuropsihiatrice (Nicolae Leon, Eduard Pamfil, Gh. Marinescu), până la cei care au studiat utilizarea plantelor psihotrope în cadrul manifestărilor religioase şi magico-rituale (Mircea Eliade, I.P. Culianu); de la romancieri ale căror personaje îşi administrează substanţe stupefiante (Mateiu Caragiale, Henriette Yvonne Stahl, Mircea Cărtărescu, Alexandru Vakulovski ş.a.), până la scriitori care îşi relatează şi analizează propriile experienţe narcotice (Andrei Codrescu, Alin Fumurescu, Dragoş Bucurenci). Desigur, sunt intelectuali care se încadrează nu doar în una, ci în două-trei din categoriile prezentate mai sus.

Anume în această carte am fost mai generos ca de obicei în ceea ce priveşte numărul şi lungimea citatelor. Am făcut-o în mod deliberat pentru ca, măcar parţial, să suplinesc sărăcia bibliografiei în limba română în domeniul folosirii narcoticelor. Am făcut-o, de asemenea, pentru a-i prezenta cititorului chiar cuvintele şi metaforele utilizate de cei care, într-un fel sau altul, au avut de-a face cu plantele şi substanţele psihotrope. În ceea ce priveşte descrierea efectelor narcoticelor, limbajul este un factor esenţial.

În titlul şi în cursul lucrării am folosit termenul „narcotic” într-un sens generic, cu valoare semantică foarte largă. Practic, prin „narcotic” denumesc orice plantă/substanţă activă care modifică starea psiho-mentală (Altered State of Mind sau Altered State of Consciousness), de la cele mai „inocente” plante stimulatoare (tutun, cafea, ceai etc.) până la cele mai puternice substanţe halucinogene şi psihedelice (opium, mescalină, LSD etc.). Într-o lucrare devenită clasică (Phantastica: Narcotic and Stimulating Drugs, Berlin, 1924), farmacistul german Louis Lewin a alcătuit o tipologie a plantelor şi substanţelor psihotrope în funcţie de efectele pe care le produc. Lewin a propus cinci categorii: Euphorica (opium şi derivate: morfină, heroină; cocaină etc.), Phantastica (peyotl – mescalină, cannabis indica etc.), Inebriantia (alcool, eter, cloroform etc.), Hypnotica (veronal, chloral, bromură etc.) şi Exitantia (tutun, cafea, ceai, camfor, betel etc.) (10). Cu toate limitele inerente epocii, această clasificare – mutatis mutandis – a rămas în bună măsură în vigoare. În orice caz, tratatele serioase de toxicomanie şi enciclopediile de plante şi substanţe psihoactive se referă şi la efectele faste şi nefaste ale alcoolului, tutunului, cafelei şi ceaiului. Faptul că aceste narcotice sunt astăzi legale nu le face mai puţin narcotice.

În această nouă ediţie a cărţii am mărit numărul de ilustraţii, am revizuit mai multe capitole şi am adus adăugiri, uneori substanţiale. Cifrele dintre paranteze trimit la notele de la sfârşitul celor două secţiuni ale cărţii, cele culese cu bold-italic referindu-se la note-comentarii.

* * *

Într-un text din 2003, intitulat Mai e nevoie de biografii?, Mircea Cărtărescu – intrigat de „biografiile şablonizate şi falsificate” ale scriitorilor români – scria următoarele: „Biografia autorilor era plicticoasă şi greu de suportat în istoriile literare clasice nu numai datorită acumulării seci de date, ci şi sentimentului că ţi se vinde o butaforie, sentiment pe care l-am avut de-atâtea ori ca student ascultând cursuri despre olimpianismul lui Odobescu (fără să se sufle o vorbă despre sinuciderea lui din dragoste şi despre morfinomania sa)” (11).

Nu mi-am propus să fac aici abuz de „biografism”. Nu este vorba de a analiza în ce măsură fiecare detaliu biografic al scriitorului s-a răsfrânt în operă sau a influenţat-o. Consumul de substanţe psihotrope nu este doar un simplu „detaliu biografic”. De regulă, narcoticele modifică starea neuropsihică a scriitorului şi, adeseori, îi marchează în mod substanţial viaţa şi opera.

Dificultatea documentării s-a datorat în primul rând faptului că tema utilizării narcoticelor a fost tabuizată în exces, existând foarte puţine abordări ale culturii române din această perspectivă. În al doilea rând, experienţele narcotice ale scriitorilor şi artiştilor au fost considerate (de ei înşişi, dar şi de rude, prieteni şi uneori de istorici literari) ca fiind secrete sau cel puţin discrete. În aceste condiţii, urmele lăsate sunt de regulă foarte puţine: în câte-o scrisoare, în vreo filă de jurnal, într-un vers rătăcit, în năravurile vreunui personaj etc.

În secţiunea a doua a cărţii am urmărit fenomenul din perspectiva istoriei literaturii, a culturii şi a mentalităţilor, şi nu din perspectivă morală. Nici perspectiva juridică a fenomenului nu a stat în centrul preocupărilor mele. Aspectul moral m-a interesat în măsura în care perspectiva etică a scriitorilor despre care vorbesc s-a modificat în timp. Dar nu mi-am propus să incriminez sau să dezincriminez acest tip de năravuri. Este o carte de istorie a culturii, nu una care să fie distribuită în licee pentru a descuraja flagelul toxicomaniei. Nu spun că astfel de cărţi n-ar fi necesare. Dimpotrivă, sunt foarte necesare. Spun doar că volumul de faţă nu abordează subiectul anume din această perspectivă.

În fine, în ultima secţiune a volumului, Addenda, am inclus câteva texte tematice inedite sau mai puţin cunoscute pe care le comentez în carte. Sunt texte semnate de Simeon Florea Marian (text scris prin 1904-1906), Mircea Eliade (1938-1939), Ioan Petru Culianu (1984) şi Mircea Cărtărescu (2009).

* * *

Îmi face plăcere să menţionez aici, la începutul volumului, instituţiile şi persoanele care m-au sprijinit în diferite feluri pe parcursul cercetării mele din ultimii ani.

Mulţumesc în mod deosebit Institutului de Istorie a Religiilor (director Andrei Pleşu şi, ulterior, Dan Berindei) din cadrul Academiei Române, Bibliotecii Academiei Române (şef departament Măriuca Stanciu), Muzeului Naţional de Artă al României, Muzeului Naţional al Literaturii Române. Mulţumesc deţinătorilor de drepturi, colecţionarilor particulari, muzeelor şi arhivelor din ale căror colecţii am preluat unele dintre ilustraţiile prezente în acest volum.

Mulţumesc, de asemenea, colegilor şi prietenilor care, într-un fel sau altul, m-au sprijinit pe parcursul cercetării şi al întocmirii volumului: Mirel Bănică, Octavian Buda (profesor de Istorie a medicinei, Universitatea de Medicină şi Farmacie „Carol Davila” din Bucureşti), Mircea Cărtărescu, Paul Cernat, Marius Chivu, Eugen Ciurtin, Simona Cioculescu, Andrei Cornea (pentru traducerea unor texte din greaca veche), Tereza Culianu-Petrescu (redactorul cărţii, pentru sprijinul constant pe care mi l-a oferit pe parcursul editării acestui volum), Ioana Diaconescu, Amana Ferro, Şerban Foarţă, Dadi Iancu (pentru permisiunea de a publica desenele lui Marcel Iancu), Mac Linscott Ricketts, Florin Pădurean (pentru ajutorul acordat la ilustrarea cărţii), Dan Petrescu, Carmen Popescu, Mihaela Timuş, Ion Vianu, Ioana Vlasiu. Nu în ultimul rând, îi mulţumesc soţiei mele, Angela, care – ca de fiecare dată – m-a ajutat în procesul de elaborare a cărţii.

Bucureşti, 10 februarie 2014

Note

1. Thomas De Quincey, Confesiunile unui opioman englez, traducere de Corneliu Rudescu, prefaţă de Virgil Nemoianu, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, pp. 14-15 (reed. Polirom, Iaşi, 2010).

2. Charles Baudelaire, Paradisurile artificiale, traducere de Gabriela şi Constantin Abăluţă, Univers, Bucureşti, 2001, p. 81.

3. Jean Cocteau, Opium. Jurnalul unei dezintoxicări, traducere de Luminiţa Brăileanu, ART, Bucureşti, 2007, pp. 9-10.

4. Marcus Boon, The Road of Excess: A History of Writers on Drugs, Harvard University Press, Londra – Cambridge, Massachusetts, 2002, p. 1.

5. William S. Burroughs, Junky, traducere şi note de Sorin Gherguţ, Polirom, Iaşi, 2005.

6. Smoking. Anthologie illustrée des plaisirs de fumer. Recherche documentaire: Thomas Théry, Les Éditions Textuel, Paris, 1997, p. 2.

7. Nick Jones, Spliffs: A Celebration of Cannabis Culture, Foreword by Howard Marks, Black Dog & Leventhal Publishers, New York, 2003, p. 4.

8. Radu Paraschivescu, Balul fantomelor, RAO, Bucureşti, 2000 (ed. A II-a, Humanitas, Bucureşti, 2009).

9. Andrei Oişteanu, „Mătrăguna şi alte plante psihotrope”, Revista de istorie şi teorie literară, nr. 3-4, 1988, pp. 134-146. La începutul anilor 1990 am publicat pe această temă două studii în publicaţii de limbă franceză: „L’Utilisation des plantes narcotiques et hallucinogènes par les Géto-Daces et les Roumains”, în Études et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 15, Paris, 1990, pp. 104-112; şi „Plantes narcotiques et hallucinogènes dans la société traditionelle roumaine”, în Asclepios. Acta Medica Empirica, nr. 4, Bruxelles, 1993, pp. 53-58.

10. Louis Lewin, Phantastica: A Classic Survey on the Use and Abuse of Mind-Altering Plants, Park Street Press, Rochester, Vermont, 1998.

11. Mircea Cărtărescu, Pururi tânăr, înfăşurat în pixeli (din periodice), Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 95-99.

Partea I

Narcotice şi halucinogene în spaţiul carpato-dunărean. Utilizarea cu caracter religios şi magico-ritual a plantelor psihotrope

1. Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa

În anul 1988, în Revista de istorie şi teorie literară (nr. 3-4, 1988), la rubrica Mythos & Logos, pe care o coordonam în anii ’80, au fost publicate două lucrări inedite despre mătrăgună, aparţinând lui Simeon Florea Marian (1) şi, respectiv, lui Mircea Eliade (2; vezi Addenda). Cele două studii de etnobotanică şi etnoiatrie au apărut în RITL împreună cu un studiu al meu intitulat „Mătrăguna şi alte plante psihotrope” (3). M-am folosit de acel prilej pentru a trece în revistă coordonatele unui subiect tabu la vremea aceea: utilizarea de-a lungul secolelor a plantelor narcotice şi halucinogene în spaţiul carpato-dunărean. Am folosit mărturii istorice şi folclorice, urmărind fenomenul din Antichitate până în epoca modernă şi interesându-mă de utilizarea drogurilor de către populaţia autohtonă, mai ales în scopuri magico-rituale şi religioase. Prezentul capitol, intitulat „Mătrăguna, măselariţa şi muscariţa”, este o formă revizuită şi extinsă a studiului publicat în 1988.

* * *

Interesul lui Mircea Eliade pentru mătrăgună şi farmacopeea populară s-a manifestat încă înainte de plecarea sa în Orient. El şi-a decupat cu grijă articolul despre legendele mătrăgunei în Europa, articol publicat în 1923 de I.-A. Candrea în Adevărul literar şi artistic (233, pp. 31-37). Tema l-a preocupat şi în India. „Lucrez nebuneşte la Imperial Library – scria el la Calcutta, în 1930 –; mătrăguna în botanica şi fantastica asiatică, iată un lucru care îmi va dezvălui multe. […] Acum am o întreagă farmacopee în cap şi poftă nebună să descifrez mătrăguna” (4, pp. 231-233). Scriind despre cultul mătrăgunei în România, Mircea Eliade (5) s-a folosit – printre alte materiale – de „una dintre cele mai bune expuneri despre culesul mătrăgunei”, cuprinsă în studiul din 1874 al folcloristului bănăţean Simeon Mangiuca, „De însemnătatea botanicei româneşti” (6), „unul din cele mai vechi studii de botanică populară românească”, cum îl considera Eliade.

Astăzi sunt cunoscute atât meritele, cât şi lipsurile lucrării folcloristului bănăţean. Unul dintre viciile de fond este modul arbitrar şi confuz de clasificare a plantelor: „de leacuri”, „mitologice”, „poetice”, „de descântece şi vrăji” (în această ultimă categorie fiind cuprinsă şi mătrăguna). Amendând acest neajuns, B.P. Hasdeu scria: „Lucrarea d-lui Mangiuca ar fi fost mult mai metodică în fond, deşi nu atât de sistematică în aparinţă, dacă d-sa s-ar fi mulţumit a înşira toate plantele într-o ordine alfabetică, aducând asupra fiecăreia din ele tot ce a putut aduna din obiceiele şi credinţele poporului român” (7).

Fără să ştie, Hasdeu intuia modul în care un alt Simeon al folcloristicii româneşti – Simeon Florea Marian – începuse deja să-şi alcătuiască monumentala lucrare Botanica poporană română. Câteva decenii de muncă (1870-1907) s-au materializat în 13 volume: 12 volume de text şi un volum ierbar, însumând circa 6.000 de file şi cuprinzând descrierea etnobotanică a 520 de plante.

Un amănunt revelator al exhaustivităţii de care a dat dovadă preotul şi folcloristul bucovinean Simeon Fl. Marian la redactarea acestei monografii este schimbul în natură pe care i l-a propus lui Artur Gorovei. Într-o scrisoare datată 1/13 mai 1897, Marian i-a oferit lui Gorovei toată colecţia sa de cimilituri româneşti, în schimbul notiţelor despre botanica populară alcătuite de acesta din urmă în colaborare cu Mihai Lupescu. „Aşa cred – îşi încheia Simeon Fl. Marian epistola – că atât opul Dv. despre cimilituri, cât şi al meu despre Botanică vor fi complete” (8). Acest „troc” fără precedent (cel puţin ca amploare) s-a produs, dar fără ştiinţa şi acordul folcloristului Mihai Lupescu, care, ulterior, i-a cerut lui Marian să înapoieze materialele. Până la urmă, Artur Gorovei şi-a publicat şi corpusul de ghicitori (9), şi lucrarea de botanică populară (10), pe când Botanica poporană… A lui Simeon Fl. Marian a rămas, în mod inexplicabil, inedită (11). Abia de curând, în 2008-2010, la peste un secol de la trecerea folcloristului Simeon Fl. Marian în nefiinţă, a apărut Botanica poporană română în trei volume (13).

O operă de etnografie botanică românească de amploarea şi de valoarea celei elaborate de folcloristul bucovinean nu a mai fost scrisă şi, foarte probabil, nici nu va mai fi. În 1907, la moartea lui Simeon Florea Marian, Nicolae Iorga făcea o afirmaţie care-şi păstrează actualitatea după un secol: „Astăzi nu se poate încerca pătrunderea ştiinţifică în sufletul acestui neam fără întrebuinţarea integrală a trebuincioaselor cărţi pe care le-a pregătit, poate fără a-şi da seama pe deplin de toată însemnătatea lor, harnicul şi modestul cleric” (14).

Iniţiativa Revistei de istorie şi teorie literară de a publica în 1988 un capitol inedit („Mătrăguna”) din lucrarea lui Simeon Fl. Marian a fost lăudabilă, dar nu a umplut un gol, ci abia l-a revelat. Un gol care s-a resimţit nu o dată (16). Nici chiar Mircea Eliade nu a ştiut de existenţa acestui manuscris, şi astfel nu a folosit nenumăratele informaţii folclorice, etnobotanice, de medicină populară culese din toate regiunile ţării şi cuprinse în capitolul „Mătrăguna” din cartea inedită a lui Marian. Într-adevăr inexplicabil este faptul că istoricul religiilor – în toate studiile sale care au ca subiect mătrăguna – nu a folosit nici măcar articolul „Mătrăguna şi dragostea la români” publicat de Simeon Fl. Marian în 1880 (19). Lacuna lui Mircea Eliade este surprinzătoare, având în vedere cunoscuta sa acribie în epuizarea bibliografiei referitoare la temele de care se ocupa. Poate că dacă ar fi consultat capitolul inedit despre mătrăgună redactat de Marian, Mircea Eliade şi-ar fi finalizat cartea La Mandragore et l’Arbre Cosmique, pe care o anunţa ca fiind în pregătire la începutul anilor 1940 (20) şi „aproape terminată” în iulie 1943 (22, p. 205). În orice caz, cu siguranţă că studiile lui Mircea Eliade vizând cultul mătrăgunei în România (publicate în Cuvântul, 1933, în Zalmoxis, 1938, şi în volumul De Zalmoxis ŕ Gengis-Khan, 1970) ar fi fost mai ample, mai cuprinzătoare şi, poate, cu unele concluzii teoretice diferite.

Publicarea în 1988 a celor două studii inedite despre mătrăgună – cel al lui Simeon Fl. Marian şi cel al lui Mircea Eliade – a fost justificată şi din această perspectivă, nu numai din aceea, evidentă, a recuperării necesare. Alăturarea celor două texte şi, implicit, a celor doi autori mai era justificată şi de necesitatea evidenţierii unei anumite continuităţi. Ca şi Simeon Fl. Marian – chiar dacă folosind un instrumentar şi o metodologie diferite –, Mircea Eliade a fost de-a lungul întregii sale vieţi preocupat de cultura populară românească, de aspectele mitice şi religioase, atât de vii în cadrul manifestărilor folclorice din arealul carpato-dunărean. Ca şi Simeon Fl. Marian, istoricul religiilor a fost interesat de etnobotanică, de dendromitologie, de folclorul medical din România şi, iată, în mod particular, de cultul mătrăgunei.

O simplă coincidenţă biografică pare să fie un semn al continuităţii de care vorbeam: în primăvara aceluiaşi an în care s-a stins din viaţă folcloristul (11 aprilie 1907) s-a născut istoricul religiilor (9 martie 1907). Au fost contemporani timp de o lună; suficient pentru o utopică transmitere a ştafetei: aceeaşi fervoare, acelaşi enciclopedism, aceeaşi capacitate de a materializa marile proiecte propuse, aceeaşi încercare de a elabora opere exhaustive, totale, definitive.

Este inutil să fac aici o analiză a diferenţelor dintre modurile de abordare a temelor tratate de cei doi cărturari. Nu numai uneltele şi metodele au diferit, dar şi scopurile propuse. Deosebirile sunt evidente pentru oricine este familiarizat cu operele celor doi autori şi, în mic, pentru oricare cititor al articolelor despre mătrăgună scrise de unul şi de celălalt.

Textul lui Marian este un studiu clasic de etnografie botanică şi folclor medical în spaţiul românesc. Pentru Mircea Eliade, astfel de studii sunt abia o prima materia. Articolele sale despre mătrăgună (despre medicina populară, în general) sunt studii de mitologie comparată şi de istorie a mentalităţilor mitico-religioase. Medicina populară operează „cu credinţe şi superstiţii care trăiesc de mii de ani pe pământul românesc”, scria Eliade în 1943. „Cunoscându-le, descifrându-le, luăm contact cu viaţa sufletească a strămoşilor noştri şi poate izbutim să desprindem anumite valori spirituale înapoia vrăjitoriilor şi a leacurilor băbeşti. Medicina populară face parte dintr-un întreg, dintr-o viziune armonioasă” (23, p. 168).

În octombrie 1928, chiar înainte de plecarea sa în India, Mircea Eliade a omagiat în Cuvântul activitatea Institutului de Istorie a Medicinei şi a Farmaciei înfiinţat la Cluj de Valeriu Bologa şi studiile acestuia de folclor medical (printre care articolul intitulat „Florile spurcate”, 1926), tocmai pentru că erau elaborate „cu premise din istoria religiilor” (24, pp. 285-289). Zece ani mai târziu, Eliade a decis să editeze o „revistă de studii religioase”, Zalmoxis, pentru a „deprovincializa” studiile de folclor şi de etnologie din România. „Îmi propuneam [prin editarea acestei reviste] – scria Eliade – să silesc folcloriştii români să ia în serios valoarea istorico-religioasă a materialelor pe care le adunau şi le utilizau; să treacă, adică, de la faza filologică la momentul hermeneutic” (25, I, pp. 15-16). Nu întâmplător, anume în revista Zalmoxis a publicat Eliade două importante studii privind mătrăguna.

* * *

În studiile sale despre mătrăgună, Mircea Eliade reface originea motivului şi evoluţia sa în spaţiu şi timp, tipologizează credinţele şi legendele referitoare la mătrăgună şi reconstituie scenariul ritual de culegere, transportare, pregătire şi folosire a plantei. Toate trăsăturile caracteristice ale acestui scenariu – aşa cum au fost degajate de Mircea Eliade – se regăsesc în studiul etnobotanic al lui Simeon Fl. Marian: circumambulaţiunea şi nuditatea rituale, mimarea actului sexual, aducerea ofrandelor specifice (făină, miere, băutură alcoolică), recitarea invocaţiilor şi a formulelor magice, diferite condiţionări magice de loc, timp, îmbrăcăminte, comportament, gestică etc., considerarea mătrăgunei ca „iarbă sfântă” (se pune la icoane, sub pragul bisericii ş.a.), folosirea ei ca afrodiziac, medicament (panaceu chiar), halucinogen, porte-bonheur etc.

1. Mătrăgună cu rădăcină antropomorfă, mascul şi femelă. Gravură din Hortus Sanitatis, Mainz, 1491

Mircea Eliade vorbeşte despre credinţele antice şi medievale referitoare la antropomorfismul rădăcinii mandragorei (numită şi anthropomorphon) şi la obligativitatea dezrădăcinării plantei (numită şi cynospastos) de către un câine. În studiul său privind Cultul mătrăgunei în România, istoricul religiilor conchide, printre altele, că „românii nu cunosc […] ritul culesului [mătrăgunei] cu ajutorul unui câine” (26), aşa cum este cunoscut în alte zone ale Europei. Nu sunt atestate în România, adaug eu, nici credinţe sau legende explicite privind antropomorfismul rădăcinii acestei plante.

2. Mătrăgună antropomorfă dezrădăcinată de un câine. Desen după Pseudo-Apuleius, secolul al II-lea e.n.

Şi totuşi, unele vagi informaţii ar putea fi considerate supravieţuiri ale unor vechi eresuri de acest fel, dispărute sau grav degradate. În zona Munţilor Apuseni, de exemplu, în cadrul ritului de recoltare a mătrăgunei se folosea lapte de „gudă” (= căţea) (28, p. 56). Pe de altă parte, există o plantă psihotropă din farmacopeea populară, mutătoare (Bryonia alba), asemănătoare ca efecte narcotice cu mătrăguna (şi uneori confundată cu ea), care era culeasă cu ajutorul unui câine. Este o „buruiană dintre cele cu putere peste fire”, numită împărăteasă, ca şi mătrăguna. O plantă „mântuitoare de boli ale sistemului nervos, […] care sunt trimise de Iele şi Sfinte şi din toate celelalte puteri ale necuratului”, în termenii lui George Coşbuc. În zona Transilvaniei, după ce îndeplinea ritualul consacrat de culegere a unei plante cu puteri considerate magice (depunea pâine şi sare la rădăcina ei, bătea „nouă mătănii” etc.), culegătoarea lega în vremuri de demult un câine de planta mutătoare şi zicea: „Iată, las un câne să te păzească. Tu, câne, să ştii că îţi dau în primire buruiana”. Altfel planta „fugea” din locul ei, se „muta” (de aici numele ei popular). Ulterior, ritul s-a degradat, de plantă fiind legat cu sfoară „un os de câne şi de poţi capul unui câne mort”. Este „o credinţă păgânească a poporului”, conchide Coşbuc într-un articol din 1908 (224).

În ceea ce priveşte antropomorfismul mătrăgunei, în unele zone ale României se credea că numai acea parte din rădăcina plantei care seamănă cu o mână de om ar avea un efect magico-terapeutic asupra tulburărilor neuropsihice (29). Chiar şi personificarea plantei („Doamnă bună”, „Împărăteasă” etc.) sau credinţa – atestată în Basarabia – că are „rădăcina în formă de faţă de drac” (30) pot fi indicii ale unei arhaice credinţe populare vizând asemănarea mătrăgunei cu corpul uman. În memoriile sale, Ioan Petru Culianu povesteşte despre întâlnirea lui, în mai 1971, cu un bătrân profesor pensionar din Maramureş care culegea rădăcini de mătrăgună (Atropa belladonna) pe care le preda contra cost unei companii de stat pentru a fi folosite în scopuri farmaceutice (extragere de atropină, probabil). Din curiozitate, Culianu s-a dus să vadă aceste plante. Într-o pagină de memorii el şi-a notat următoarele: „M-am înşelat presupunând că rădăcinile [de mătrăgună] pe care le vedeam erau bine cunoscuţii homunculi, dat fiind că vreo câteva se potriveau într-adevăr descrierii lui [Stephanus] Blancardus [1650-1704] (radix fere hominem refert, inferne duo crura habet), dar bătrânul ne-a spus că homunculii aparţineau altei specii (Mandragora vernalis), care nu creştea în România” (271).

În studiul la care m-am referit mai sus, Mircea Eliade face, după opinia mea, o afirmaţie exagerată. El consideră că în România, „pentru culegerea altor plante magice sau medicinale, un mare număr de elemente au fost împrumutate de la ritualul mătrăgunei” (31, p. 206). Cred că rolul mătrăgunei este, în acest caz, supralicitat. Pentru mentalitatea arhaică şi tradiţională, recoltarea plantelor cu virtuţi magico-terapeutice comportă doar unele elemente specifice (în funcţie de plantă, de scopul în care este culeasă şi, bineînţeles, în funcţie de zonă, de epocă etc.), dar scenariul magico-ritual este, în esenţă, acelaşi.

Într-un studiu important, Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Armand Delatte a adus argumente convingătoare în această privinţă, refăcând coordonatele şi liniile de forţă ale acestui ceremonial, aşa cum a fost el consemnat din cele mai vechi timpuri în toată zona Eurasiei (32). Este, în fond, vorba de un complex de gesturi magice şi rituale – cu caracter catartic şi apotropaic – menit, pe de o parte, să protejeze omul de contactul nemijlocit cu planta sacră şi, pe de altă parte, să protejeze valenţele magico-terapeutice ale acesteia de contactul cu omul (unele gesturi sunt pentru prezervarea virtuţilor plantei, altele pentru sporirea lor). Asemănarea scenariului ritual de recoltare a mătrăgunei cu cel de recoltare a altor plante magico-medicinale nu se explică printr-un împrumut (fie şi parţial) de la cea dintâi la cele din urmă, ci prin apartenenţa la un complex ceremonial comun. Faptul că acesta a supravieţuit în cazul mătrăgunei într-un mod mai cuprinzător, mai „spectaculos”, cu mai multe aspecte „dramatice” este doar un simptom al prestigiului de excepţie de care s-a bucurat această plantă în cadrul fitomitologiei şi al medicinei folclorice româneşti.

În studiul „La mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse»” (20), ca şi în textul La Mandragore et l’Arbre Cosmique, Mircea Eliade se desparte definitiv de tipul de abordare etnobotanică al lui Simeon Fl. Marian. Şi aceasta nu în primul rând prin amploarea cercetării, pe verticala timpului (din Antichitate până în epoca modernă) şi pe orizontala spaţiului (din vestul Europei până în estul Asiei), ci mai ales prin calitatea demersului. Istoricul religiilor nu mai este preocupat de mandragora propriu-zisă, ci de felul în care aceasta a „deviat” dintr-o noţiune botanică într-una mitică, precum şi de cauzele, amploarea şi implicaţiile acestei „devieri”. El sesizează schimbarea centrului de greutate în receptarea acestui motiv. Descrierea plantei şi valenţele sale farmaceutice trec, în Evul Mediu, pe planul doi, făcând loc presupuselor sale virtuţi magice, mitice, sacrale – aspecte formulate deja în Antichitate, dar preluate, amplificate şi cristalizate de mitologia medievală. Mircea Eliade e interesat de miraculoasa geneză a mătrăgunei, de antropomorfismul şi androginia ei, de virtuţile sale afrodiziace şi fertilizatoare. El desface mecanismul procesului religios de „cristalizare a unui simbol metafizic şi teologal”: mătrăguna devine o „plantă a vieţii şi a morţii”, o „plantă sacră”, o „plantă-zeiţă”.

Un aspect esenţial – sesizat şi de Mircea Eliade – este în ce măsură calităţile terapeutice şi psihotrope ale mătrăgunei au determinat statutul său de prototip vegetal ideal, de plantă miraculoasă cu nenumărate valenţe magico-mitice. Dar problema poate fi pusă şi invers: în ce măsură prestigiul magico-mitic câştigat de plantă a dus la exagerarea calităţilor sale terapeutice? Fapt este că toate părţile plantei, dar mai ales rădăcina, frunzele şi fructele, au un conţinut bogat în alcaloizi (atropină, beladonină, hiosciamină, scopolamină etc.), care au o acţiune psihotropă deosebit de puternică: inhibă terminaţiile nervoase parasimpatice, excită sistemul nervos central, accelerează ritmul cardiac etc.

Unul dintre efectele secundare ale atropinei este midriaza (dilatarea pupilei), efect folosit şi în medicina modernă, în oftalmologie. În vechime, femeile foloseau suc de mătrăgună ca să-şi provoace dilatarea pupilelor şi să fie astfel „mai frumoase”. Obiceiul era probabil foarte la modă, de vreme ce a generat denumirea plantei: belladonna. Virtuţile psihotrope ale mătrăgunei erau cunoscute în Antichitate (cf. Dioscoride şi Pliniu cel Bătrân, Naturalis Historia XXV, 94, 147-149). Amestecat sau nu cu opium şi suc de măselariţă, sucul de mătrăgună era folosit ca anestezic în timpul intervenţiilor chirurgicale, din Antichitate până dincolo de Evul Mediu (33).

Dar mătrăguna era folosită şi ca analgezic, ca afrodiziac („Mătrăgună,/ Doamnă bună,/ Mărită-mă-n astă lună,/ Nu te iau de bolunzit,/ Ci te iau de îndrăgit”), ca remediu împotriva insomniei şi – cum scrie Eliade – împotriva „melancoliei cronice cu tendinţe de sinucidere”. În secolul al XII-lea, de pildă, Sf. Hildegard de Bingen (Physica 1, 56) recomanda rădăcina antropomorfă a mandragorei ca remediu împotriva melancoliei (34).

În studiul lui Simeon Fl. Marian se regăsesc aceste aplicaţii în terapia populară românească. Semnificativă este folosirea plantei inclusiv ca antidot al unor afecţiuni neuropsihice, numite în limbaj popular „bântuială”, „ameţeală”, „lipitură” (sindrom depresiv), „sperietură” (tulburare psihică datorată unei emoţii puternice), „îndrăcitură” (alienare mintală), „zburător” (tulburare psiho-erotică) etc. În secolul al XIX-lea, de pildă, în zona Bârladului, fiertura de mătrăgună cu vin era băută de „cei îndrăciţi” (alienaţi mintal). Pentru acelaşi tip de tulburare psihică, în popor erau folosite şi alte plante, pe lângă mătrăgună: rută, avrămeasă, cristienească, odolean, chica-dracului, buruiana-vinului ş.a. (35). Pe la 1866, în Muntenia, din aceleaşi plante se făcea o fiertură în care se scălda cel care suferea de „zburător” şi de „lipitură” (170, p. 445).

Sigur că, luată în doze prea mari, mătrăguna nu vindeca afecţiunile psihice, ci le producea sau le amplifica pe cele existente. Ea provoca, de asemenea, „nebunia” (stări delirante) sau chiar moartea: ceaiul de mătrăgună – notează Simeon Fl. Marian – „ori îl omoară, ori îl însănătoşează” pe bolnav, care, înainte de administrarea fierturii, trebuie legat „pentru că înnebuneşte”. De fapt, mătrăguna este un puternic delirogen. Descrierea stării provocate de administrarea extractului de plantă îi ridică lui Simeon Fl. Marian probleme de exprimare: „nebuneală pe un timp”, „tulburări în sănătate care samănă cu nebunia”, „îmbuimăcire de cap” ş.a. Mătrăguna – scrie Marian în 1880 – are excelente calităţi terapeutice şi afrodiziace, „atât e rău că acest medicament cam înnebuneşte pe cei ce-l întrebuinţează” (12, p. 81).

Cu aproape două mii de ani înainte, poetul Ovidiu – ca specialist în „arta de a iubi” – îşi ridica vocea împotriva „filtrelor afrodiziace date fetelor”, preparate probabil tot pe bază de mandragoră (sau muscariţă, sau ciumăfaie): „Filtrele dăunează sufletelor şi au puteri înnebunitoare” (Ars amandi II).

* * *

În afară de mătrăgună, în cadrul medicinei populare româneşti sunt cunoscute şi folosite diverse alte plante care conţin substanţe toxice şi psihotrope: laur sau ciumăfaie (Datura stramonium) (36), odolean (Valeriana officinalis), mac (Papaver somniferum), mutulică sau mătrăgună mică (Scopolia carniolica), omag (Aconitum tauricum), avrămeasă sau veninariţă (Gratiola officinalis), cornul-secarei (Claviceps purpurea), măselariţă (Hyoscyamus niger), talpa-gâştei (Leonurus cardiaca), mutătoare (Bryonia alba), cucută (Cicuta virosa) ş.a. Despre ultimele patru ştim că erau folosite de către daci, din lucrările lui Dioscoride (De materia medica, secolul I e.n.) şi Pseudo-Apuleius (De medicaminibus herbarum, cca secolul al II-lea e.n.).

Măselariţa este o plantă toxico-halucinogenă din aceeaşi familie, Solanaceae, cu mătrăguna. Conţinând aceiaşi alcaloizi şi fiind folosită ca un puternic somnifer şi analgezic (prin inhalarea fumului produs de seminţele ei, aruncate pe cărbuni aprinşi), măselariţa a fost, în cadrul medicinei populare româneşti, confundată adesea cu mătrăguna. Iată câteva reţete „pentru durerea măsălilor”, de la începutul secolului al XIX-lea, găsite în arhiva folcloristului moldovean Artur Gorovei. Fiind scrise de oameni cu puţină ştiinţă de carte, am operat câteva mici corecturi: „Asupra măsălei ce sufiri să se aplice o picătură [de] unt [= extract] de masalari[ţă]”; sau „În un vas cu cărbuni aprinşi să se presară un dram [de] sămânţă de masalari[ţă] şi îndată deasupra lui să se pue un castron, ca să-l acopere, să nu iasă aburii, ca să se răsufle. Şi când se va mistui masalariul, să se întoarcă castronul, să se toarne în el apă clocotită şi, deasupra lui, cu gura deschisă să se aşăză patimaşul, învălindu-şi capul până geos cu un lucru mai gros, pentru ca aburii să nu se răsufli, ci să meargă drept în gură, după cari se va contini durerea” (37, p. 235).

Într-un document oficial, emis în aceeaşi epocă (1827) în nordul Moldovei (Botoşani), se vorbeşte despre efectele toxice ale „extractului de masalariţă”, administrat necorespunzător sau în supradoză: „semnele otravei ce are masalariţa, adică ameţeală, tremur, dureri cumplite şi altele încă” (269, p. 254).

Dacii cunoşteau şi foloseau această plantă, numind-o dielleina (cf. Dioscoride) sau dielina (cf. Pseudo-Apuleius). Dioscoride, de pildă, susţine că această plantă provoacă nebunie şi somn profund, fiind greu de folosit (84, p. 175). Pliniu cel Bătrân descrie trei varietăţi ale plantei hyoscyamus (măselariţă). „Toate trei – spune el – provoacă nebunie şi ameţeli la cap.” Dizolvată sau nu în vin, măselariţa „tulbură mintea şi se suie la cap” (Naturalis Historia XXV, 17, 35-37) (38, pp. 207-208). Efectul delirogen al plantei este sugerat şi de numele ei. Pliniu spune că romanii numesc măselariţa altercum/alterculum (probabil, „care provoacă ceartă, altercaţie”), iar Dioscoride susţine că numele ei popular este insana (demenţă, sminteală). Similar este numită până astăzi de ţăranii români (nebunariţă) şi de cei unguri (bolonditó = „care te înnebuneşte”). La fel este denumită în Transilvania planta ciumăfaie: bolundariţă, bolânzeală sau turbare (12, p. 65; pentru frecvenţa acestui tip de denumiri ale plantelor toxice şi psihotrope în botanica populară românească, vezi şi nota 39).

* * *

Ţăranii şi târgoveţii români nu foloseau mătrăguna doar ca fiertură („ceai de mătrăgună”, la Simeon Fl. Marian), ci şi „dizolvată” (macerată) în vin sau rachiu. Astfel se folosea şi opiumul (de aici expresia „a bea afion”), dar şi alte plante psihotrope. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, de pildă, Vasile Alecsandri descria cârciumari evrei din Moldova care comercializau „rachiu amestecat cu ciumăfăi” (40). La rândul său, Mihai Eminescu scria în 1881 despre cei care vindeau „rachiu de cucută prin sate” (41). Amândoi se refereau la cârciumari „jidovi”, contribuind semnificativ la răspândirea legendei privind otrăvirea băuturilor de către aceştia. Un personaj antisemit dintr-un roman al lui Umberto Eco îi acuză pe evreii cârciumari că, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, puneau în băuturile alcoolice pe care le vindeau „o substanţă toxică ce conţine opiu şi cantaridă” (266, p. 352). Nu mai insist acum. Am demontat mecanismul acestei legende cu un alt prilej, într-o carte privind imaginea evreului în cultura română, în capitolul „Legenda otrăvirii băuturilor” (42, pp. 185-195). Trebuie totuşi spus într-o paranteză faptul că planta psihotropă cucută (Conium maculatum) este un remediu medical complex (calmant, analgezic, anestezic etc.), fiind letală doar în doze mari (17, p. 83). Socrate moare bând „suc de cucută” (Platon, Phaidon 116-118). Pliniu cel Bătrân confirmă faptul că „la Atena [cucuta] era folosită în pedeapsa capitală”. Dar tot el asigură de faptul că sunt „situaţii în care se recomandă să bei cucută (cicuta) ca remediu” (Naturalis Historia XXV, 95, 151-154). Ca şi la alte plante psihotrope, diferenţa dintre leac şi otravă (ambele numite în greacă pharmacon) este dată de doza folosită.

Se pare că a existat într-adevăr practica tainică a unor cârciumari (indiferent de etnie) de a macera anumite plante psihotrope în băuturi alcoolice, pentru a le face „mai tari”. Cârciumarii din zona Munţilor Apuseni, consemna Gheorghe Pavelescu, „obişnuiesc să pună în butea cu vin o bucată de mătrăgună […], că atunci omul care bea nu mai pleacă până termină banii”. Pentru găsirea şi aducerea mătrăgunei, cu îndeplinirea întregului ritualul cunoscut, se plăteau două vrăjitoare „care ştiu s’o culeagă”. Apoi, vrăjitoarele făceau mai multe gesturi magice de aducere a clienţilor la cârciuma respectivă. La sfârşitul secolului al XVIII-lea, pentru Ion Budai-Deleanu (Ţiganiada IX, 92), printre cei care sfârşesc în iad sunt şi „crâcimarii” care botează băutura sau pun în ea plante magico-narcotice: „Au băgat vrăjituri ş-apă-în vin” (300, p. 297).

Probabil că oamenii nu veneau atât pentru că se punea mătrăgună „sub butoiul cu vin” (gest cu scop magic), cât pentru că se punea „o bucăţică din ea în băutură” (gest cu scop narcotic), inducându-se astfel dependenţa muşteriilor faţă de substanţele psihotrope conţinute de plantă. „Se şi zice despre unele cârciumi – relata un informator popular – că pentru aceea merge lumea la ele, pentru că-i [a]duce mătrăguna” (28, p. 55). Informaţii similare erau date de ţărani şi din alte zone ale României, de pildă din Bucovina: „Câteva fire de mătrăgună [puse] în vin sau ţuică asigură crâşmarului clientela”, rezumă Mircea Eliade un manuscris vechi din Arhiva de Folclor a Academiei Române (31, p. 215).

În 1881, Simeon Fl. Marian susţinea că femeile vrăjitoare din Regat puneau în vin şi în rachiu seminţe de ciumăfaie, „ameţitoare şi veninoase”, şi „astfel pe mulţi îi vor fi buimăcind de cap ca să facă toate după voia lor” (12, p. 66). La rândul său, în 1874, Simeon Mangiuca descria un obicei similar la „româncele din Banat” (6). Ernst Jünger a vorbit şi el despre obiceiul vechilor germani, care a supravieţuit „până în epoca modernă”, de a adăuga în bere diverse ingrediente psihotrope, „de multe ori dubioase şi interzise”. „Mai ales, este pomenită măselariţa, utilizată şi la alifiile vrăjitoarelor”, a conchis Jünger (27, p. 147). Este o practică atestată din Antichitate. În secolul I e.n., autorul roman Sextus Iulius Frontinus scria în Stratagemata despre folosirea vinului „amestecat cu mandragoră, plantă a cărei putere o situează undeva între soporific şi otravă” (242, p. 202). Vinul făcut dintr-o vie în care creşte mandragora – credea Plutarh (Moralia 15 F) – este mai tare şi are puteri soporifice mai mari decât cel obişnuit.

* * *

Prin mătrăgună nu se înţelegea numai varietatea Atropa belladonna, ci uneori şi alte câteva plante stupefiante: măselariţă, ciumăfaie, mătrăgună mică sau mutulică (numită astfel pentru că provoacă amnezie şi, în consecinţă, muţenie). Mircea Eliade subliniază existenţa unui fenomen similar în afara României: „Mandragora trebuie să fi fost denumirea comună a mai multor plante narcotice”. De altfel, acesta pare a fi un fenomen lingvistic destul de uzual. Vechea denumire iraniană a cânepii, bangha – plantă folosită la provocarea transei extatice în vechiul Iran –, a ajuns să desemneze, la multe populaţii din Asia Centrală, diferite alte plante narcotice folosite de şamani (ciuperca Amanita muscaria, de exemplu) sau chiar narcoza însăşi (43, pp. 399-401). În O mie şi una de nopţi, termenul bangh (sau banj, bandj) desemnează haşişul extras din cannabis (44).

Denumirea populară românească a ciupercii halucinogene Amanita muscaria (ciuperca tipică în reprezentările infantile: cu pălărie roşie şi pete albe) este „burete-pestriţ” sau „pălăria-şarpelui”, „pălăria-dracului” sau, cel mai adesea, „muscariţă”. În Europa, proprietăţile ei toxice au fost folosite anume ca insecticid (fiertura de ciupercă în lapte era o foarte eficientă otravă pentru muşte). Aşa se explică denumirile ei în mai multe limbi europene: lat. Amanita muscaria, fr. l’amanite tue-mouches, engl. fly agaric, germ. Fliegenpilz, rus. muhomor, rom. muscariţă etc. La jumătatea secolului al XIII-lea, dominicanul Albertus Magnus scria: „Este numită «ciuperca muştelor» pentru că, strivită în lapte, omoară muştele” (De vegetabilibus, cca 1250). Consumată în cantităţi mici, Amanita muscaria are efecte psihotrope majore. Expresia românească „doar n-am mâncat bureţi” (cu sensul „doar nu sunt nebun”) se referă la consumul (in)voluntar de aceşti bureţi-pestriţi. În cantităţi mari, ciuperca este letală. Se pare că Agrippina l-a otrăvit cu muscariţă pe împăratul Tiberius Claudius, soţul ei, ca să îl aducă pe tron pe fiul ei, Nero. Pliniu cel Bătrân identifică greşit ciuperca ucigaşă (boletus = mânătarcă), mirându-se că această „delicatesă culinară” a putut să-l otrăvească pe împărat. Din descrierea lui Pliniu rezultă însă clar că a fost vorba de Amanita muscaria: „[Ciuperca are] culoarea de un roşu deschis […] şi poartă pe pălărie nişte pete albe ca nişte picături” (Naturalis Historia XXII, 46, 92-93) (38, p. 125).

Efectele halucinogene şi psihotrope ale acestei ciuperci erau cunoscute nu numai în India şi Iran (probabil sub numele de soma şi haoma) (45), în Asia Centrală şi de Nord (de către şamani), dar şi în Europa arhaică (de către vrăjitoare). Specialiştii sunt de regulă de acord cu faptul că ciuperca muscariţă era folosită ca un foarte puternic drog de către tinerii războinici din confreriile iniţiatice masculine (Männerbünde), pentru provocarea stărilor de furor heroicus şi appetitus mortis, stări de care amintesc autorii clasici când descriu năravurile războinice ale populaţiilor indo-europene, inclusiv ale sciţilor, iranienilor, geto-dacilor şi germanilor (31, pp. 25 ş.u.; 46, pp. 76, 110, 125; 47, pp. 70-71; 48, pp. 212-213, 267-268).