Ioan Petru Culianu

Arborele Gnozei

Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern

Ediţia a II-a
Traducere de Corina Popescu

Editura Polirom
2005

© 2005 by Editura POLIROM

Colecţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN eBOOK:978-973-46-2672-4

ISBN:973-46-0054-0

ISBN PDF: 978-973-46-2673-1

Redactor: Tereza Culianu-Petrescu

Coperta: Angela Rotaru-Serbenco

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzînd împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decît cele pe care a fost descărcată, revînzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvîrşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Capitolul I
Dualismul: o cronologie

Erezia începe cînd laicii încep să citească şi să comenteze Scripturile.

Petru din Sicilia

1. O definiţie de lucru

Termenul dualism (dualismus) a fost creat în 1700 de către Thomas Hardy pentru a descrie doctrina zoroastriană a celor două Spirite opuse, al Binelui şi al Răului. În domeniul istoriei religiilor sensul termenului a devenit, pe parcurs, mai tehnic decît este în filozofie, unde desemnează de obicei opoziţia între suflet şi trup ori între formă şi materie, sau opoziţia carteziană dintre Intelect versus Întindere, ca în lucrarea clasică a lui A.O. Lovejoy, Revolt against Dualism. La o considerare mai atentă se vădeşte că dualismul filozofic nu este decît un caz particular al uzului mai amplu pe care termenul îl are în domeniul istoriei religiilor. Aici el a ajuns să fie aplicat tuturor doctrinelor în care lumea şi/sau fiinţele umane, sau părţi ale lor, sînt rezultatul unei geneze datorate unor creatori distincţi1. Dualismul este un instrument în slujba teodiceei, care este o încercare de a concilia existenţa unui Creator bun cu imperfecţiunile de netăgăduit ale lumii şi ale existenţei omeneşti. Evident, problema este de la bun început perfect insolubilă dacă nu se utilizează un anumit tip de definire a lui Dumnezeu, numită apofatică (din grecescul apophasis, „refuz, negare”) sau negativă, în care Dumnezeu apare drept insondabil şi dincolo de orice predicat pozitiv, cum ar fi „bun” sau „atotştiitor”. Aflîndu-se dincolo de bine şi de rău, Dumnezeu poate fi la originea acelor evenimente pe care înţelegerea noastră mărginită le interpretează drept pline de durere şi fără sens cum ar fi, de pildă, suferinţa şi moartea. Deşi tehnica teologiei apofatice este foarte veche (se află ilustrată în dialogul lui Platon Parmenide), pînă şi maeştrii acestui stil au refuzat să tragă din caracterul imprevizibil al hotărîrilor lui Dumnezeu concluzia ce pare, totuşi, confirmată de mai multe pasaje din Tanakh (1 Sam.2 etc.): că Dumnezeu este autorul răului, afirmaţie reluată şi în legătură cu Dumnezeul atotputernic din Coran (de ex. VI. 17, 39, 65 etc.)

Prin urmare, dată fiind situaţia acestei lumi, n-ar trebui să ne surprindă faptul că nişte aşi ai teologiei apofatice cum sînt gnosticii vor încerca să-l dezvinovăţească pe Dumnezeu de orice implicare în creaţia lumii inferioare. Astfel, inventarea unui al doilea principiu, răspunzător de cele rele, apare drept un instrument uzual, chiar atunci cînd este superfluu.

Şi, ceea ce este mai important, definiţiile răului variază. În zoroastrism cele două Spirite sînt răspunzătoare, fiecare, de o creaţie separată, iar realitatea devine astfel obiectul unei clasificări duale: cîinele este un animal bun, măgarul un animal rău. La Platon este rău trupul; în platonismul tîrziu – materia în general.

Miturile dualiste ale creaţiei sau doctrinele asupra lumii abundă în toate religiile şi filozofiile omenirii. Uneori hotarul care le desparte de viziunile monarhiene (care conţin un unic principiu, arche) este greu de trasat, pînă într-atît încît unele dezvoltări dualiste pot caracteriza mituri monarhiene sau doctrine monistice. În general, încetăm de a mai considera dualistă o doctrină în care al doilea principiu este creat de către cel dintîi şi nu deţine o putere reală asupra acestuia, însă e vorba adesea de o chestiune de interpretare. Astfel, de pildă, cu începere din creştinismul timpuriu, mitul căderii lui Lucifer a fost utilizat pentru explicarea tuturor relelor – inclusiv a păcatului originar, după Augustin. Definind acest mit drept dualist. J.B. Russel consideră că, în întregimea lui, creştinismul medieval a fost dualist2. Dar nu vom zăbovi asupra etichetărilor mai mult decît este strict necesar. Fie că a fost dualist, fie că nu, creştinismul se deosebeşte de gnosticism prin aceea că n-a considerat niciodată că lumea aceasta ar fi fost creată de altcineva decît Dumnezeu însuşi. Un poem ca Paradisul pierdut al lui Milton, care accentuează, într-o anumită măsură, grandoarea Potrivnicului şi a încercărilor acestuia de a submina creaţia lui Dumnezeu, nu pierde niciodată din vedere că Satan este doar un subordonat. Unui mare cunoscător al dualismului, Harold Bloom, nu i-a scăpat observaţia: „Milton”, scrie el, „care respingea orice dualism, este... citit într-o manieră total dualistă de către autorii care alcătuiesc tradiţia dominantă a interpretării operei sale, printre ei C.S. Lewis înscriindu-se ca un reprezentant de frunte”3.

Oricît de sofisticat a putut deveni între timp, dualismul este în esenţa lui o soluţie extrem de simplă pe care mintea omenească a născocit-o pentru a justifica imperfecţiunile bătătoare la ochi ale existenţei. Oamenii n-au aşteptat să se inventeze scrierea ca să exprime această concepţie. Ea apare în majoritatea regiunilor globului, în mituri înregistrate de antropologi4. Un personaj, mai adesea masculin decît feminin, care poate fi etern ca şi Fiinţa primordială, sau născut după ea (uneori chiar din Fiinţa Primordială însăşi), deteriorează creaţia, din pricina neîndemînării sale sau, mai frecvent, din pricina pornirii sale irezistibile de a face pozne. (Într-adevăr, acest personaj e cunoscut drept un Poznaş, un şarlatan – un Trickster5.) Antropologii numesc dualiste acele mituri în care Tricksterul apare ca antagonist al Fiinţei Primordiale6.

2. În căutarea originilor

Atunci cînd s-a descoperit masiva prezenţă a miturilor dualiste în Europa, istoricii au crezut, poate mai mult decît li se pare astăzi, că principala sarcină a disciplinei lor este de a descoperi originea fenomenului. În consecinţă, „originilor” le-au fost conferite o forţă şi o prestanţă aproape mistice. Îndelungata căutare a originilor dualismului a început cu A.N. Veselovski (1872), care a atribuit apariţia legendelor dualiste slave răspîndirii bogomilismului. Descurajat de savantul finlandez Julian Kron, Veselovski s-a convertit în 1889 la ipoteza acestuia: legendele dualiste sînt fino-ugrice şi uralo-altaice la originea lor. Doi ani mai tîrziu (1891), descoperind că antropologul francez De Charencey a publicat o serie de mituri dualiste nord-americane, Veselovski a ajuns la concluzia prudentă că geneza dualismului trebuie să fi avut loc, în mod independent, în arii geografice diferite7.

Chestiunea ar fi putut fi considerată lămurită – şi poate era mai înţelept – dacă nu s-ar fi descoperit că întinderea dualismului, în spaţiu şi în timp, este mai amplă decît s-a presupus iniţial. Pentru a integra aceşti factori noi în propria sa teorie, savantul ucrainean M.P. Dragomanov s-a văzut silit să facă un veritabil tur de forţă în anii 1892-1894. În ciuda acestui efort, teoria sa nu se susţine decît cu ajutorul unor omisiuni, ca să nu mai vorbim de faptul că, oricum, premisele unei simple difuzări teritoriale se arată destul de diforme.

Postulînd faptul că un număr însemnat de legende în care se spune că Triksterul se scufundă în apă după nămolul necesar creării pămîntului nu-şi pot avea originea decît într-o regiune maritimă, Dragomanov hotărăşte că această regiune trebuie să fie neapărat India. Din India mitul a migrat în Mesopotamia, din Mesopotamia în Iran (unde a influenţat zurvanismul, o formă de zoroastrism eretic, probabil beneficiind de audienţă pentru o scurtă vreme, sub domnia cîtorva cîrmuitori sassanizi), iar de acolo în Caucaz şi în Europa, unde a dat naştere gnosticismului. Prin maniheism (o formă de gnosticism) mitul a ajuns în Asia Centrală; prin intermediul armenilor paulicieni a revenit în Europa şi a influenţat bogomilismul. În cele din urmă, Dragomanov a realizat neputinţa teoriei sale de a explica prezenţa miturilor dualiste în America de Nord. În consecinţă, fără să dea impresia că e conştient de acest lucru, s-a contrazis cu desăvîrşire, recurgînd la afirmarea unei „geneze independente” în arii diferite8.

Oskar Dähnhardt (în anii 1907-1912) a făcut distincţie între două variante principale ale acestor legende şi le-a denumit pe una asiatică, iar pe cealaltă bogomilică. În varianta asiatică Tricksterul este de obicei o pasăre, în timp ce în varianta bogomilică este numit Satana(el). Mai mult, în aceste legende îşi fac apariţia două motive distincte: „scufundarea” („plonjonul”) (Tauchmotif), posibilă doar într-o zonă maritimă, şi dualismul. Cît despre răspîndirea celor două tipuri, Dähnhardt îl urmează pe Dragomanov, explicînd versiunile nord-americane drept rezultat al migraţiilor dincolo de Strîmtoarea Bering9.

Că Iranul ar fi fost patria dualismului va deveni o ipoteză extrem de elaborată şi de la modă o dată cu şcoala germană de istorie a religiilor (religionsgeschichtliche Schule), ai cărei reprezentanţi marcanţi au fost Wilhelm Bousset şi Richard Reitzenstein. Am făcut în altă parte o critică a lucrărilor lor10. Astăzi ele ne apar drept una dintre cele mai masiv construite şi mai intens aclamate gafe ale acestui secol, sprijinită pe uneltele redutabile ale filologiei germane şi pe reputaţia de temeinicie (Gründlichkeit) a acesteia. Ca pentru a contrazice asemenea locuri comune etno-geografice, Reitzenstein era cu adevărat un spirit volatil şi totuşi capabil să se agaţe cu îndîrjire de ultima idee peste care dăduse. Astfel, s-a arătat mai întîi convins că tot ce aparţine Antichităţii tîrzii ar proveni din Egipt, însă către 1920 a făcut o cotitură radicală în direcţia Iranului, folosindu-se de compilaţii din secolul al IX-lea p.C. – pentru a stabili originile persane ale platonismului (!). Reitzenstein a fost cel care a inventat aşa-numitul Mister iranian al Eliberării (Das iranische Erlösungsmysterium, 1921), un fel de doctrină mistică ce ar fi în măsură să explice nu numai creştinismul şi gnosticismul, ci chiar şi platonismul Antichităţii. Carsten Colpe a dezvăluit sistematic erorile acestei concepţii la începutul anilor şaizeci11; cu toate acestea unele dintre ideile şcolii germane mai planează încă asupra studiilor moderne. Nu vom mai insista aici în legătură cu aceste probleme12.

În jurul anului 1960, proliferarea ipotezelor cu privire la originile gnosticismului luase asemenea proporţii, încît a trebuit să se ţină un colocviu internaţional la Messina, în Italia, pentru a le certifica validitatea13. A devenit limpede că, deşi s-a subliniat în special prezenţa unor elemente evreieşti şi samaritene în gnosticism, cea mai inatacabilă perspectivă asupra dualismului gnostic rămîne cea avansată de savanta franceză Simone Pétrement14 şi de Ugo Bianchi15. În studiile sale, Bianchi a formulat o tipologie a dualismului mai extinsă şi mai completă decît predecesorii săi (inclusiv Pétrement) şi a făcut tentativa de a o transforma – utilizînd elemente ale unei teorii aparţinînd maestrului său Raffaele Pettazzoni16 – într-o secvenţă istorică17.

3. Funcţionează „tipologiile istorice”?

În comparaţie cu teoria plină de asperităţi a migraţiei, formulată iniţial de Veselovski şi dezvoltată ulterior de şcoala germană de religie, punctul de vedere al lui Bianchi reprezintă un pas uriaş înainte pentru înţelegerea dualismului ca proces mental cu o anumită durată în timp. Cu toate acestea, la fel ca majoritatea istoricilor, Bianchi n-a reuşit să vadă dualismul drept un „obicei ideal” în dimensiunile sale logice. Fenomenul apare astfel sărăcit şi introdus forţat într-o schemă temporală prea îngustă pentru a-l cuprinde.

Bianchi a stabilit o regulă privind răspîndirea doctrinelor care i-a dezarmat literalmente pe cei din religionsgeschichtliche Schule: ca o anumită trăsătură să fie moştenită, ea trebuie să fie prezentă atît în doctrina de origine, cît şi în produsul de derivaţie. Dualismul zoroastrian este procosmic, gnosticismul este anticosmic. Al doilea nu poate deriva din primul. Zurvanismul sassanid lasă în urma lui, într-adevăr, unele elemente – o transformare a dualismului popular – care pun serios sub semnul întrebării înţelegerea principiului bun Ohrmazd18. Însă zurvanismul datează abia din secolul al III-lea, iar gnosticismul apare încă de la începutul secolului al II-lea. Originea iraniană a dualismului gnostic este, în felul acesta, exclusă.

Dualismul în general a fost tratat de către Bianchi drept un fenomen istorico-cultural19: există o fază în dezvoltarea comunităţilor omeneşti în care anumite idei înrudite pe plan cultural îşi fac apariţia în mod obligatoriu. Desigur, acest lucru nu exclude răspîndirea ideilor, care rămîne unul dintre factorii majori în explicarea similarităţilor dintre culturi. Tot atît de evident însă, gnosticismul n-ar putea fi considerat un simplu derivat. El face parte dintr-un curent subteran de mare importanţă în viaţa religioasă a grecilor. Aici Bianchi s-a arătat de acord cu teza Simonei Pétrement, aducîndu-i însă în discuţie pe precursorii lui Platon şi, mai ales, pe orfici.

Chiar dacă s-a negat existenţa unor comunităţi orfice în Antichitate, o ideologie orfică a existat cu siguranţă anterior lui Platon. Ea a lăsat moştenire respingerea şi dispreţul trupului pornind de la mitul pruncului Dionysos, ucis şi devorat de Titani20. De aici, discipolii „stilului de viaţă orfic” (bios orphikos) au ajuns la ideea unui păcat (timoria, scelus) care precedă naşterea umanităţii, dar pe care neamul omenesc îl moşteneşte. Pentru a-l ispăşi sînt considerate necesare înfrînările (apochai), din care ia naştere vegetarianismul. Aceşti „puritani ai Greciei”, cum au fost numiţi21, mai credeau şi în metensomatoză sau reîncarnare. Avem deja, în secolul al IV-lea a.C., dacă nu chiar ceva mai devreme, un set de trăsături care seamănă bine cu gnosticismul şi cu celelalte forme de dualism ale Occidentului, pînă la catharii Evului Mediu. Platonismul are multe în comun cu orfismul: dispreţul faţă de trup (antisomatism), ideea unui „păcat” neprecizat care sorteşte sufletele individuale căderii şi reîntrupării, metensomatoza22. Contrar acelora care, asemenea lui Arthur Darby Nock, fac din gnosticism un fel de platonism „ieşit din matcă”, Bianchi e de părere că gnosticismul se află atît de aproape de platonism deoarece ambele îşi au originea în speculaţiile dualiste de felul celor întrupate de orfism23. Cu acesta din urmă, gnosticismul mai are în comun şi ideea alegerii şi consubtanţialităţii cu divinitatea, căci în mitul orfic omenirea ia naştere din cenuşa Titanilor izbiţi de fulgerul lui Zeus în chip de pedeapsă pentru deicidul comis şi, în felul acesta, avem cu toţii în alcătuirea noastră fragmente din trupul lui Dionysos devorat de Titani.

Cu toate că Bianchi a atras atenţia în repetate rînduri că ar fi o simplificare excesivă să se atribuie derivarea gnosticismului din orfism, teoria sa privitoare la invarianţi n-a reuşit să ofere o explicaţie a situaţiilor istorice concrete. Dacă gnosticismul nu derivă din orfism, atunci unde este legătura dintre ele? Dar legătura dintre gnosticism şi platonism? În ciuda cunoaşterii sale fără egal a dualismului şi a sistemului de trăsături distinctive care definesc speciile şi subspeciile acestuia, Bianchi a continuat să privească relaţia dintre ele drept „istorică”, adică de ordin cronologic şi nu de ordin pur şi simplu logic. Bianchi n-a considerat niciodată dualismul ca pe un „obiect ideal” şi, în consecinţă, n-a acceptat că dimensiunea pe care o au în comun orfismul, platonismul, gnosticismul şi curentele dualiste ale Occidentului este în primul rînd de ordin logic. În loc de a se naşte una din alta, aceste concepţii derivă toate dintr-o sursă comună: mintea omenească24.

4. Dualismul occidental: o cronologie

Sistemul dualismului intersectează totuşi timpul într-o succesiune cu care cititorul trebuie să se familiarizeze, după cum trebuie să se familiarizeze şi cu alte posibile manifestări ale dualismului occidental în timp, spaţiu sau cultură.

„Dualismul occidental” este o etichetă sub care se află reunite un număr de curente religioase avîndu-şi, majoritatea lor, originea în afara Occidentului Europei sau a Nordului Africii. Marcion era din Sinope, oraş din Asia Mică. Mani era persan şi a predicat în Persia. Paulicienii au înflorit în Mesopotamia, iar bogomilii în Bulgaria şi pe teritoriul Bizanţului. Şi totuşi, cu excepţia paulicienilor, toate aceste curente, de la gnosticism pînă la catharismul francez şi italian, au avut un impact considerabil asupra istoriei Occidentului şi au fost tratate drept erezii interne de către Biserica Apuseană25.

„Originea” gnosticismului este, practic, necunoscută, istoria începuturilor sale este controversată, însă pare probabilă o dată de naştere ulterioară anului 70 p.C., legată sau nu de distrugerea Templului din Ierusalim. Atunci trebuie situat „protognosticismul” (vezi, în continuare, capitolul I.7). Marii gînditori gnostici aparţin secolului al II-lea al erei creştine. Basilide a activat în Alexandria, în timpul împăraţilor Hadrian şi Antoninus Pius (117-61). Nu i se cunoaşte povestea vieţii, dar o fază tîrzie a doctrinei sale se află expusă într-o serie de izvoare (vezi, mai departe, capitolele III şi IV), izvoare mult mai avare atunci cînd e vorba de „fiul” său – trupesc ori spiritual – Isidor, cel căruia învăţătura gnostică îi datorează un tratat, azi pierdut, asupra învelişurilor astrale ale sufletului.

Cam în aceeaşi perioadă se situează activitatea lui Marcion, născut în Asia Mică, pe malul Pontului Euxin (Marea Neagră), la Sinope, unde tatăl său e posibil să fi fost episcop al comunităţii creştine locale. Marcion nu este un gnostic. În unele privinţe (vezi capitolul V) învăţăturile lui se opun chiar celor ale gnosticilor. Adolf von Harnack i-a stabilit anul naşterii în jurul lui 85 şi pe cel al morţii în jurul lui 160; unii cercetători mai radicali oferă drept alternativă 70-150, făcîndu-l astfel contemporan cu Părinţii subapostolici. Ultima menţiune a acestui personaj, despre care ni se spune că este bătrîn şi influent, se face în jurul anului 150, în Prima apologie a lui Iustin Martirul.

Întrucît comunitatea evreiască din Sinope trebuie să fi fost importantă, unii îl consideră pe Marcion un evreu creştinat. Ereziologii din vechime îl calomniază, punîndu-i în seamă seducerea unei tinere fete din Sinope, faptă în urma căreia se spune că propriul său tată l-ar fi excomunicat. Harnack are probabil dreptate atunci cînd interpretează toate acestea drept simple deformări ale metaforei creştine comune, potrivit căreia ereticii au pîngărit fecioara neîntinată care este Biserica. Excomunicat sau nu, Marcion a fost în măsură să poată dovedi că a aparţinut comunităţii creştine din Sinope.

Marcion era de profesie armator şi întreprindea frecvente călătorii pe mare. A stat la Roma cîţiva ani (între 139-144, după Harnack), unde şi-a început activitatea dăruind Bisericii romane 200 000 de sesterţi – asta este aprecierea lui Tertulian. Potrivit lui R.M. Grant, „200 000” nu reprezintă o cifră precisă; în vorbirea populară însemna, pur şi simplu, „o mulţime”. Cu toate astea, numeroşi istorici, cum ar fi Hubert Cancik, au luat lucrurile în serios, calculînd că suma i-ar fi ajuns lui Marcion pentru a întreţine o gospodărie la Roma timp de douăzeci şi cinci de ani26.

Potrivit calculelor lui Harnack, la sfîrşitul lunii iulie a anului 144 al erei creştine, Marcion şi-a ţinut faimoasa cuvîntare despre parabola copacului bun şi a celui rău (Luca 6:43) înaintea unei adunări a preoţilor din Roma. Romanii i-au respins doctrina şi i-au înapoiat darul. Pe la anul 150, Iustin Martirul confirmă că erezia lui Marcion a corupt întreaga lume. Irineu (circa 180-185) îl pune să-l întîlnească pe gnosticul Cerdon, care a venit la Roma din Siria în timpul episcopului Hyginus (Iren. I 27.1). Dacă întîlnirea a avut într-adevăr loc, ea a rămas cu siguranţă fără rezultat.

Biserica marcionită era bine organizată şi, potrivit lui Tertulian, se asemăna mult celei creştine. Avea o ierarhie funcţională, supusă aceleiaşi discipline stricte ca şi restul credincioşilor. Femeile deţineau roluri de conducere. Toţi membrii comunităţii practicau un ascetism sever, precum şi encratismul (respingerea căsătoriei). Carnea şi vinul erau interzise, peştele însă nu. Sabatul era zi de post. Etica marcionită era eroică în toate privinţele. În opoziţie cu creştinii, care trebuiau să accepte martiriul, marcioniţii îl provocau.

Biserica marcionită era misionară. În secolul al II-lea i-a pus pe creştini într-o situaţie de marcată competiţie, însă în secolul al III-lea şi-a pierdut în Occident întreaga putere. Persecuţiile repetate i-au silit pe marcioniţi să se retragă în zonele rurale. În secolul al V-lea, Theodoret din Cyr a convertit la ortodoxie opt sate de marcioniţi aflate în dioceza sa.

Pe la anul 140, alt creştin care se va dovedi heterodox – un gnostic de data aceasta –, Valentin, pleca din Alexandria la Roma. Tertulian îl prezintă drept un concurent eşuat pentru Sfîntul Scaun, ceea ce nu se poate referi decît la succesiunea episcopului Pius, în 143. A stat la Roma pînă la începutul pontificatului lui Anicet (154-165). Potrivit lui Epifaniu din Salamis (sfîrşitului secolului al IV-lea), s-ar fi stabilit ulterior pe insula Cipru.

În ciuda unor tentative demne de stimă, doctrina originară a lui Valentin nu poate fi reconstituită pe baza celor cîtorva fragmente păstrate. Din învăţătura acestuia au luat naştere două şcoli: şcoala apuseană a lui Ptolemeu (contemporan cu Irineu) şi Heracleon, precum şi şcoala răsăriteană sau anatolică, din care fac parte Marcu (contemporan cu Irineu), Axionicus din Antiohia şi Theodot (din Constantinopol?).

Sînt vag cunoscuţi o serie de gnostici minori: Monoimos „arabul”, Prodikos şi pictorul Hermogene din Antiohia, cel care i-a stîrnit lui Tertulian verva satirică.

Din abundenţa de scrieri anti-gnostice se poate deduce că gnosticii erau numeroşi în primele secole ale creştinismului. Cîţi dintre ei se aflau oare la Roma? Un istoric a estimat că, la o populaţie de aproximativ un milion de locuitori, Roma secolului al II-lea adăpostea între cincizeci şi optzeci de mii de evrei practicanţi, între douăzeci şi treizeci de mii de adepţi ai cultelor egiptene, o cifră identică pentru cultele siriene, circa douăzeci de mii de creştini şi zece mii de adepţi ai lui Mithra. Se presupune că numărul gnosticilor nu depăşea cîteva sute, poate chiar mai puţin27.

Chiar dacă cifrele acestea sînt supoziţii, rezultă că adevărata pondere a gnosticismului nu era una numerică, ci intelectuală. Prin anii 215-217, Origen pune mîna pe condei pentru a readuce în sînul Bisericii o oaie rătăcită – pe prietenul său, bogătaşul Ambrozie din Alexandria, care dădea semne că înclină spre gnoza valentiniană28. Pe la mijlocul secolului al III-lea, Plotin adresează critici gnosticilor valentinieni prezenţi în propria sa şcoală29. Mai existau încă gnostici în Egipt, la sfîrşitul secolului al IV-lea, după cum o dovedesc traducerile în limba coptă ale tratatelor lor originale; cele mai tîrzii, cum este Pistis Sophia, apar puternic influenţate de maniheism.

Nu se cunosc prea multe în legătură cu istoria socială a gnosticismului tîrziu. Este, cu toate acestea, probabil ca scrierile gnostice să fi circulat printre cenobiţii asceţi din primele mînăstiri creştine, fondate în Egipt, de către Pahomie, în a doua jumătate a secolului al III-lea. Îngroparea misteriosului vas de lut de la Nag Hammadi, a cărui descoperire, în 1945, a deschis un capitol nou (şi nici pe departe încheiat) în studierea gnosticismului, s-ar putea explica prin enciclica energicului patriarh al Alexandriei, Atanasie (mort la 373), prin care se interzicea, în anul 367, păstrarea cărţilor extracanonice. În cazul acesta, înseamnă că scrierile de la Nag Hammadi erau proprietatea unui călugăr30.

Sistemul gnostic cel mai important şi biserica misionară cu cel mai mare succes sînt opera lui Mani, din secolul al III-lea.

Mani s-a născut la 14 aprilie 216 p.C. Potrivit doxografului musulman Ibn al-Nadºm (circa 988), tatăl său, Pattek (în arabă Futtuq, în greacă Pattikios sau Patekios, în latină Patticius), originar din Ecbatana/Hamadan, se mutase în oraşul geamăn Seleucia/Ctesiphon/al-Mad³’in. Sub impulsul unei revelaţii, tatăl lui Mani aderase la comunitatea baptistă a elchazaiţilor, mughtazilahilor sau „sabeenilor” din regiunea mlaştinilor Mesopotamiei31. După naştere, Mani a rămas cu mama sa, al cărei nume nu se cunoaşte cu precizie (este numită Mais, Ut³him sau Maryam); aceasta era o Ashg³nşa, aparţinea familiei imperiale a Arsacizilor. Mai tîrziu, Pattek şi-a introdus fiul în sectă.

La doisprezece ani, Mani are prima întîlnire cu dublul său ceresc, „Geamănul”32, în coptă saich, în pahlavi narjamig, în arabă al-taum (corespunzător aramaicului tômî), care îi spune că îi va părăsi pe mughtazilahi.

Fragmente din Codexul Mani de la Köln indică intenţia lui de a reforma religia elchazaiţilor, atribuindu-i miticului ei fondator, Alchasaios, o revelaţie care l-a determinat să nu mai molesteze elementele. Căci frecventele abluţiuni practicate de mughtazilahi, îndeosebi, constituiau o gravă maltratare a elementului Apă.

Doisprezece ani mai tîrziu – la 19 aprilie 240, după calculele lui L. Koenen33 –, Mani e vizitat a doua oară de Geamănul său şi se desparte de elchazaiţi. S-a dus în Turan (pe al cărui şah l-a convertit), apoi în Makran şi a revenit în Iran sub Shapur I (242-272). A ajuns pînă în oraşul Rew-Ardashir de la Golful Persic, apoi în Babilonia, după aceea la Messena şi Suziana. La Messena l-a convertit pe nobilul Mihrshah, făcîndu-l să viziteze, în transă, tărîmul Paradisului de Lumină34. Prezentat lui Shapur I, ajunge în anturajul acestuia datorită unei întîmplări incerte: e vorba fie de spaima care l-a cuprins pe împărat la vederea lui, fie de vindecarea unei tinere fete din suită35.

După moartea lui Shapur, Mani îşi păstrează poziţia în timpul scurtei domnii a lui Hormizd I (273-274), dar, aşteptîndu-se să cadă în dizgraţie sub Bahram I (274-276 sau 277), plănuieşte să plece din Suziana în Khorasan. Planurile îi sînt dejucate şi este nevoit să ia calea Messenei, oprindu-se pe drum la Ctesiphon şi Belabad, oraş al cărui vicerege, Baat, îi era discipoli.

Aici este prins şi azvîrlit în închisoare, sub învinuirile avansate de redutabilii săi duşmani: Kerd¶r, căpetenia preoţilor-magi (M½badan m½bad), şi căpetenia preoţilor Focului (H¶rb³dan h¶rbad). Potrivit lui al-Bºr¿nº, Bahram şi-ar fi justificat astfel fapta: „Omul acesta doreşte distrugerea lumii. De aceea e nevoie să începem prin a-l distruge pe el, înainte de a apuca să-şi înfăptuiască planurile”36. În a patra zi a lunii Phamenoth, într-o luni, la ora unsprezece dimineaţa37, Mani moare, la capătul a douăzeci şi şase de zile de închisoare38. Două izvoare siriene menţionează că trupul i-a fost jupuit, iar pielea, umplută cu fîn, a fost expusă la porţile oraşului elamiţilor, B¶t-Lapat39.

Moartea lui a fost urmată de un soi de interregn, după care Sisinnios (M³r Sºsin) şi aliatul său Gabriabios (M³r Gabriab) i-au urmat la conducerea comunităţii. Succesorul lui Sisinnios a fost Innaios. S-au trimis misionari către răsărit şi către apus. Marii misionari în Occident au fost Gabriabios, M³r Z³ko, Patecius, Abzaxy³ şi Addai, cunoscut lui Augustin sub numele de Adimantus. Cel mai important misionar în Orient a fost M³r’Amm½.

Maniheismul a cunoscut o expansiune considerabilă. S-a răspîndit în Siria, Egipt, Palestina, Asia Mică, Nordul Africii, Europa, Iranul oriental şi, mai tîrziu, în Asia Centrală40. Roma i-a adăpostit pe maniheeni încă de la începutul secolului al IV-lea. La 372 prezenţa lor în Cetatea Sfîntă era atestată printr-un decret al împăratului Valentinian. Zece ani mai tîrziu, îi acordau ospitalitate „auditorului” lor Augustin, care purta cu ei conversaţii despre doctrină41. La recomandarea lor, Augustin este numit retor la Milano, oraşul unde Ambrozie şi Filastru din Brescia declaraseră un război necruţător maniheismului.

Cînd apostazia îl lansează pe Augustin într-o strălucită carieră în cadrul bisericii catolice, un „auditor” din Roma, Secundinus, îi scrie la Hippona (405), urmărind să-l readucă la credinţa maniheistă42. În 443, majoritatea maniheenilor din Italia par să trăiască la Roma, unde comunitatea lor va mai fiinţa şi pe timpul papei Hormisdas (514-533). Cu siguranţă însă maniheenii vor prolifera, la distanţă de ameninţările care planau asupra bisericii lor, mai ales în Asia Mică43, chiar dacă încă de pe la jumătatea secolului al VI-lea singurele locuri unde mai puteau fi găsiţi păreau Constantinopolul şi oraşul Haran din nordul Mesopotamiei44.

E probabil că maniheismul a ajuns în China, datorită unui misionar persan, în anul 694. Se pare că la 719 un astronom manihean a vizitat curtea imperială chineză. La începutul secolului al VIII-lea circulau scrieri maniheiste în limba chineză, lucru care a dus la o condamnare severă a doctrinei perverse a acestora, însă adepţii n-au avut de fapt de suferit persecuţii severe.

În 758 ofiţerul An Lush³n se răscoală împotriva împăratului Xuan Zong din dinastia Tang şi ocupă cele două capitale, Sian şi Luoyang. Împăratul cere ajutor, iar turcii uiguri eliberează Luoyang-ul în noiembrie 762. Conducătorul uigur Mon Yu, poposind la Luoyang din noiembrie 762 pînă la martie 763, face cunoştinţă cu nişte călugări maniheeni şi, impresionat de învăţătura lor, îi duce pe patru dintre ei la curtea uigură. La scurt timp după aceea, maniheismul este declarat religie de stat în Imperiul uigur, consecinţa fiind că maniheenii din China dispun de libertatea de a-şi profesa credinţa. În 840 puterea uigură este distrusă de kirghizi; ca urmare, se porneşte o prigoană nemiloasă împotriva maniheenilor chinezi. Pe la 981-984, un grup de refugiaţi uiguri stabiliţi în apropriere de Turfan continuau să profeseze pe faţă maniheismul, alături de budismul chinez45.

În cea de a doua jumătate a secolului al IV-lea, creştinismul fuzionase cu societatea romană. Mulţi dintre preoţi şi episcopi se căsătoreau şi aveau copii; de altfel, episcopii erau aleşi din sînul patriciatului, ţinîndu-se seama mai degrabă de talentele lor administrative, decît de virtute46. Periferiile imperiului – Siria, Egiptul şi Spania – constituiau leagăne ale mişcărilor ascetice, parte dintre care aveau să fie, mai devreme sau mai tîrziu, declarate eretice. Întrucît mai multe dintre ele au fost citate în legătură cu dualismul, este necesar să le menţionăm pe scurt, pentru a confirma sau a respinge asemenea conexiuni.

Mesalienilor – din sirianul msalleyânê, „cei care se roagă”47– li s-au dat multe denumiri în greceşte: entuziaşti, choreuţi, adelfieni, eustaţieni, lampeţieni şi marcianiţi, printre altele. Sînt menţionaţi pentru prima dată în jurul anului 370 p.C.48. Cel mai cunoscut mesalian, poate chiar fondatorul mişcării, este un anume Adelphius, care a dezvăluit secretele sectei lui Flavian, patriarhul Antiohiei (381-404), provocînd astfel alungarea mesalienilor din Siria. Aceştia s-au refugiat în diocezele din Asia şi din Pont (Licaonia şi Pamfilia). Au fost condamnaţi, pe la 388, în sinodul din Sideea şi anatemizaţi, în jur de 390, de sinodul din Antiohia înainte de a mai fi condamnaţi încă o dată de Conciliul din Efes (431). În a doua jumătate a secolului al V-lea, un anume Lampetius, uns preot creştin pe la 460, întemeiază mînăstiri mesaliene în munţii care despart Cilicia de Isauria. În Siria, mai existau încă lampeţieni pe la 532-534.

La sfîrşitul secolului al VI-lea, mesalienii erau numiţi şi marcianiţi (nu marcioniţi), după numele unuia dintre conducătorii lor, Marcian, zaraf la Constantinopol pe vremea lui Iustinian şi a lui Iustin al II-lea.

Sub prigoană, mesalienii din Mesopotamia şi-au găsit un refugiu în Persia sasanidă. Denunţaţi şi condamnaţi de Conciliile din SeleuciaCtesiphon (486, 576, 585, poate şi 596), ei vor fi persecutaţi în secolul al VII-lea de către Babai cel Mare, inspector al mînăstirilor în perioada dintre 607-628, cînd scaunul patriarhal rămăsese vacant. Aceştia trebuie să fi fost cei din urmă mesalieni. Acuzaţia de mesalianism îşi mai face apariţia şi după aceea, însă doar ca formă goală de conţinut49.

Doctrina mesalienilor nu este propriu-zis dualistă sau, în orice caz, nu mai mult decît este dualistă ortodoxia creştină. Răul, după ei, sălăşluieşte în oameni sub forma unui demon. Trei ani de rugăciune alungă demonul, aducînd înapoi Sfîntul Duh. Acesta se instalează în om într-un fel vizibil şi tangibil, asemenea unui foc care îl transformă într-o fiinţă capabilă să citească în inimile celorlalţi, să aibă revelaţii şi, mai cu seamă, să-i vadă pe demonii invizibili celorlalţi. Alungarea demonului este o operaţie fizică; demonul este expulzat pe gură şi pe nas, prin eliminare de spută şi de mucus nazal. Persoanele „spirituale” îl pot vedea pe demon ieşind speriat din om, ca un fir de fum sau ca un şarpe50. Sfîntul Duh conferă celor care îl posedă un calm deplin; prin urmare, mesalienii îşi pot îngădui, în principiu, orice licenţe, căci Spiritul nu va fi afectat51.

În cercurile mesaliene condamnate la anul 400 în Conciliul din Sideea, erau în uz scrierile unui călugăr de la sfîrşitul secolului al IV-lea, Simeon din Mesopotamia52. În 1941, Hermann Dörries a încercat să demonstreze că scrierile lui Simeon, atribuite lui Macarie cel Mare, erau într-adevăr mesaliene. Într-o foarte frumoasă carte publicată în 1978, Dörries îşi schimbă opinia, arătînd că Simeon nu era nici mesalian, nici dualist53. Simeon credea că răul stăpîneşte lumea, iar de-acolo nu l-au putut extirpa nici legislaţia romană şi nici mesajul biblic54. Este o putere ocultă care determină destinul neamului omenesc, însă nu aparţine naturii umane; dimpotrivă, este contra naturii55. Răul nu este un al doilea principiu: a fost creat bun de către Dumnezeu şi n-a devenit rău decît prin exercitarea liberului său arbitru56. Dumnezeu se foloseşte de Satana pentru a-l pune pe om la încercare57. Potrivit opiniei lui Dörries, Simeon nu era numai anti-maniheist58, ci şi anti-mesalian59.

În îndepărtatul Occident, Priscillian din Ávila, un ascet spaniol ale cărui intenţii erau perfect ortodoxe şi a cărui doctrină era şi ea aproape perfect ortodoxă, şi-a dobîndit privilegiul de a fi primul creştin decapitat pentru erezie cu complicitatea Bisericii (la Trèves, în 385). Astăzi opinia generală este că acuzaţiile de maniheism şi de magie ridicate împotriva lui de către un alt episcop spaniol, Itacius din Ossonoba, fuseseră pur şi simplu extrase de către acesta din urmă din izvoare ereziologice binecunoscute, fără nici o referire concretă la priscillianism60. În ciuda condamnării pronunţate de cele două Concilii din Toledo, în 400 şi 447, existenţa unor adepţi ai lui Priscillian este atestată şi de Conciliul din Braga, la 561. Martiriul învăţătorului lor, pe care îl ştiau cu toţii nevinovat, îi întărise, dîndu-le puterea să reziste mai bine de două secole, şi nu este exclus ca mormîntul său tăinuit să fie la originea celebrului loc de pelerinaj de la Santiago de Compostela.

În Egipt, Evagrie din Pont (născut la Ibora în 345, mort în Egipt, la 399) a fost, dacă nu singurul origenist, cu siguranţă cel mai celebru. Mulţumită lucrării Historia lausiaca a contemporanului său Palladius, biografia lui Evagrie ne este relativ bine cunoscută. Născut în anul 345 pe ţărmul Mării Negre, a primit lectoratul61* din mîinile lui Vasile cel Mare şi, după moartea acestuia în 379, a fost uns diacon de către Grigorie din Nazianz, pe care l-a urmat la Constantinopol. În 381, cînd Grigorie se retrage din scaunul patriarhal, Evagrie rămîne în preajma succesorului său Nectarie şi se îndrăgosteşte de soţia unui înalt demnitar imperial. Ca ultim remediu împotriva pasiunii care îl mistuie, fuge la Ierusalim, unde este primit de bătrîna Melania, care îl convinge să se retragă în deşert. Astfel, se stabileşte pentru doi ani în Nitria, apoi rămîne timp de paisprezece ani, pînă la moarte, în pustiul din preajma locurilor numite „Chilii”. Călugării egipteni, mai degrabă fruşti, nu l-au întîmpinat cu prea multă căldură pe intelectualul origenist; însă acolo, la Chilii, întîlneşte el o serie de prieteni ai Melaniei, care îi împărtăşesc vederile. Cel mai influent dintre aceştia era Ammonios, poreclit ho Parotes („cu urechile legate”), căci îşi tăiase o ureche pentru a nu fi numit episcop. Ammonios avea trei fraţi, toţi foarte înalţi, la fel ca şi el, şi, discipoli cu toţii ai lui Abba Pambo, li se spunea hoi Makroi, „Lunganii”.

Lucrurile s-au desfăşurat relativ paşnic pînă la venirea în Palestina a redutabilului ereziolog Epifaniu, în 393. Patriarhul Teofil al Alexandriei i-a ţinut sub ocrotirea sa pe origenişti pînă în 399, cînd şi-a retras protecţia, nu din considerente de doctrină, ci în urma unei certe meschine şi nesemnificative. Un Sinod convocat în anul 400 la Alexandria condamnă scrierile lui Origen şi pe cititorii lor. Expulzaţi din Egipt, cei patru Lungani îşi găsesc un adăpost vremelnic la Constantinopol, pe lîngă Ioan Chrysostomul, altă victimă a intrigilor. Cît despre Evagrie, murise între timp, tocmai cu puţin înainte de Bobotează („Epifania”...) anului 399.

Protagonistul intelectual al bătăliei împotriva adepţilor lui Origen este necruţătorul şi nestatornicul Ieronim, stabilit din 386 la Bethleem, într-o mînăstire întemeiată de Paula. Origenist convins la început, Ieronim trecuse de partea lui Epifaniu în 393, rupînd relaţiile cu distinsul său prieten de o viaţă, Rufin din Aquileia, şi cu mulţi alţii. Controversei locale i se pune capăt în anul 404, prin reconcilierea dintre Teofil şi cei patru Lungani. Însă origenismul va mai fi condamnat, în mod repetat şi fără drept de apel, în 543 şi în 553, la cel de-al V-lea Conciliu ecumenic, unde Evagrie din Pont şi Didymus cel orb (maestrul lui Rufin şi preferatul de odinioară al lui Ieronim, care îl numea pe orb „Didymus Văzătorul”), sînt anatemizaţi. Condamnarea lor a fost repetată în 692 şi 787, la cel de-al VII-lea Conciliu ecumenic de la Niceea62. Ceva mai departe (în capitolul IX) vom lua în discuţie origenismul, aşa cum apare el în izvoarele ereziologice din ultima parte a secolului al IV-lea63.

5. Gnosticism în Orientul Mijlociu?

Savantul german Heinz Halm este campionul teoriei asupra continuităţii dintre gnosticism şi două tradiţii şiite: cea a extremiştilor (ghul³t), apăruţi în veacul al VIII-lea în Irak şi reprezentaţi astăzi de nusairii sirieni, şi cea a ismaeliţilor sau qarmaţilor (Irak, secolul al IX-lea), din care s-au desprins din veacul al XI-lea druzii sirieni64. Analogiile pe care le descoperă Halm sînt mai degrabă superficiale şi implică speculaţii esoterice asupra Genezei, asupra literelor alfabetului, a syzygiilor (perechilor) de eoni cereşti, a şirului de profeţi şi aşa mai departe65 – toate acestea fiind teme prezente în gnosticism (ca şi în mistica iudaică), dar nu specific gnostice. Argumentul principal pe care Halm îl aduce în favoarea tezei sale constă în pretinsele asemănări pe care le descoperă între Demiurgul gnostic şi Demiurgul din unele scrieri şiite sectare. De pildă, o cosmogonie ismaelită din veacul al X-lea înfăţişează o ipostază feminină, Kuni (un imperativ feminin: „Fii!”), care se comportă asemenea demiurgului gnostic66. Textul nu comunică tuturor cititorilor convingerea nestrămutată care-l animă pe Halm.

În mod similar, nu există nimic gnostic în mitul lui Umm al-Kit³b, Cartea Primordială (literal: „Mama cărţilor”), scrisă în persană şi nu de către ismaeliţi, deşi a fost descoperită în mediul acestora, la începutul secolului XX. După Halm, partea cea mai veche a scrierii a fost redactată în Irak, în timpul domniei lui H³r¿n al-Rashşd (170-193 anul Hegirei/786-809 p.C.). Cea dintîi secvenţă derivă din apocriful Viaţa lui Adam şi a Evei, care s-ar părea că a circulat printre gnostici şi a constituit sursa poveştii lui Iblis din Coran (VII.11); însă nu era, la origine, un text gnostic. Apocriful povesteşte cum Azazil (Iblis în textul Coranului) refuză să-l venereze pe Salman, Omul primordial. În consecinţă, Azazil şi cei 124 000 de adepţi ai lui sînt alungaţi din împărăţia cerurilor. Dumnezeu îi ia lui Azazil culoarea roşie şi din ea face o perdea care să-l ascundă de privirile îngerilor răzvrătiţi. La fiecare o mie de ani Dumnezeu se arată şi le face o propunere de pace, pe care mereu răsculaţii o resping. De fiecare dată Dumnezeu face un nou cer din altă perdea roşie şi, pînă acum, a creat opt în total67. O cosmogonie similară există şi la nusairii sirieni68. Ca şi în mitul bogomilic (vezi, în continuare, capitolul VIII), sînt reunite aici gustul popular şi cunoaşterea esoterică şi se tinde spre aflarea unui răspuns în legătură cu numărul îngerilor căzuţi, cifră care, potrivit lui Augustin, ne dezvăluie numerus praedestinatorum, numărul locurilor din ceruri pentru Cei Drepţi.

De acelaşi tip de speculaţii se arată interesate şi bogomilismul, catharismul sau Kabbala luriană. Dar în astfel de istorii nu există nici un element gnostic, cu atît mai puţin dualist. Căderea Diavolului este aici o povestire coranică; Diavolul nu este un al doilea principiu, iar cerurile sînt, toate, create de Dumnezeu dintr-o substanţă – culoarea roşie – provenită de la arhanghelul Azazil. Ne vedem obligaţi să conchidem că nici unul dintre paralelismele puse în evidenţă de Halm nu trimite spre o posibilă convergenţă între gnosticism şi doctrinele şiite, ca să nu mai vorbim de o posibilă derivare a celor din urmă din primul.

Acelaşi lucru este valabil şi pentru materialele nestudiate de Halm, cum ar fi, de pildă, cosmogonia sectei Ahl-i-haqq, care mai putea fi încă întîlnită în anii 1970 în Iranul occidental, în provincia kurdă Kermanshah69. Facerea lumii începe de la o perlă primordială, după care Dumnezeu îi dă viaţă lui Pir-Benyamin sau Jibrayil (arhanghelul Gabriel), care nu-şi recunoaşte creatorul. Atunci cînd Dumnezeu i se adresează, Gabriel îi răspunde asemenea demiurgului gnostic: „Nu ştiu cine eşti, tu care îmi grăieşti în taină; căci eu sînt o fiinţă liberă în lume şi mai mult nu ştiu. Nimeni nu are putere asupra mea şi, în afară de mine, nu cunosc pe nimeni”70. Însă după ce din cauza ignoranţei sale rămîne fără aripi, arse de focul mîniei lui Dumnezeu, Gabriel este iertat, îşi recunoaşte neputinţa şi se declară sluga smerită a lui Dumnezeu71. Această scurtă demonstraţie a omnipotenţei lui Dumnezeu nu este urmată de nici un alt episod de geneză. Cosmogonia sectei Ahl-i-haqq nu conţine nici un fel de motive gnostice, cum nu conţine nici mitul yazidiţilor72.

Situaţia mandeenilor din Irak şi Iran este total diferită de cea a sectelor şiite. Ca şi evreii, creştinii şi zoroastrienii, ei sînt un „popor al cărţii” (ahl al-kitab). Limba lor este un dialect aramaic oriental, care a luat fiinţă în Babilonia de Jos şi este înrudit cu dialectul din Babilonia de Sus în care e scris Talmudul73. În scrierile lor se polemizează cu Islamul, creştinismul şi mai ales cu iudaismul74. Teogoniile mandeene sînt variate şi contradictorii75. Dualismul mandeean provine direct din maniheism. El este bazat pe opoziţia dintre lumea Luminii şi a Vieţii şi lumea Întunericului. Întunericul este fie de aceeaşi vechime ca Lumina, fie mai recent decît aceasta din urmă. Întunericul conţine înspăimîntătoare Hewat/R¿h³ (hewat este o aluzie la forma lui de animal sau de reptilă), Apa Întunecată sau Noroioasă, pe Balauri şi pe Răzvrătiţii cei răi. Regele Întunericului este fiul arhidiavolului feminin R¿h³. Acesta mai este numit Şarpele, Balaurul, Monstrul, Uriaşul, Stăpînul Lumii. Un tratat din Ginz³ de dreapta76 împrumută din maniheism înfăţişarea înspăimîntătoare a Regelui Întunericului: acesta are cap de leu, trup de balaur, aripi de vultur, carapace de broască ţestoasă, mîini şi picioare de monstru (vezi mai jos, capitolul VI). Cosmogoniile mandeene oscilează între dualismul radical şi cel monarhian. Mandeismul reprezintă o sursă preţioasă, în măsura în care încorporează, fără a le digera, numeroase motive autentice gnostice şi maniheene într-un fel de patchwork unic, alcătuit din elemente de iudaism, zoroastrism şi Islam, pe cuprinsul căruia domină tonul gnostic, polemic la adresa Stăpînilor cosmici ai Lumii, ai Planetelor şi ai semnelor Zodiacale – cu toţii fii ai unei singure mame, R¿h³.

Şi totuşi, controversatul punct de vedere al şcolii germane de istorie a religiilor, susţinut de un număr de specialişti moderni, conform căruia mandeismul ar reprezenta nu numai un amestec recent de motive religioase împrumutate din toate direcţiile, ci şi un exemplu de „gnosticism precreştin”, este absolut neverificabil. Chiar cele mai vechi straturi ale mandeismului, care nu sînt defel gnostice ci pur şi simplu iudeo-creştine şi baptiste, nu pot fi cu mult anterioare maniheismului.

Din mandeism nu se poate deduce nimic legat de gnosticismul timpuriu, cum ar fi originea, cronologia, mitologia acestuia. Adevărat, un anumit contact între gnosticism şi mandeism, în forma sa actuală, a avut loc la un moment dat, probabil după secolul al III-lea sau al IV-lea, ceea ce nu e cazul cînd e vorba de sectele şiite. Orice asemănări ar putea exista între doctrinele şiite şi gnosticism – şi ele se dovedesc foarte palide – se datorează unor procese mentale similare, însă pornind de data aceasta de la premise mult diferite.

6. Orient şi Occident: o istorie comună?

Dacă sînt corecte datele pe care ni le furnizează scriitorul bizantin Petru din Sicilia, călugăr şi egumen, secta paulicienilor, un derivat popular al marcionismului (vezi, în continuare, capitolul VII), a luat fiinţă în secolul al VII-lea.

Petru din Sicilia fusese trimis în 869 de împăratul bizantin Vasile I la Tibrike sau Tefrik (Tephrike), pe cursul superior al fluviului Eufrat, într-o misiune de conciliere, la conducătorul paulician Chrysokeir, într-o perioadă cînd puterea militară a paulicienilor, aliaţi cu musulmanii, atinsese o culme indezirabilă. În 867 sau 868 Chrysokeir făcuse o incursiune de pradă în oraşul Efes, transformînd în grajd pentru caii săi biserica Sfîntului Ioan. Petru din Sicilia a rămas nouă luni la Tibrike, fără să reuşească a face vreun pas înainte în misiunea sa. Împăratul Vasile s-a văzut nevoit să întreprindă în 870 o acţiune militară, încheiată însă printr-un veritabil dezastru, în faţa zidurilor cetăţii Tibrike. Peste doi ani roata schimbîndu-se (872), ginerele lui avea să repurteze o strălucită victorie asupra armatei paulicienilor; Chrysokeir a fost decapitat de către un vînător de recompense. Un secol mai tîrziu, împăratul Ioan Tzimisces a strămutat numeroşi paulicieni în provincia Tracia (Bulgaria de azi), în jurul fortăreţei Philippopolis. Fireşte, mulţi cărturari s-au grăbit să tragă concluzia că aceştia trebuie să fi fost strămoşii bogomililor, însă chestiunea nu este chiar atît de simplă. În schimbul aportului lor militar, paulicienilor li se garanta tolerarea religiei proprii; numai că, în timp, loialitatea lor s-a dovedit mediocră.

În vremea campaniei din Epir împotriva normanzilor (1081), cînd circa două mii cinci sute de paulicieni au dezertat, a fost revocată această poziţie tolerantă. Împăratul Alexis I Comnenul, cel care avea să devină un mare prigonitor al bogomililor, a intervenit personal la Philippopolis, operînd conversiuni în masă la ortodoxie. Restul avea să fie înfăptuit de iezuiţi în secolul al XVII-lea.

Desigur, oarecare contaminare între paulicienii descrişi de Petru din Sicilia şi unii „pavlichieni” armeni adopţionişti trebuie să se fi produs, de timpuriu, căci Petru atribuie întemeierea sectei paulicienilor unui anume Pavel (Paul) din Samosata şi fratelui acestuia, Ioan, fii ai unei „maniheene” pe nume Callinice. Acest Pavel trebuie să fie ereziarhul Pavel, episcop de Samosata, un adopţionist de mare rafinament al secolului al III-lea.

Adevăratul întemeietor al sectei paulicienilor pare să fi fost Constantin din Mananali, pe Eufratul superior (la nord de Samosata), care a primit, pe timpul domniei lui Constant al II-lea (641-668), un „Nou Testament” (canon ortodox) de la un diacon sirian aflat în trecere. Erezia, declară Petru, enunţînd opinia pe care Biserica lui s-a situat vreme de aproape două mii de ani, începe atunci cînd laicii pornesc la citirea şi la comentarea Scripturilor. Constantin şi-a luat numele unuia dintre discipolii Apostolului Pavel (Silvan), tradiţie pe care aveau s-o menţină toţi conducătorii paulicieni şi care nu pare să indice alt lucru decît că cineva l-a introdus în principiile de bază ale exegezei marcionite a Noului Testament (Pavel fusese singurul erou al lui Marcion).

Secta a fost prigonită, adepţii ei fiind siliţi să pribegească dintr-un loc în altul. Apoi ea s-a scindat şi cei din ramura rămasă pauliciană s-au aşezat lîngă Antiohia, în Pisidia, unde au cunoscut o perioadă de maximă înflorire în timpul unui ereziarh deosebit de dotat, un anume Sergius-Tychicus, care i-a condus circa treizeci şi cinci de ani. Urmăriţi din pricina unor acţiuni teroriste comise în provincia Noua Cezaree, paulicienii sînt siliţi să fugă de pe cuprinsul Imperiului Bizantin şi să se refugieze în teritoriu musulman, la emirul din Melitene, care le dăruieşte satul Argaoun. Incursiunile comise de paulicieni în colaborare cu musulmanii se înteţesc după moartea lui Sergius, în 835, cînd în fruntea paulicienilor ajunge un anume Karbeas, fost căpitan al gărzii imperiale din thema (provincia) Anatoliei, care dezertase luînd cu el cinci mii de soldaţi. Cele mai bune vremuri le-au cunoscut paulicienii sub conducerea ginerelui lui Karbeas, Chrysokeir, şi tot atunci şi-au cunoscut şi sfîrşitul.

La o privire superficială, bogomilii şi paulicienii evidenţiază puncte comune – dar între doctrinele lor nu se vede o legătură profundă. Spre deosebire de paulicianism, bogomilismul nu afirmă că lumea de aici ar fi produsul unui al doilea principiu. În ciuda prezenţei unui mit aparent bizar, premisele bogomilismului par a fi ortodoxe; consecinţele de ordin antropologic şi etic care derivă din ele au însă puternice nuanţe dualiste. Mişcarea se cuvine definită drept pseudodualistă (vezi, în continuare, capitolul VIII).

Bogomilismul este menţionat pentru prima dată în Bulgaria, în preajma anului 950; după 972 face obiectul unui ample refutaţii din partea unui preot pe nume Cosmas. Nu se ştie nimic despre întemeietorul ei, preotul Bogomil. La începutul secolului al XI-lea, erezia era prezentă în provincia bizantină Opsikion din Asia Mică, unde ereticii erau supranumiţi phoundaites, de la cuvîntul latin funda, „traistă”, trecut în limba greacă. Aceşti „trăistari” (în bulgară torbeshi) umblau cu cerşitul, adunîndu-şi pomenile în traistă. Ei înşişi îşi spuneau creştini. Atît ereziologii medievali cît şi învăţaţii moderni derivă, din raţiuni obscure, credinţele bogomilice din mesalianism.

În timpul domniei lui Alexis Comnenul, bogomilii se stabiliseră la Constantinopol. Împăratul l-a ademenit pe conducătorul lor, un om pios pe nume Vasile, într-o cursă perfidă: s-a prefăcut că se gîndeşte să se convertească şi l-a determinat pe Vasile să-i dezvăluie toate tainele credinţei lor, în timp ce un secretar ascuns după o perdea nota cele auzite, în prezenţa demnitarilor curţii. Otrăvit şi înverşunat de înşelăciunea căreia îi căzuse victimă, Vasile refuză să retracteze şi este ars pe rug.

În 1167 mai existau încă biserici bogomile influente la Constantinopol, precum şi în teritoriul pe care izvoarele italiene îl denumesc Sclavonia – probabil Bosnia de pe coasta dalmată, unde creştinii heterodocşi, a căror existenţă e menţionată pentru prima oară în 1199, aveau să ajungă să întemeieze, treizeci de ani mai tîrziu, o biserică puternică. Din păcate, doctrina lor ne este cunoscută numai din surse tîrzii (din secolele al XIV-lea-alXV-lea), care îi atribuie un dualism radical. Potrivit ereziologilor de mai înainte însă, biserica „sclavonilor” profesa, dimpotrivă, o doctrină monarhiană asemănătoare cu cea a bogomililor.

Dacă bosniacii ar fi fost dualişti radicali în secolul al XII-lea, atunci s-ar dezlega enigma catharismului. Însă cum nu erau, ea persistă.

Într-adevăr, au existat două grupuri distincte de cathari: unul de credinţă bogomilică şi un altul care predica un dualism radical de origine intelectuală, alcătuit dintr-un amestec de origenism şi maniheism, în care predominau elementele primei orientări. Cele două tipuri de catharism, deşi nu aveau o doctrină comună, profesau o etică similară, derivată din bogomilism. Catharismul radical a fost, probabil, inventat pe teritoriul Imperiului bizantin; preotul bizantin Nicetas, care a vizitat în 1167 Provenţa, aparţinea deja ordinului de Drugunthia-Dragoviţa.

Se presupune că bogomilismul a pătruns în Europa occidentală înaintînd de-a lungul coastei dalmate şi trecînd prin Veneţia, Lombardia, Piemont, Provenţa şi apoi Franţa (la vremea aceea Provenţa nu aparţinea coroanei franceze). Două episoade izolate de la începutul secolului al XI-lea ar putea deja să indice pătrunderea catharismului. În 1143 catharii sînt atestaţi la Colonia. Pe la jumătatea secolului al XII-lea, centrul lor nordic se afla în provincia Champagne, la Mont-Aimé, în zona Vertus77. Guibert de Nogent a semnalat o erezie asemănătoare catharismului în 1114 în regiunea Soissons78.

În 1167 are loc faimosul „conciliu” cathar ţinut la Saint-Félixdu-Lauragais în prezenţa preotului Nicetas, episcopul bogomil al Constantinopolului, pe care occidentalii îl numesc papă prin analogie (papas înseamnă pe greceşte nimic altceva decît „preot”). Nicetas îi confirmă pe episcopii cathari ai diocezelor din Franţa (Robert d’Épernon) şi din Albi (Sicard Cellerier); reînnoieşte consolamentum-ul (consolamentum era numele investiturii cathare, după cum vom vedea) dat lui Marc, episcopul Lombardiei, care trecuse de la ordinul bulgar (bogomilism) la ordinul de Drugunthia-Dragoviţa (dualism radical); de asemenea, mai investeşte trei noi episcopi: Bernard Raimond pentru dioceza Toulouse, Guiraud Mercier pentru Carcassonne şi Raimond de Casals pentru Agen79.

În Lombardia, dualismul monarhian se dovedeşte mult mai puternic decît doctrina radicală (vezi, în continuare, capitolul VII). După ce organizaţia catharilor din Provenţa a fost distrusă în urma unei cruciade şi a căderii fortăreţei Montségur la 16 martie 1244, n-au mai rămas din ea decît vreo două sute de „perfecţi” (parfaits) ai bisericii radicale. La începutul secolului al XIV-lea, în ciuda temutei Inchiziţii, notarul Pierre Authié desfăşura o activitate intensă în Sudul Franţei. El primise consolamentum-ul în Lombardia, probabil în biserica numită „a francezilor”, şi devenise monarhian. Doctrina sa însă nu mai are aproape nimic de a face cu sumbrul dualism radical al albigenzilor din secolul precedent.

Soarta catharilor italieni devine problematică după 1300. Hărţuiţi fără răgaz, ei fug în Sicilia sau se pierd în Alpii piemontezi. După 1412 nu se mai vorbeşte despre ei80. Jean Duvernoy vede o legătură între emigrarea catharilor spre Lombardia şi apariţia bruscă a faimoşilor bancheri lombarzi din secolul al XIV-lea81.

7. Gnosticism iudaic?

Una dintre ideile preferate ale lui Gershom Scholem a fost aceea că mistica iudaică timpurie este o formă de gnosticism82. Este evident că lucrurile nu stau aşa: înmulţirea numărului de îngeri cereşti, cuvinte-cheie şi peceţi sînt elemente pe care textele gnostice le au în comun cu mistica Merkaba, fără a fi totuşi nici gnostice, nici iudaice. Este vorba de o monedă curentă elenistică, aflată în circulaţie şi pe cuprinsul papirusurilor magice. Dacă am încerca să-i căutăm „originile”, e probabil că nu vom reuşi să ne apropiem de ele dincolo de derivatele egiptene tîrzii ale textelor Piramidei şi Sarcofagului, cunoscute drept „Cartea morţilor”83.

Din păcate, legătura dintre mistica iudaică şi gnosticism a devenit una dintre renumitele idées fixes ale lui Scholem, ducîndu-l la inventarea unei „tradiţii gnostice” care ar conduce, prin bogomilism şi catharism, pînă la primii kabbalişti din Provenţa şi la cartea Bahir din secolul al XI-lea, unde Dumnezeu este înfăţişat ca „deţinător al puterilor cosmice... ipostaziate în eoni”84. Dar nimic nu justifică o asemenea interpretare în fragmentele din Bahir comentate de Scholem însuşi, ori traduse în engleză de alţi specialişti85. Organizarea lumii sau a neamului omenesc sub forma unui copac este o analogie – sau o metaforă – veche (şi banală). Platon vorbea despre omenirea asemănătoare unui copac cu rădăcinile în cer. Nicăieri însă nu vorbesc gnosticii – care, altfel, speculează pe larg – despre Dumnezeu, despre lume, despre Anthropos sau despre cei asemenea lui în termenii unui arbore de eoni, cu toate că, evident, dezvoltă teorii contradictorii cu privire la arborii din Paradis. Atributele sau puterile lui Dumnezeu (middoth) nu sînt eoni gnostici mai mult decît neoplatonica dynameis. Iar urmele a „două Sophii” – una superioară şi una inferioară – sînt iluzorii.

Acestea fiind zise, nu este de mirare să găsim în şcoala kabbalistică a lui Isaac Luria (1534-1572) – Leul cel Sfînt (Arî ha-Qadosh) din Safed, ale cărui învăţături s-au păstrat mai ales prin scrierile discipolului său Hayyim Vital (1534-1620) – unele reflecţii care au, la prima vedere, un iz gnostic.

Doctrina lui Luria este extrem de complexă86. Se cunosc, în general, unele din elementele ei, cum ar fi retragerea lui Dumnezeu (tsimtsum, „contragere”) în sine, pentru a face loc creaţiei (tehiru), sau „spargerea vaselor” (shevirat ha-kelim) –, adică întreruperea continuităţii dumnezeieşti şi invadarea „canalelor” spirituale de către materie, care duce la apariţia Răului: qelipot, aşchii sau „coji” ale canalelor spirituale căzute în vidul spaţial. Din acest tablou iniţial se dezvoltă o întreagă doctrină pe care gnosticii nu şi-au imaginat-o vreodată.

Lumea, afirmă Luria, va exista atîta vreme cît vor fi suflete de oameni aleşi care să fie salvate, respectiv extrase din qelipot87. Acest lucru se poate înfăptui într-un singur mod: atunci cînd cei drepţi se împerechează şi au copii. Astfel, procrearea şi reîncarnarea sînt evaluate pozitiv; „poarta naşterii” este singura care poate readuce marile suflete prinse în capcana cojilor, căci acestea nu reţin decît sufletele mari: cu cît un suflet este mai spiritual, cu atît este mai pîndit de Rău, care este şi el spiritual. O fiinţă omenească poate salva mai mult de un singur suflet, sau de o „scînteie” de suflet.

Numărul sufletelor din poporul lui Israel este de 600 000. Cînd vor fi toate salvate, lumea se va sfîrşi. S-au făcut multe speculaţii asupra numărului de suflete sau de locuri din cer. Ele se pot compara cu mentalitatea augustiniană, căci teologul din Hippona a fost cel care a afirmat că numărul de locuri din cer, pentru Drepţi, este egal cu numărul de locuri lăsate libere de îngerii căzuţi. Calcule de acest fel erau curente în mediul bogomililor şi al catharilor, nu însă şi în gnosticism. Cît despre reîncarnare, aceasta este o idee atît de răspîndită, încît o împărtăşeşte jumătate din populaţia globului. Nu e prea greu să intri în această jumătate fără a fi nici gnostic, nici hindus. Unii dintre gnostici intră în această categorie, alături de kabbaliştii lurieni, dar tot aici intră şi băştinaşii din Melanezia, Polinezia, America de Nord (vezi, în continuare, capitolul IV).

Nu se poate dovedi nici că Jakob Böhme (1575-1624) ar fi cunoscut Kabbala, dar nici că n-a avut cunoştinţă de ea. Pentru el Divinitatea este Ungrund. În absenţa Fiului, imaginea ei este sinistră: este imaginea Diavolului. Numai întru Cristos Întunericul originar devine Dumnezeu88. Trupul este „dorinţă încremenită”89. Dumnezeu are două manifestări: una înfricoşătoare, divinitatea din Vechiul Testament, care nu este decît justiţiară; şi adevăratul Dumnezeu, care este un Dumnezeu al iubirii şi nu al justiţiei90. Dumnezeul Vechiului Testament este, de fapt, Diavolul91.

Cosmologia lui Böhme are trei principii: Întunericul, Lumina şi amestecul dintre ele92. Geneza lumii are loc în două etape, prin doi demiurgi: primul, numit de Böhme Verbum fiat, este o entitate saturniană, celălalt, creatorul lumii vizibile şi Suflet al Lumii, este divinitatea mînioasă a Vechiului Testament93. O cosmologie în două faze presupune o antropologie în două faze: „Adam a fost creat cu două trupuri. Unul este trup de lumină, imagine desăvîrşită a formei omeneşti figurate din veşnicie de către Înţelepciune şi pe care l-a avut cîndva şi Lucifer. Celălalt este un trup de întuneric, după chipul spiritului acestei lumi, spiritul macrocosmosului”94.

Böhme reprezintă o verigă importantă dintr-o teorie care vrea să aducă gnosticismul foarte aproape de noi. Vom examina aici numai acea parte din ea care se bazează pe continuitatea istorică (de rest ne vom ocupa în capitolul XI). Ernst Topitsch crede că, mai mult decît orice alt curent de gîndire din zorii modernităţii, teologia evanghelică germană a păstrat o bună parte din motivele neoplatonice şi gnostice preluate de Kabbala creştină. Această solidă combinaţie a format, pînă într-o epocă foarte recentă, „Ideologia germană”, un soi de „moştenire de familie” pe care numai foarte puţini filozofi germani au abandonat-o vreodată. În transmiterea motivelor „gnostice” pînă la tînărul Hegel, Topitsch îi atribuie un rol-cheie teozofului pietist Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782; vezi capitolul XI)95. Dacă un filozof contemporan s-a inspirat puternic din vechea „Ideologie germană”, acela e cu siguranţă Martin Heidegger. Discutarea presupusului gnosticism al lui Heidegger se va face spre sfîrşitul acestei cărţi.

Aici se încheie scurta noastră cronologie a dualismului. Istoria dualismului nu formează în nici un fel obiectul prezentului studiu. Această cercetare se ocupă exclusiv de structurile mitice ale curentelor dualiste occidentale, de la gnosticism la catharism, şi de discuţia cu privire la existenţa unui gnosticism modern. De fapt, chiar dezbaterea în jurul gnosticismului şi al nihilismului modern aparţine tot sistemului dualismului occidental şi poate fi analizată ca o prelungire a acestuia; numai că a avut loc o inversare a polarităţii în regulile fundamentale de generare a miturilor şi stărilor de spirit nihiliste (a se vedea capitolul XI). Această inversare de polaritate explică principala diferenţă dintre gnosticism şi nihilismul existenţialist: cel dintîi este optimist în exces, cel de-al doilea peste măsură de pesimist.

1 Numeroase definiţii ale dualismului sînt date în lucrările lui Ugo Bianchi, de la prima ediţie a cărţii sale clasice Il Dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, L’Erma di Brettschneider, Roma, 1958 şi pînă la articolul „Dualism” din The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York, 1987. Alte definiţii se mai pot găsi în ediţia a doua cărţii lui Bianchi Dualismo (1983), în volumul său Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Brill, Leiden, 1978 şi în Prometeo Orfeo Adamo: Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Ateneo & Bizzarri, Roma, 1976.

2 J.B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Univ. of California Press, Berkeley, 1965, pp. 188-191.

3 Harold Bloom, Kabbalah and Criticism, Continuum, New York, 1983, p. 104.

4 Ugo Bianchi (Il Dualismo, pp. 194-197; Selected Essays, pp. 75-85) limitează aria de origine a dualismului la Asia centrală şi de nord-est, Eurasia de nord, Australia, Oceania şi Ţara de Foc. Din Asia dualismul s-a răspîndit în America de Nord, Europa şi Africa. Avem de a face cu o perspectivă genetică ce ar putea fi superfluă. Din pricina caracterului previzibil al reacţiei dualiste în faţa lumii, aceasta nu trebuie limitată la anumite zone geografice.

5 În legătură cu Trickster-ul, bibliografia cea mai recentă se află inclusă în articolele din The Encyclopedia of Religion, vol. 15, datorate lui L.E. Sullivan (Tricksters: An Overview, pp. 45-46), R. Pelton (African Tricksters, pp. 46-48), M. Linscott Ricketts (North American Tricksters, pp. 48-51), L.E. Sullivan (Mesoamerican and South American Tricksters, pp. 51-53).

6 Potrivit unei asemenea definiţii, America de Sud era considerată ca fiind, cu excepţia Ţării de Foc, lipsită de dualism. Totuşi par să existe şi în această zonă mituri dualiste al căror protagonist este o femeie; vezi articolul meu „Feminine versus Masculine: the Sophia Myth and the Origins of Feminism” în H.G. Kippenberg (ed.), Struggles of Gods, Mouton, Berlin, New York, Amsterdam, 1984, pp. 65-98.

7 Vezi în special M.P. Dragomanov, Notes on the Slavic Religio-Ethnical Legends: The Dualistic Creation of the World (1892-1894), trad. E.W. Count, Mouton, The Hague, 1961; vezi, de asemenea, Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles (1925), trad. M. Ribeyrol, Maisonneuve-Larose, Paris, 1976.

8 Dragomanov, op.cit., n. 6. Fireşte că mitul dualist nord-american ar putea fi explicat drept un rezultat al migrării strămoşilor băştinaşilor americani din Asia, însă nu s-ar justifica astfel şi absenţa dualismului din America de Sud.

9 Vezi Oskar Dähnhardt (ed.), Natursagen: Eine Sammlung naturdeutender Sagen Märchen Fabeln und Legenden, vol. 1 (1907): Sagen zum Alten Testament (reprint, Burt Franklin, New York, 1970), în special pp. 1-36. Ultimii specialişti care au analizat aceste legende dintr-o perspectivă difuzionistă sînt Mircea Eliade, în Zamolxis, the Vanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe, trad. W.R. Trask, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1972, pp. 76 sq., şi Hannjost Lixfeld, Gott und Teufel als Weltschöpfer, Fink, München, 1971.

10 În special în cărţile mele Psychanodia I: A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the Soul and Its Relevance, Brill, Leiden, 1983, pp. 16-23 şi Expériences de l’extase, de l’Hellénisme au Moyen Âge, Payot, Paris, 1984, pp. 9-10, pe care o vom cita în continuare sub abrevierea Exp (*V. ediţiile româneşti ale acestor două cărţi: Psihanodia, trad. de Mariana Neţ, Nemira, Bucureşti, 1997; Experienţe ale extazului, trad. de Dan Petrescu, Nemira, Bucureşti, 1998, Polirom, Iaşi, 20042 (n.ed.).).

11 Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus, Vandenhoech & Ruprecht, Göttingen, 1961.

12 Mi-am exprimat punctul de vedere – care este, cred, punctul de vedere al unei întregi generaţii de specialişti – în legătură cu reprezentanţii recenţi ai şcolii germane într-o serie de articole şi de recenzii. Nu voi împovăra cititorul cu detaliile acestei dezbateri.

13 Ugo Bianchi (ed.), The Origins of Gnosticism, Brill, Leiden, 1967.

14 Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens, 1947; reprint, G. Monfort, Brionne, 1982.

15 Bianchi, Il Dualismo; Selected Essays.

16 Raffaele Pettazzoni, I Misteri: Saggio di una teoria storico-religiosa, Bologna, 1923.

17 Tipologia lui Bianchi este cu siguranţă cea mai temeinică morfologie a dualismului realizată prin metoda invarianţilor. Din nefericire ea nu este ireproşabilă. Eruditul italian afirmă că, în multiplele sale ocurenţe, dualismul se caracterizează printr-o serie de constante, putînd fi definit prin radical versus moderat, eschatologic (sau liniar) versus dialectic (ciclic), anticosmic versus procosmic. Dualismul radical presupune opoziţia a două principii co-eterne, dualismul moderat atrage după sine apariţia, la un moment dat, a celui de al doilea principiu. Dualismul eschatologic duce la distrugerea principiului negativ în momentul Judecăţii de Apoi, dualismul ciclic la reluarea situaţiei iniţiale într-un nou ciclu. Dualismul anticosmic atrage după sine devaluarea lumii, cel procosmic nu. Deşi Bianchi ia în consideraţie şi opoziţia binară antisomatic versus prosomatic, nu o utilizează în tipologia lui în mod constant. Există însă şi exemple de dualisme care nu devaluează timpul. După cum vom vedea în continuare (capitolul IX), dualismul lui Origen este prosomatic. Pentru a fi exhaustiv, Bianchi ar fi trebuit să mai stabilească încă o dihotomie: antihilic (contrar materiei) versus prohilic. Pe baza acestei serii de opoziţii binare, Bianchi a definit prin trăsături distinctive formele individuale de dualism, după cum urmează:

Zoroastrismul: radical, eschatologic, procosmic;

Orficii, Empedocle, Heraclit: radical, dialectic;

Dualismul hindus (³tm³n versus m³y³): radical, dialectic;

Platon: radical, dialectic, procosmic;

Gnosticismul: moderat, eschatologic, anticosmic;

Maniheismul: radical, anticosmic;

Neoplatonismul: moderat, eschatologic, procosmic;

Mandeismul: radical;

Bogomilismul: moderat, eschatologic, anticosmic;

Catharii (radicali): radical, anticosmic;

Catharii (monarhieni): moderat, anticosmic.

Unele trăsături n-au fost indicate, din lipsă de informaţii sau din lipsă de certitudine.

18 Versiunile mitului zurvanit au fost prezentate şi analizate de R.C. Zaehner în lucrarea sa clasică Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Clarendon Press, Oxford, 1955. Un repertoriu al legendelor populare în care figurează un zeu creator ignorant este dat în articolul meu „A Dualistic myth in Romanian Folklore”, în Dialogue 4/5, 1980, pp. 45-50.

19 Şcoala istorico-culturală (Kulturhistorisch), numită şi „Şcoala de la Viena”, condusă de părintele Wilhelm Schmidt, a susţinut ideea dezvoltării religiei potrivit unor „cicluri culturale” (Kulturkreise). Fiecare din fazele civilizaţiei materiale aduce propriul său conţinut religios.

20 Acest mit a fost analizat de mine în Exp., pp. 49-50.

21 W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement, London, 1952.

22 Vezi articolul meu „L’ascension de l’âme dans les mystères et hors des mystères”, în U. Bianchi şi M.J. Vermaseren (ed.), La Soteriologia dei culti orientali nell’Impero romano, Brill, Leiden, 1982, pp. 276-302.

23 Bianchi foloseşte termenul „misteriosofie”, inventat de savantul italian Nicola Turchi, pentru a defini acest tip de speculaţii care înfloresc în jurul misterelor greceşti.

24 În privinţa motivelor din care mintea omenească poate fi ispitită să producă soluţii dualiste, am avansat în ediţia franceză a acestei cărţi o ipoteză întemeiată pe abundenţa clasificărilor ierarhice duale şi pe bicompartimentarea creierului uman, care determină o împărţire neechilibrată a funcţiilor, ce explică şi întîietatea mîinii drepte asupra celei stîngi, aflată la baza clasificărilor duale; vezi Rodney Needham (ed.), Right and Left: Essay on Dual Symbolic Classification, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1973; Symbolic Classification, Goodyear, Santa Monica, CA, 1979; precum şi controversata lucrare a lui Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral mind, Houghton Mifflin, Boston, 1976.

25 Literatura cu privire la dualismul occidental nu constituie chiar o cantitate copleşitoare. Pînă în prezent nu există nici un studiu care să cuprindă totalitatea conexiunilor dintre curentele Antichităţii tîrzii (gnosticii, marcioniţii, maniheenii) şi cele medievale (paulicienii, bogomilii, catharii). Prima lucrare amplă asupra mişcărilor dualiste medievale îi aparţine lui Ignaz von Döllinger: Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, vol. I: Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im frühen Mittelalter; vol. 2: Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdensier und Katharer (1890); reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968. De uz curent este lucrarea succintă şi frecvent reeditată a lui Steven Runciman, Medieval Manichees, 1949.

Mai există încă două prezentări generale ale dualismului medieval, însă ele nu aduc mari contribuţii cercetării problemei: Raoul Manselli, L’Eresia del male, Morano, Torino, 1963; şi Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Academia-M. Nijhoff, Praga, 1974. Excelente studii asupra relaţiilor dintre bogomilism şi celelalte curente medievale se găsesc în cartea lui Dimitri Obolensky, Bogomilism: A Study in Balkan Neo-Manichaeism (1948), Hall, Twickenham, 1972 şi în concluziile lui Henri-Charles Puech la Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, trad. A. Vaillant, cu un studiu de H.-Ch. Puech, Imprimerie Nationale Droz, Paris, 1945. Puech şi-a suplimentat acest studiu printr-un articol, „Catharisme médiéval et bogomilisme”, din cartea sa Sur le Manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris, 1979, pp. 395-427.

Cea mai recentă punere la punct bibliografică aparţine Giuliei Sfameni Gasparro: „Sur l’histoire des influences du gnosticisme”, în B. Aland (ed.), Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1979, pp. 316-350.

Există şi o tentativă, incompletă şi neconcludentă, de a se compara între ele mitologiile curentelor dualiste: Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949.

26 Hubert Cancik, „Gnostiker in Rom: Zur Religionsgeschichte der Stadt Rom im 2. Jahrhundert nach Christus”, in Jacob Taubes (ed.), Gnosis und Politik, Fink-Schöningh, München-Paderborn, 1984, în sp. p. 179.

27 Vezi Cancik, op.cit., p. 172.

28 Vezi Henri Crouzel, în U. Bianchi şi H. Crouzel (ed.), Arché e Telos: L’Antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, Vita e pensiero, Milano, 1981, p. 272.

29 Enneades II.9; vezi cartea mea Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, L’Erma di Brettschneider, Roma, 1985, pp. 112 sq.

30 Gilles Quispel, „Gnosis”, în M.J. Vermaseren (ed.), Die orientalischen Religionen in Römerreich, Brill, Leiden, 1981, p. 416.

31 Pentru sabieni, vezi doctul articol al lui Michel Tardieu, „Sabiens coraniques et «sabiens» de Harran”, Journal asiatique, 274 (1986), pp. 1-39.

32 The Cologne Mani Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) „Concerning the Origin of His Body”, ed. şi trad. de Ron Cameron şi Arthur J. Dewey, Scholars Press, Missoula, MT, 1979, 13.2, pp. 15 sq.

33 L. Koenen, „Das Datum der Offenbarung und Geburt Manis”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 8 (1971), pp. 247-250.

34 M. 47 în limba partă, trad. în J.R. Ort, Mani: A Religio-Historical Description of His Personality, Brill, Leiden, 1967, p. 145.

35 M 566 în lb. partă, vezi Ort, op.cit., pp. 50-52.

36 Vezi Alexander Böhlig, Gnosis III: Der Manichäismus, Artemis, Zürich-München, 1980, p. 26.

37 Omiliile copte 60.10 sq.

38 Interpretările acestei date variază: 14 februarie 276 (H.H. Schaeder); 2 martie 274 (W.B. Henning); 26 februarie 277 (S.H. Taqizadeh). Vezi Ort, op.cit., pp. 154-156.

39 Ibidem, pp. 184-187.

40 Vezi Prosper Alfaric, Les Écritures manichéennes, vol. 2: Étude analitique, Nourry, Paris, 1919, pp. 56 sq.

41 Confesiunile V.19.

42 Prosper Alfaric, L’évolution intellectuelle de Saint Augustin, Nourry, Paris, 1918, pp. 88-89.

43 Alfaric, Écritures, vol. 2, p. 66.

44 Tardieu, „Sabiens coraniques”, pp. 23-24. n. 105.

45 Peter Bryder, The Chinese Transformations of Manichaeism: A study of Chinese manichaean Terminology, Plus Ultra, Löberöd, 1985, pp. 1-11.

46 Vezi excelenta prezentare a lui É.-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme, Champion, Paris, 1909.

47 Vezi Antoine Guillaumont, art. „Messaliens”, în Dictionnaire de Spiritualité, vol. 10, partea a 2-a (1979), col. 1074-1083.

48 Efrem Sirul, Imnuri despre erezii 22.4 (între anii 363-373) şi Epifaniu, Pan. 80 (376-377), menţionîndu-le prezenţa în Antiohia şi originea mesopotamiană.

49 Guillaumont, art. cit., col. 1074-1079.

50 Ibidem, col. 1080.

51 Ibidem, col. 1081.

52 Reinhardt Staats, „Messalianism and Antimessalianism in Gregory of Nissa’s De Virginitate”, The Patristic and Byzantine Review 2(1983), pp. 27-44, în sp., p. 27.

53 Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen, 1978. Pentru o discuţie aprofundată vezi Werner Strothmann (ed.), Makarios-Symposium über das Böse, Harassowitz, Wiesbaden, 1983.

54 Dörries, op.cit, pp. 21-22.

55 Idem, p. 23.

56 Idem, pp. 30-39.

57 Idem, p. 38.

58 Idem, pp. 78-93.

59 Idem, pp. 26-27.

60 Vezi Babut, op.cit., pp. 44-51 şi, pp. 253-290; această teză a fost confirmată integral de Henry Chadwick, Priscillian of Ŕvila, Clarendon Press, Oxford, 1976.

61 *Al doilea dintre ordinele monahale minore (n.ed.).

62 Vezi frumoasa carte a lui Antoine Guillaumont, Les „Kephalaia gnostika” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et les Syriens, Seuil, Paris, 1962, pp. 16-66.

63 Nu este uşor de stabilit în ce măsură această dezbatere se referă la doctrina lui Origen însuşi. Este greu de ales între cei care fac din Origen un dualist apropiat gnosticilor şi cei care îl consideră perfect „ortodox” (desigur, ortodox conform unor criterii stabilite la sute de ani după moartea sa), întrucît căderea Intelectelor despre care vorbeşte Origen, determinată de exerciţiul liberului lor arbitru, nu pare mai „dualistă” decît căderea lui Lucifer, a cărei cauză este tot liberul arbitru, la Augustin.

64 Heinz Halm, Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die ’Alawiten, Artemis, Zürich, 1982, pp. 14-15.

65 Heinz Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismâ’îlîa: Eine Studie zur islamischen Gnosis, Steiner, Wiesbaden, 1978, pp. 18-138.

66 Idem, p. 80.

67 Idem, p. 146.

68 Idem, pp. 147-148.

69 Mohamed Mokri, „Introducere” la Nur Ali-Shah Elahi, L’Esotérisme kurde, trad. M. Mokri, Albin Michel, Paris, 1966, p. 9.

70 Idem, pp. 19-20.

71 Idem, p. 22.

72 Pentru o opinie diferită, vezi articolul „I miti cosmogonici degli Yezidi” în vol. Gnostica et Hermetica, Ateneo, Roma, 1982, de Giulia Sfameni Gasparro.

73 Vezi Kurt Rudolph, Die Mandäer I: Prolegomena, das Mandäerproblem, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1960, p. 13. Trilogia lui Rudolph este şi astăzi cea mai bună prezentare sintetică a credinţelor mandeene, în ciuda interpretărilor ei marcate de idiosincrasie. Celelalte două volume sînt: Die Mandäer II: Der Kult (1961) şi Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften: Eine literarische und traditionsgeschichtliche Untersuchung (1965).

74 Rudolph, Mandäer I, pp. 47-55.

75 Rudolph, Theogonie, p. 78 menţionează nu mai puţin de unsprezece teogonii diferite.

76 XII.6 în Rudolph, Theogonie, p. 92.

77 Jean Duvernoy, Le Catharisme: L’Histoire des Cathares, Privat, Toulouse, 1979, pp. 116 sq.

78 Robert I. Moore a contestat această dovadă (The Origins of European Dissent, Lane, London, 1977) pe motiv că Guibert ar fi un martor care nu prezintă încredere. Însă atunci ar însemna că Guibert a născocit de unul singur catharismul, bazîndu-se doar pe cunoştinţele sale despre vechile erezii. Într-un anume fel, este ceea ce au făcut şi călugării bizantini, dar ei erau profesionişti.

79 Duvernoy, op.cit., pp. 216-217.

80 Vezi Arno Borst, Die Katharer, Stuttgart, 1953.

81 Duvernoy, op.cit., pp. 245-254.

82 Vezi G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, JTS, New York, 1970.

83 Vezi cartea mea Out of this World: A History of Otherworldly and Out-of-Body Experiences, from Gilgames to Albert Einstein, Shambhala, Boston, 1991.

84 G. Scholem, Origins of the Kabbalah, ed. R.J. Zwi Werblowsky, trad. A. Arkush, Jewish Publication Society-Princeton Univ. Press, Princeton, NJ, 1987, p. 67.

85 The Early Kabbalah (ediţie şi introducere de Joseph Dan, trad. Ronald C. Kiener, prefaţă de Moshe Idel), Paulist Press, New York, 1986, pp. 57-69.

86 Pentru un rezumat succint, vezi excelenta carte a lui Gershom Scholem Sabbatai Swi: The Mystical Messiah 1626-1676, Princeton Univ. Press, Princeton, NJ, 1973.

87 Hayyim Vital, Despre revoluţiile sufletului (Sha’ar ha-gilgulim), tradus în latină de Fr. Mercurius van Helmont, în Knorr von Rosenroth, Cabbala denudata, vol. 3; cf. Ernst Benz, în Cahiers de l’Hermétisme: Kabbalistes chrétiens, Albin Michel, Paris, 1979, p. 107 şi nota 35. O traducere franceză a acestui tratat, foarte slabă, a fost publicată în 1903 de Edgar Jegut şi retipărită la Éditions d’Aujourd’hui, Plan-de-la-Tour, 1984. O versiune corijată a aceleiaşi traduceri a publicat François Secret.

88 Pierre Deghaye, „La Sagesse dans l’oeuvre de Jacob Böhme”, în Cahiers de l’Hermétisme: Sophia ou l’Âme du Monde, Albin Michel, Paris, 1983, pp. 145-194, în special p. 148.

89 Idem, p. 163.

90 Idem, p. 175.

91 Idem, p. 164.

92 Idem, p. 174.

93 Idem, pp. 169-176.

94 Idem, p. 181.

95 Ernst Topitsch, „Marxismus und Gnosis”, în Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, Luchterhand, Neuwied-Berlin, 19662, pp. 261-296.