© 2015 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-5400-0

ISBN PDF: 978-973-46-5401-7

ISBN print: 978-973-46-5124-5

Coperta: Carmen Parii

Pe copertă: © Kudryashka/Depositphotos.com

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Prezentarea autorilor

PETRU ILUŢ este profesor emerit la Departamentul de Sociologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Licenţiat în filosofie, doctor în psihologie (socială), cu stagii de specializare în SUA şi, de mai scurtă durată, în Franţa, Germania şi Suedia. Domenii de interes: sociopsihologia familiei şi a valorilor, metodologia cercetării sociale. A publicat şi coordonat numeroase volume la diverse edituri din ţară. Dintre cărţile sale, la Editura Polirom au apărut: Ancheta sociologică şi sondajul de opinie. Teorie şi practică (1997/2006, în colab. cu Traian Rotariu), Abordarea calitativă a socioumanului (1998), Iluzia localismului şi localizarea iluziei. Teme actuale de psihosociologie (2000), Sinele şi cunoaşterea lui. Teme actuale de psihosociologie (2001), Valori, atitudini şi comportamente sociale. Teme actuale de psihosociologie (2004), Sociopsihologia şi antropologia familiei (2005), Psihologie socială şi sociopsihologie (2009). Mai recent, la aceeaşi editură, este coautor al volumului coordonat de T. Rotariu şi V. Voineagu, Inerţie şi schimbare. Dimensiuni sociale ale tranziţiei în România (2012), şi coordonator al volumului În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (2013). Este membru în asociaţii profesionale din ţară şi din străinătate.

IOAN BIRIŞ este profesor la Departamentul de Filosofie şi Ştiinţe ale Comunicării de la Universitatea de Vest din Timişoara, licenţiat în filosofie, doctor în filosofie şi doctor în sociologie. A beneficiat de burse şi stagii de documentare la universităţile din München, Padova şi Dijon. Este profesor „Jean Monnet” (din 2001) şi a fost profesor asociat la Universitatea din Padova (2007-2009). Este preşedintele Comitetului de Istoria şi Filosofia Ştiinţei şi Tehnicii al Academiei Române, filiala Timişoara. Autor al volumelor: Totalitate, sistem, holon (1992, 2007), Istorie şi cultură (1996); Valorile dreptului şi logica internaţională (1996), Sociologia civilizaţiilor (2000), Conceptele ştiinţei (2010), Filosofia şi logica ştiinţelor sociale (2014). Coordonator al volumelor: Societate şi comunicare culturală (2006), Conceptele ştiinţelor sociale. Modele şi aplicaţii (2008), Rolul imaginarului în cunoaşterea ştiinţifică (2009). Premii şi distincţii: ordinul Meritul pentru învăţământ în grad de ofiţer (Preşedinţia României, 2004), Premiul JSRI (2004), Premiul „Mircea Florian” al Academiei Române (2009), Premiul Consiliului Naţional al Cercetării Ştiinţifice din România (2012), Diplomă de excelenţă SACRI (2014).

SEPTIMIU CHELCEA este licenţiat în psihologie, doctor în sociologie din 1974 al Universităţii din Bucureşti, profesor onorific la Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială (Universitatea din Bucureşti). Domenii de interes: identitate naţională şi identitate europeană, opinie publică, psihosociologia publicităţii. Autor al volumelor: Personalitate şi societate în tranziţie (1994), Opinia publică. Strategii de persuasiune şi manipulare (2006), Metodologia cercetării sociologice. Metode cantitative şi calitative (ediţia a III-a, 2001/2007), Manual de redactare în ştiinţele socioumane (2011). Coordonator al volumelor: Memorie socială şi identitate naţională (INI, 1998), Psihosociologie. Teorii, cercetări, aplicaţii (ediţia a II-a, 2008), Ruşinea şi vinovăţia în spaţiul public. Pentru o sociologie a emoţiilor (2008). A publicat mai multe studii în volume colective, dintre care menţionăm: Identitatea naţională a românilor: perspective psihosociologice (coordonat de T. Rotariu şi V. Voineagu), Inerţie şi schimbare. Dimensiuni sociale ale tranziţiei în România (Polirom, 2012) şi Indigenizarea psihosociologiei, cu referire specială la România (coordonat de P. Iluţ), În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (coordonat de P. Iluţ, Polirom, 2013). Premii şi distincţii: Premiul Academiei Române „P.S. Aurelian” (1980) şi Premiul „Opera Omnia” pentru întreaga activitate de cercetare ştiinţifică (2004).

AMALIA sanda GAL este licenţiată în psihopedagogie, doctor în psihologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca din 2012 şi lector la Facultatea de Ştiinţe Sociale şi Politice, Universitatea „Avram Iancu” din Cluj-Napoca. Domenii de interes: politici sociale pentru persoanele cu dizabilităţi, psihologia dezvoltării umane, consiliere în asistenţa socială, psihologie generală, psihologie socială. Este autoarea unor studii în volume colective, între care: „Aspecte privind nivelul de informare al educatorilor din centrele de plasament asupra organizării şi desfăşurării activităţii de orientare şcolară şi profesională” (în colab., în volumul Tineret şi integrare socioprofesională, 1999), „Asistenţa socială a persoanelor cu dizabilităţi în sistemul general al protecţiei sociale” (în volumul Studii de pedagogie socială şi asistenţă socială, 2009), „Implicaţii ale reprezentărilor sociale şi atitudinilor faţă de copiii cu deficienţe senzoriale în formarea şi dezvoltarea personalităţii acestora” (în volumul Studii de pedagogie socială şi asistenţă socială, 2009), precum şi a mai multor articole în reviste de specialitate.

ALIN GAVRELIUC este licenţiat în sociologie, doctor în sociologie (psihologie socială) din 2003 al Universităţii din Bucureşti, profesor universitar la Departamentul de Psihologie din cadrul Facultăţii de Sociologie şi Psihologie de la Universitatea de Vest din Timişoara. Domenii de interes: psihologie socială, psihologie interculturală, etnopsihologie, dinamica modernizării României. Volume publicate: Mentalitate şi societate. Cartografii ale imaginarului identitar din Banatul contemporan (2003/2006), De la relaţiile interpersonale la comunicarea socială. Psihologia socială şi stadiile progresive ale articulării sinelui (Polirom, 2006), Viaţa ca prilej. 101 oglinzi psihosociologice despre „ceea ce suntem” (2008), Psihologie interculturală (Polirom, 2011), Româniile din România. Individualism autarhic, tipare valorice transgeneraţionale şi autism social (2011). A publicat mai multe studii în volume colective, dintre care mai recent: „Limitele cunoaşterii psihologice şi regăsirea sensului integrator” (în P. Iluţ [coord.], În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată, Polirom, 2013), precum şi articole în reviste de specialitate naţionale şi internaţionale. Este membru al International Association for Cross-Cultural Psychology (IACCP) şi preşedinte executiv al Societăţii Tinerilor Universitari din România.

Loredana IVAN este conferenţiară la Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Departamentul de Comunicare, unde predă disciplinele Comunicare interpersonală, Comunicare nonverbală, la nivel universitar, şi Metode de cercetare în comunicare, la nivelul programelor de masterat. Din 2010 predă cursul de Psihologie socială, la specializarea Psihologie a Facultăţii de Ştiinţe Politice (SNSPA). A colaborat la elaborarea cursului de Psihologie socială şi comunicare nonverbală cu prof. univ. Septimiu Chelcea, mai întâi la Facultatea de Sociologie, Universitatea din Bucureşti, şi apoi la SNSPA. A fost bursier Marie Curie (2003-2004) la Universitatea Groningen, Interuniversity Center for Methodology (ICS), iar între 2011 şi 2013 a beneficiat de o bursă de cercetare postdoctorală, la Universitatea din Bucureşti. A fost visiting researcher la Universitatea Humboldt din Berlin, Institutul de Psihologie (octombrie 2012 – martie 2013). Este autoarea lucrării Cele mai importante 20 de secunde (2009) şi coordonatoarea a două volume pe domeniul comunicării nonverbale: Comunicare nonverbală şi construcţii sociale (în colab. cu Alina Duduciuc, 2011) şi Competenţă emoţională şi evaluare interpersonală (în colab. cu Mădălina Iorga şi Dan Stănescu, 2014). Este coautoare a manualului de psihologie socială Psihologia socială. Studiul interacţiunilor umane (2013) şi a colaborat la elaborarea manualului Psihosociologie: Teorii, cercetări, aplicaţii (Polirom, 2008).

DANIELA MOZA este licenţiată în economie şi psihologie a Universităţii de Vest din Timişoara şi doctorandă a Şcolii Doctorale de Psihologie din cadrul aceleiaşi universităţi, cu o teză despre fundamentele culturale ale fericirii individuale. Domenii de interes: psihologie interculturală, cogniţie socială, problematica fericirii şi a luării deciziilor.

MIHAI PASCARU este licenţiat în filosofie-istorie, doctor în sociologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, profesor la Universitatea „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia. Domenii de interes: sociologia comunităţilor, sociologie regională, psihologie socială, metodologia cercetării participative. Este autor al volumelor: Matricea comunitară. Cunoaştere, comunicare şi acţiune comună în satul contemporan (2003), Habitatul risipit de globalizare (2007), Cercetare participativă şi ştiinţe sociale aplicate (2011), Efectul Pygmalion. Sinteze de psihologie socială aplicată (2012) şi Glocalizare românească. Impactul comunitar al proiectului Roşia Montană Gold Corporation (2013), precum şi al mai multor studii în volume colective şi articole în reviste de specialitate.

VASILE LIVIU PREDA este profesor emerit la Departamentul de Psihopedagogie Specială, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Universitatea „Babeş-Bolyai”. Este conducător de doctorat în domeniul psihologiei din 1994. Până în prezent, sub coordonarea sa, 51 de doctoranzi – români şi străini – au obţinut titlul ştiinţific de doctor în psihologie. Domenii de interes: psihologia educaţiei şi dezvoltării, psihodiagnostic, psihopedagogie specială. Dintre cărţile publicate amintim: Profilaxia delincvenţei şi reintegrarea socială (1981), Explorarea vizuală. Cercetări fundamentale şi aplicative (1988), Testul tematic de apercepţie. Studiu monografic (1997), Delincvenţa juvenilă. O abordare multidisciplinară. Terapii prin mediere artistică (2003). A coordonat volumul Dinamica educaţiei speciale (2010). A obţinut Premiul „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române (1991) pentru lucrarea colectivă Introducere în psihologia contemporană. Este membru în diferite societăţi ştiinţifice şi profesionale internaţionale: Association Internationale des Démographes de Langue Française, International Council for People with Visual Impairment, Association de Langue Française des Psychologues Spécialisés pour Handicapé de la Vue. A participat la mai multe proiecte internaţionale de cercetare-acţiune: „Formations d’universitaires et de praticiens intervenant dans la prise en charge de l’enfance handicapée en Roumanie et en Bulgarie”, „Updating and Remote Instruction System in Education”, „Images Tactiles – Accès à la culture”.

ADRIAN ROŞAN este licenţiat în psihopedagogie specială şi psihologie, psihoterapeut cu drept de liberă practică şi supervizor în psihopedagogie specială, doctor în psihologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca din 2009, conferenţiar universitar şi director al Departamentului de Psihopedagogie Specială din cadrul Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei a aceleiaşi universităţi din anul 2012. Domenii de interes: trăsăturile callous-unemotional (CU), screeningul psihopatiei în dezvoltare, competenţele emoţionale şi comportamentele agresive la copii şi adolescenţi. Este autor a două cărţi şi a peste 50 de capitole de cărţi şi articole de specialitate, precum şi coordonator al unui volum. Dintre care cele mai recente cărţi: Violenţa juvenilă şcolară – teorie, prevenţie şi intervenţie integrativă (2006), Comportamentul violent – strategii de screening şi intervenţie (2009), Psihopedagogie specială. Modele de evaluare şi intervenţie (Polirom, 2015). Dintre cele mai recente articole publicate în reviste de specialitate: „The Analysis of Errors in Facial Expressions Recognition Based on DANVA 2” (Studia Psychologia-Paedagogia, 2010), „Types of Aggression in Adolescents with High and Low Callous Unemotional Traits” (Studia Psychologia-Paedagogia, 2011), „Associations between Callous Unemotional Traits Aggression and Psychopathology in Detained Adolescent Males (Journal of Cognitive and Behavioral Psychotherapies, 2013, coautor Carmen Costea Bărluţiu). A tradus şi adaptat în limba română probe consacrate internaţional în domeniul screeningului agresivităţii şi al trăsăturilor CU (Inventory of Callous Unemotional Traits, Pair Conflict Scale, Antisocial Process Screening Device, MAYSI). Este membru al unor asociaţii ştiinţifice şi reţele profesionale naţionale şi internaţionale.

TRAIAN ROTARIU este doctor în sociologie al Universităţii Paris V (René Descartes – Sorbona), profesor emerit, predă la Departamentul de Sociologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Domenii de interes: demografia, statistica socială, metodologia cercetării în ştiinţele sociale. La Editura Polirom a publicat: Ancheta sociologică şi sondajul de opinie. Teorie şi practică (1997/2006, în colab. cu P. Iluţ), Demografie şi sociologia populaţiei. Fenomene demografice (2003), Demografie şi sociologia populaţiei. Structuri şi procese demografice (2009), o culegere de Studii demografice (2010) şi capitolul „Sociologia ca ştiinţă” (în volumul coordonat de P. Iluţ, În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată, Polirom, 2013). A coordonat mai multe volume colective, între care Metode statistice aplicate în ştiinţele sociale (Polirom, 1999/2006), Inerţie şi schimbare. Dimensiuni sociale ale tranziţiei în România (în colab. cu Vergil Voineagu, Polirom, 2012) şi seria în 16 volume cu date din recensăminte, Studia Censualia Transsilvanica. Este doctor honoris causa al Universităţii „1 Decembrie” din Alba-Iulia.

MIHAI STELIAN RUSU este doctor în sociologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, în prezent cercetător postdoctoral în cadrul aceleiaşi universităţi. Domenii de interes: sociologia memoriei colective şi a identităţii naţionale, teorii sociologice, epistemologie socială. Autor al volumului Memoria naţională românească. Facerea şi prefacerile discursive ale trecutului naţional (Editura Institutul European, 2015). Dintre studiile şi articolele mai recente, amintim: „Setting the Historical Record Straight: Judging the Romanian Communist Past against the Backdrop of Popular Nostalgic Resistance” (Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi. Sociologie şi Asistenţă Socială, serie nouă), „History and Collective Memory: The Succeeding Incarnations of an Evolving Relationship” (Philobiblon, 2013), „The Media-History of Memory. Mapping the Technological Regimes of Memory” (Philobiblon, 2014), „(Hi)story-telling the Nation: The Narrative Construction of Romanianism in the Late 19th Century” şi „Literary Fiction and Social Science. Two Partially Overlapping Magisteria” (ambele în Journal of Comparative Research in Anthropology and Sociology, 2014). Este membru al Societăţii Sociologilor din România (SSR) şi afiliat la European Sociological Association (ESA).

CRISTINA TÎRHAŞ este licenţiată în sociologie, doctor în sociologie al Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca din 2004 şi lector la Facultatea de Ştiinţe Sociale şi Politice, Universitatea „Avram Iancu” din Cluj-Napoca. Domenii de interes: sociopsihologia şi antropologia vârstelor, schimburi intergeneraţionale, capital social, dezvoltare comunitară şi efecte psihosociale ale migraţiei externe. Este autoarea unor studii în volume, între care: „Modele ale schimbului intergeneraţional familial. Părinţi în vârstă – copii maturi” (în volumul Stări şi fenomene ale spaţiului domestic în România, Editura Presa Universitară Clujeană, 2008), „Consumul reflexiv. Aspecte cu privire la relaţia conflictuală dintre principiile reflexive şi constrângerile economice” (coautor, în volumul coordonat de P. Iluţ, În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată, Polirom, 2013), „Wives and Migrants: Motivation, Advantages and Challenges. Five Case Studies” (în volumul Intermarriage throughout History. Cambridge Scholars Publishing, 2014); a publicat mai multe articole în reviste de specialitate, mai recente fiind: „The Ties between Adult Generations in Family” (Romanian Journal of Population Studies, 2011), „Linkages between Informal and Formal Social Capital and Their Relations with Forms of Trust. A Focus on Romania” (Transilvanian Review of Administrative Sciences, 2011), „The Healthist Ideology: Towards a New Form of Health Awareness in the Contemporary Life-style?” (Studia Universitatis Babeş-Bolyai, 2013). Este membră a unor asociaţii ştiinţifice şi reţele profesionale naţionale şi internaţionale.

Partea I

Dragoste, familie şi convieţuiri non-familiale

Capitolul 1

Dragoste şi căsătorie. Posibile temeiuri pentru o sociologie a seninătăţii

Petru ILUŢ

1.1. Liniamente epistemologice

Datorită descoperirilor şi presupunerilor din fizica cuantică legate de posibilitatea localizării simultane a aceloraşi particule în puncte spaţiale diferite şi a legării existenţei lor de percepţia umană, iar de aici raţionamentul forţat că, dacă unităţile fundamentale ale realităţii fizice sunt cel puţin incerte ca entităţi spaţio-temporale, atunci realitatea în totalitatea sa este ca atare, în zilele noastre s-a revitalizat relativismul epistemologic în formula subiectivismului.

Iar dacă realitatea ca atare poate fi pusă la îndoială ca dat obiectiv, cu atât mai mult cea socială, aici mizându-se pe construcţia socială. În această manieră, totul în materie de socio-uman este construcţie socială, convenţie şi interpretare. Am dezvoltat într-un studiu mai elaborat inconsecvenţele şi, până la urmă, ipocriziile teoretice, deontologice şi practice ale unor astfel de poziţii promovate de postmodernismul extrem (vezi Iluţ şi Rusu, 2013). Mă voi rezuma în contextul de faţă să reiterez doar un paradox logico-epistemic: Dacă totul este construcţie socială (convenţie) şi deci nu adevăr obiectiv, de ce propoziţia de mai sus: „Totul este…” ar fi adevărată, şi nu o simplă construcţie socială (o convenţie)?

Sunt convins că discuţii filosofice de acest fel, datând în fond din Antichitatea greacă, nu ar merita evocate, în orice cunoaştere sistematică existenţa obiectivă a fragmentului de realitate supus analizei fiind luată ca atare (taken for granted). Ele ar fi superflue, aproape de logomahie dacă, din observaţiile mele extinse, extrase din contexte variate, n-ar reieşi că mulţi, mai ales tineri cercetători şi, poate şi mai grav, cadre didactice de la noi din ţară, se situează – după evaluarea mea, cu un oarecare retard chiar faţă de postmodernismul european occidental – pe asemenea poziţii extreme.

În acest sens, vizavi de existenţă şi de cunoaşterea ei, dacă teza materialismului dialectic cum că mintea reflectă realitatea poate fi numită first order epistemological naivity („naivitate epistemologică de ordinul întâi”), ideea că realitatea nu este decât o „reflectare a minţii noastre” merită calificarea ca second order epistemological naivity („naivitate epistemologică de ordinul doi”)¹.

Există într-adevăr argumente de ordin logic şi epistemologic că poziţia conform căreia mintea noastră, prin limbaj, creează realitatea este nu o subtilitate epistemologică – cum explicit sau implicit susţin promotorii ei –, ci o naivitate. Este evident că noi operăm ordonarea realităţii prin categorii semantice, este limpede de asemenea că, în fond, aceste categorii sunt convenţionale, dar majoritatea dintre ele nu sunt arbitrar convenţionale, ci au un referenţial ontic. Un anumit fel de convenţie este că în româneşte spunem „copil”, iar în engleză child, sau că stabilim să ne întâlnim mâine la ora 12, şi nu la ora 10, şi altceva este să spunem că este noapte sau zi, e munte sau câmpie, e copil sau matur, e ură sau dragoste. Iar asta indiferent în ce limbă o spunem. De altfel, posibilitatea traducerii dintr-o limbă în alta dovedeşte tocmai universalitatea conceptelor şi, corespunzător, a realităţilor existente dincolo de limbajul concret, aşa cum dezvolta argumentativ întemeietorul materialismului cultural, antropologul american M. Harris (1975).

Revenind acum la problematica vizată de noi, şi anume dragostea ca realitate psihosocială, are ea oare o existenţă obiectivă? Din nou, nu mă angajez în dezbateri metafizice atât de aprofundate despre ce înseamnă realitatea obiectivă, dar iarăşi, logic, chiar în cele mai extreme subiectivisme, se admite că există o realitate, care este subiectivitatea însăşi. Şi de ce nu ar fi ea obiectivă? Subiectivitatea, cel puţin a celuilalt, este un dat obiectiv pentru subiectivitatea mea, nemaivorbind că şi propria subiectivitate poate forma obiectul unei analize independente.

Dragostea ca realitate intersubiectivă nu numai că nu poate fi negată, fără riscul de a spune bazaconii, dar este una dintre cele mai viguroase, discutate, disputate şi celebrate ideatic şi artistic dintre fenomenele umane. Constituind veacuri de-a rândul, ca obiect de analiză, apanajul filosofiei şi literaturii, începând din a doua jumătate a secolului XX, dragostea a intrat în preocupările ştiinţelor sociale, în particular ale psihologiei sociale (vezi şi Radu, 1994). Dar chiar şi la mai mult de cinci decenii de la debutul abordărilor sistematice (teoretice şi empirice), cele mai tehnice studii (vezi, de exemplu, Sternberg şi Weis, 2006; Haidt, 2006; Chelcea, 2006; Iluţ, 2009; Myers, 2010) încep prin a evoca atenţia specială pe care spiritualitatea umană, manifestată în proză (eseuri, romane), poezie, muzică, sculptură, pictură şi alte forme elevate de expresie, dar şi prin conştiinţa comună, a acordat-o sentimentului dragostei, încercând să dezlege şi să exprime ceva din caracterul mirific al acesteia.

Mai mult, după cum îndreptăţit arată şi M. Rusu în studiul din volumul de faţă, inclusiv în textele de specialitate (psihosociologie), descrierea şi explicarea fenomenului iubirii stau pronunţat sub semnul metaforei. Este cunoscută, de pildă, ideea lui R. Sternberg – dezvoltată până la stadiul de teorie – că dragostea trebuie tratată ca o poveste. Considerând că tipurile de dragoste sunt rezultatul combinării dintre intensitatea prezenţei celor trei componente fundamentale ale structurii dragostei (intimitate, pasiune, decizie/implicare – vezi şi Iluţ, 2009), autorul insistă, în eseul A Duplex Theory of Love (Sternberg şi Weis, 2006), că la dimensiunea structurală a iubirii (sub-teoria triangulară) trebuie adăugată şi aceea a dinamicii ei, în sensul că cele trei componente se nasc, primesc configuraţii şi se transformă prin experienţele noastre de viaţă pe care le auzim şi le vedem (sub-teoria „dragostei ca poveste”)².

Dubletul teoretic al dragostei constă aşadar din cele două subteorii. R. Sternberg afirmă: „Triunghiul dragostei [intimitate, pasiune, decizie, grad de implicare – n.n.] emană din povestiri. Aproape toţi suntem expuşi unui număr mare de diverse istorisiri (poveşti) care exprimă diferite concepţii despre cum trebuie înţeleasă dragostea. Unele dintre aceste istorisiri sunt poveşti de dragoste explicite şi intenţionate; altele pot avea poveştile de dragoste încrustate într-un context de istorisire mai larg. Dar, oricum, nouă ni se furnizează variate oportunităţi de a vedea concepţii multiple despre ce poate fi dragostea. Respectivele poveşti pot fi remarcate din observarea relaţiilor dintre oameni, din filme sau de la televizor, din literatura de ficţiune. Şi pare plauzibil că rezultatul expunerii noastre la asemenea povestiri este formarea de-a lungul timpului a propriilor poveşti despre ce este dragostea sau ce ar trebui să fie ea” (p. 190).

Am dezvăluit inadvertenţele majore în poziţia relativismului epistemologic (Iluţ şi Rusu, 2013) în cunoaşterea realităţii, pledând pentru ideea că nu e justificat din punct de vedere logic principiul „totul sau nimic” şi că inclusiv în ştiinţele tari funcţionează din plin probabilitatea şi aproximarea (vezi şi Biriş, 2014). Dragostea ca realitate fluidă şi înalt interacţionistă nu poate fi tratată în termenii unei realităţi statistice şi cert conturate, dar de aici nu rezultă că nu o putem cunoaşte în liniamentele ei majore.

În calitatea ei de dimensiune princeps a fiinţei umane, cu indiscutabilul caracter panuman, dragostea, cu deosebire în ipostaza ei de pasiune încântătoare, dar şi tumultuoasă, este într-adevăr asiduu cultivată în media, în special prin programele de televiziune, în filme şi romane (în formulare mai largă, diversă, şi pe internet). Şi se poate observa uşor cum, în goana după rating, chiar emisiunile care au o altă tematică principală, cele sportive de pildă, sunt pigmentate cu întâmplări, episoade, poveşti de dragoste sau măcar trimiteri la acestea.

Dar ceea ce este foarte important de subliniat din perspectiva abordării noastre este faptul că sunt prezentate nu doar poveşti de iubire în sine, ci ele sunt acompaniate îndeobşte de analiza şi interpretarea lor. Şi nu neapărat de experţi, ci în cele mai multe cazuri de persoane fără pregătire specială în domeniu. La prima vedere, acest lucru este condamnabil intelectual, fiindcă tot felul de personaje, aducând ca argument propria experienţă, poveştile auzite de la alţii sau din mass-media, se pronunţă cu o nonşalantă certitudine asupra a ceea ce este dragostea în general, asupra unor cazuri particulare, oferindu-se frecvent şi soluţii atunci când e vorba de impasuri şi dificultăţi.

Am arătat în mai multe împrejurări, sprijinindu-mă şi pe concepţia clasică din psihologia socială, că indivizii obişnuiţi sunt, într-o anumită măsură, nişte „mici oameni de ştiinţă”, deci buni cunoscători în spaţiul lor familiar – de viaţă şi activitate, iar dragostea este aşa ceva –, că pretenţia de a se discuta, cu competenţă la nivelul bunului-simţ, asemenea subiecte profund experienţial umane nu e total neîndreptăţită. Cunoaşterea pe baza simţului comun are virtuţile ei, însă ea are şi serioase limite şi capcane (vezi pe larg Iluţ, 1997). Recurg pe această direcţie la o singură semnalare: apelul la povestea ta de dragoste, la experienţa ta de viaţă poate fi mult biasată în propria reprezentare, cu atât mai mult în reproducere, dată fiind caracteristica de selectivitate a percepţiei şi a memoriei. Dar, chiar dacă ar fi de mare acurateţe, să nu uităm că e povestea ta şi că nu ştii ce valoare de generalizare are. Or, noi suntem puternic înclinaţi să extrapolăm propriile situaţii sau ale celor apropiaţi fără un temei teoretic. Eroarea obişnuită a experienţei cotidiene nu este aceea că nu surprinde corect multe atribute şi mecanisme ale vieţii curente, ci iluzia că înţelegem bine toate aspectele majore ale acestei vieţi, tinzând să credem că sunt universale.

Pe de altă parte, specialiştii în probleme ce formează substanţa vieţii cotidiene, cum ar fi familia, dragostea, prietenia, nu ar trebui să cadă atât de frecvent şi intens în păcatul infatuării³. Cred că este onest să recunoaştem că în materie de astfel de tematici, de descriere, analiză şi interpretare a socio-umanului în general, distanţa dintre cunoaşterea comună şi cea sistematică este mult mai mică decât pentru ştiinţele tari. Am consemnat în acest sens (Iluţ, 1997) că noi, specialiştii din respectivul domeniu, suntem într-o condiţie epistemică tragico-sublimă: tragică pentru că ne ocupăm de lucruri la care în bună măsură se pricep toţi oamenii, sublimă pentru că abordăm şi ne pricepem la adevăruri atât de profund, crucial şi tulburător umane, cum sunt şi dragostea, prietenia, familia, aducând totuşi un plus semnificativ de cunoaştere.

Lumea sentimentelor şi afectelor umane, în particular dragostea, este un subiect râvnit şi insistent curtat nu doar de mass-media, de spiritualitatea umană în formele ei cele mai elaborate, de retorica elevată, ci şi de dialogistica cotidiană, în centrul căreia la loc de frunte se situează bârfa (analizată şi în volumul de faţă), şi de ştiinţe, inclusiv de cele „tari” sau, într-o denumire tradiţională, „ale naturii”.

Perimetrul explorării sistematice, cu mijloace ştiinţifice, a fenomenului dragostei, soldat cu pertinente rezultate conceptual-teoretice şi de constatări empirice, cu puncte de relief mai pronunţate mai ales în ce priveşte tipurile de dragoste, o consensualitate cvasi-unanimă fiind legată de relevanţa disocierii dintre dragostea pasională şi cea companională – şi a dimensiunilor ei majore (amintitul triunghi intimitate – pasiune – grad de implicare [potenţialul decizional] al lui R. Sternberg [1988]) –, este redat pe larg în toate manualele şi tratatele de psihologie socială (vezi şi Baron et al., 2006; Sternberg şi Weis, 2006; Chelcea, 2006; Myers, 2010; Ivan, 2013; Rusu, în lucrarea de faţă). În astfel de surse se discută de asemenea despre geneza dragostei (romantice) ca atribut (biologic) esenţial uman şi, pe această linie, de universalitatea dragostei (romantice) versus caracterul ei socio-istoric.

1.2. Mituri ale reprezentării şi înţelegerii dragostei şi dincolo de ele

În rândurile ce urmează, recunoscând prioritatea acestui gen de demersuri, statutul lor de hard-core teoretic şi didactic, voi recurge la o tratare oarecum diferită şi, în parte, nouă: voi discuta succint despre ceea ce reprezintă în viziunea mea, prin caracterul lor de excesivă autosuficienţă, mai mult decât concepţii, chiar adevărate mituri despre dragoste, existente deopotrivă la palierul conştiinţei comune, al bunului-simţ, ca şi la cel al teoriilor mai elaborate.

La nivelul conştiinţei comune este foarte răspândit „mitul sufletului-pereche”, al jumătăţii, al scrisului în stele, al destinului. Consider că şi în concepţiile oamenilor obişnuiţi, ele sunt mai mult metafore cu totul stilizate, formulări lirice şi mai puţin credinţe autentice.

„Destinul” este şi el un crez foarte popular, dar nu priveşte doar (şi poate nu atât) dragostea, cât viaţa în general. Astfel de accepţiuni, înţelegeri ale dragostei şi vieţii sunt facil de demontat, dacă avem în vedere atâtea faceri şi desfaceri de iubiri şi mariaje. Ele fac parte din marea eroare a explicării post-factum. Privind în trecut, totul poate fi etichetat ca destin, fiind în fond ceva cvasi-tautologic: indiferent ce s-a întâmplat, la intersecţia atâtor circumstanţe de viaţă le etichetezi automat ca destin.

Un mit cumva mai rafinat, dar aflat tot în afara abordărilor gnoseologice sistematice, este cel al inefabilităţii, potrivit căruia iubirea este o realitate trăită atât de înălţătoare, gingaşă, subtilă, sublimă, încât nu poate fi exprimată conceptual, definită ca noţiune. Atributele utilizate de mine, ca şi altele posibile, sunt doar palide tuşe lingvistice faţă de ce este cu adevărat iubirea. Aici fac observaţia că, aşa cum au arătat mulţi gânditori (printre care şi remarcabilul N. Georgescu-Röegen, 1979), este necesară distincţia dintre noţiunile aritmomorfice, cu frontiere bine trasate, şi cele dialectice, cum le numeşte el, cu graniţe mai puţin definite. Altfel spus, dacă este greu a da o definiţie în termenii logicii clasice (sferă şi conţinut clar identificabile), nu înseamnă că nu putem circumscrie, teoretic şi logic, nu neapărat un prototip de dragoste, ci tipuri şi variante ale ei, aşa cum demonstrează, de altfel, achiziţiile din domeniu. Iar aşa cum s-a întâmplat şi cu alte realităţi încântătoare – cerul înstelat deasupra noastră sau mirajul răsăritului de soare –, faptul că s-au descifrat multe din mecanismele şi regulile lor de desfăşurare nu le-a ştirbit potenţialul de frumuseţe şi bucurii.

Mitul „poveştii dragostei unice”. Societatea modernă şi postmodernă promovează din plin ideea individualităţii, a libertăţii de exprimare, a apetitului pentru a fi unic, special. Din ce în ce mai mult auzim şi la noi în ţară, desigur, preponderent din partea tinerilor, expresia „e o persoană specială”, „relaţia noastră e una specială”, cu trimitere la conjuncţia de iubire. Nu de puţine ori formula se concretizează în „povestea noastră de dragoste este unică”. Sau chiar dacă nu e spus explicit, manifestările din fragmentele de viaţă cotidiană, discuţiile colocviale concrete sau cele din spaţiul virtual sugerează credinţa în „unicitatea propriei poveşti de dragoste”. Ceea ce conţine un sâmbure de adevăr, întrucât fiecare dintre noi are trăsături specifice şi cu atât mai mult se amplifică ineditul prin strânsa interacţiune din cuplul de îndrăgostiţi şi prin evoluţia în timp a relaţiei. Totuşi, „specialul” şi „unicul” nu sunt atât de prezente şi consistente pe cât cred agenţii lor. Cercetarea de specialitate arată că dragostea, în particular cea romantică, pe care o vizăm aici, are câteva note esenţial comune. Iar această constatare nu vine doar dintr-o analiză exterioară a experţilor, ci chiar din perspectiva oamenilor obişnuiţi, a trăirilor de dragoste, existând un corp comun de atribute care formează tipul frecvent de dragoste (vezi, de pildă, Fehr, 2006).

Iar privitor la „poveste”, să consemnăm doar observaţia lui P. Bourdieu (1999), conform căreia atunci când mizăm pe relevanţa epistemică a poveştii de viaţă, nu ar trebui să uităm că oamenii au tendinţa de a rotunji firul evenimentelor, de a le prezenta ca pe o poveste, cu început, punct culminant şi final (fericit), deşi ele pot fi zigzagate, dispersate, fără logică internă. P. Bourdieu se referea la povestea vieţii ca metodă generală de cercetare socială, dar observaţia este valabilă, cel puţin parţial, şi pentru povestea de dragoste.

O apreciabilă doză de iluzie, de mit, se găseşte şi în credinţa alegerii libere personale a iubitei sau iubitului. Fără a intra aici în metafizica problemă a liberului-arbitru, apare limpede că îndrăgostirea este determinată de o configuraţie de factori: proximitatea spaţială, circumstanţa de întâlnire, percepţia potrivirii cu celălalt. Alegerile sunt condiţionate de felul în care arătăm fizic, de calităţile psihologice, statutul educaţional, cel socio-economic etc. Suntem limitaţi în alegeri, doar că noi nu simţim aceste constrângeri obiective. Frumuseţea şi miracolul dragostei constau tocmai în credinţa că, bazată pe sentimente puternice, ea nici nu ar putea avea ca obiect o altă persoană. Această extraordinară credinţă funcţionează la fel de puternic şi în cazul în care nu am ales, ci am fost aleşi, am fost cuceriţi.

Mitul utilitarist (al pragmatismului) presupune că şi în relaţia de dragoste se manifestă, de fapt, schimbul social: îţi dau afecţiune – îmi dai afecţiune, în activităţile sexuale, participăm amândoi, îţi ofer şi îmi ofer bunuri şi servicii, sunt părtaş la bucuria şi necazurile tale, iar tu faci la fel ş.a.m.d. Multiplele şi variatele schimburi materiale, psihologice şi spirituale funcţionează, într-adevăr, în orice cuplu de îndrăgostiţi, chiar dacă nu simetric, în fiecare domeniu: de pildă, unul dintre parteneri poate contribui mai mult financiar, pe când celălalt în plan emoţional. Abordarea mecanicistă a schimbului social în materie de iubire o etichetez însă ca mit, deoarece această coordonată a existenţei umane refuză calculele meschine, tendinţa majoră fiind altruismul şi sacrificiul. Cu o remarcă crucială: durabilitatea relaţiei de dragoste este condiţionată de reciprocitate. Pe termen lung, cel puţin la indivizii cât de cât stabili şi echilibraţi psihologic, o conjuncţie de iubire în care doar unul dă foarte mult celuilalt şi unde posibilele frumoase vorbe de dragoste nu sunt dublate şi de fapte concrete nu poate supravieţui, la cote normale, prea mult timp. Neîndoielnic că respectiva observaţie e valabilă prioritar în societăţile complexe, moderne şi postmoderne.

Voi discuta în continuare despre două concepţii – mituri – din arealul ştiinţificului, prezentate simultan pentru că, în calitate de poziţii extreme (de unde calificativul de mituri), ele sunt în raport de contradicţie, aproape antinomice, şi anume mitul biologic şi mitul construcţiei sociale (de factură sociologică).

Opoziţia lor îşi are resorturile în competiţia teritorială a disciplinelor ştiinţifice, de unde resurse financiare, de prestigiu, reputaţie, notorietate. Nimeni nu poate nega extraordinarele succese ale biologiei contemporane în descrierea, explicaţia, înţelegerea şi ameliorarea vieţii (vezi, de exemplu, ADN-ul). Sunt fascinante datele despre comportamentele atât de sofisticate şi uneori bizare ale multitudinii de specii. Dar nu ar fi foarte interesant şi spectaculos să explicăm şi fenomene umane atât de complexe şi subtile cum e iubirea în termeni exclusiv biologici?

Concepţia radical biologică (mitică) încearcă să argumenteze natura exclusivă sau oricum preponderent biologică a iubirii pe două planuri, legate între ele:

i) La nivelul compoziţiei şi funcţionării creierului (centri empatici, neurotransmiţători, enzime), arătând cum prin diferite mijloace (RMN) se identifică modificări ale acestuia în funcţie de trăirile emoţionale (vezi şi Roşan, 2013). Să spunem că, într-adevăr, aproape nimic nu se poate produce în gândirea şi comportamentul uman în afara creierului. Nimic nu ar fi posibil dacă potenţialul neuronal nu ar permite. Însă conţinutul trăirilor şi gândurilor, intenţiile şi crezurile vin din lumea fenomenologică socială. Dragostea este plenar îmbibată de senzorial, emoţional, sentimente; dar, după cum se va vedea, are şi dimensiuni raţionale semnificative.

ii) Mai decisiv în explicaţia genezei şi funcţionării dragostei este evoluţionismul (socio-biologismul) psihologic, care în forma sa excesivă se prezintă ca mit. Esenţa lui este că cea mai puternică lege din lumea viului este transmiterea genelor, cu orice sacrificiu, către generaţia următoare. În cazul fiinţelor umane se întâmplă după cum urmează.

Femeile cu talie subţire, apreciate de bărbaţi ca atractive, sunt percepute ca fiind mai tinere, mai sănătoase şi mai apte pentru reproducere, deci mai preferate ca partenere de dragoste şi căsnicie. La rândul lor, femeile răspund pozitiv mai degrabă la caracterul şi abilităţile bărbaţilor decât la aparenţa fizică, pentru că aceste calităţi asigură în mai mare măsură, pe lângă reproducere, resurse materiale şi spirituale, protecţie şi un mediu prielnic pentru mamă şi copii. Teza de mai sus a fost nuanţată de D. Singh (1995) pe baza propriilor cercetări şi a unor noi rezultate din fiziologie, în sensul că atât la bărbaţi, cât şi la femei o constituţie corporală proporţională (în speţă, raportul dintre talie şi şolduri – talie mică la femei, talia şi şoldurile aproximativ egale la bărbaţi) este un indiciu direct observabil pentru fertilitate, întrucât repartizarea grăsimii pe corpul uman este în strânsă corelaţie cu cantitatea de hormoni sexuali (testosteron la bărbaţi, estrogen la femei). Mecanismul de mai sus explică avantajele reproductive, dar nu şi de unde vin dragostea (romantică), sentimentele, afectivitatea (dar şi fidelitatea). Psihologii evoluţionişti răspund tot prin argumente biologice, în sensul că încă din zorii omenirii cuplurile care au fost mai stabile, practicând afectivitatea reciprocă şi fidelitatea, au asigurat progeniturilor lor o şansă mai mare de supravieţuire şi o mai bună calitate fizico-constituţională şi astfel, prin selecţie naturală, dragostea sentimentală s-a impus ca fenomen uman universal.

În contrast, mitul purei construcţii sociale a iubirii spune că ea este un produs uman istoric apărut în forma ei romantică în Europa medievală. Bazată pe date de antropologie culturală, pe comparaţii între diverse culturi şi epoci, această concepţie susţine că dragostea nu este un dat natural şi, prin urmare, nu este universală.

Adepţii caracterului natural-universal al iubirii romantice susţin că, deşi în multe culturi şi societăţi ea nu se produce expres, nu înseamnă că nu există în stare latentă, manifestându-se în diferite formule simbolice, cum ar fi cântecele de dragoste. Altfel spus, prin regulile lor de organizare socială, care primează în căsătoriile aranjate, dragostea a fost drastic cenzurată, considerându-se de multe ori, chiar acolo unde apuca să se concretizeze în relaţii efective, ca fiind ceva anormal, ca o boală (vezi şi Haidt, 2006). Trebuie spus aici că, dacă într-adevăr, inclusiv în Europa premodernă, dragostea nu avea îndeobşte nimic de-a face cu căsătoria (vezi şi Giddens, 2000), aceasta nu înseamnă că nu era prezentă şi nu doar ca expresie lirică, ci şi ca realitate cu totul relevantă, de cele mai multe ori dramatică, consemnată în numeroase producţii literare, emblematică fiind tragedia Romeo şi Julieta a lui W. Shakespeare, motivul fiind exploatat şi în psihologia dragostei contemporane, ca ilustrare a faptului că opoziţia părinţilor faţă de o relaţie de iubire nu face decât să o întărească (vezi, pe larg, Taylor et al., 1994; Iluţ, 1997).

Susţinerea cu obstinaţie că totul este construcţie socială (şi chiar convenţie) e de-a dreptul hilar şi în abordarea iubirii. Apare limpede prezenţa componentei biologice, nu doar prin instinctele sexuale, prin echipamentul hormonal şi funcţionarea creierului, dar şi prin subtile mecanisme de selecţie naturală legate de interacţiunea mai multor sisteme înnăscute de motivaţie, dintre care trei apar ca fiind mai importante (Sternberg şi Weis, 2006): tendinţa sexuală, atracţia şi ataşamentul (sau, mai specific, „îngrijirea/purtarea de grijă” – caregiving în limba engleză).

În acelaşi timp, miza excesivă pe biologic, nu atât ca suport fiziologic neuronal, cât pe speculaţiile genetico-evoluţioniste, este, la rândul ei, nesustenabilă. Este greu de ştiut ce configuraţii de împerechere şi de convieţuire femeie-bărbat au existat în timpurile de început ale omenirii şi ce modalităţi de creştere a copiilor se practicau. Şi chiar dacă atunci au existat mecanismele scontate de selecţie naturală, ce ne facem cu diversitatea culturală a lumii moderne şi postmoderne? Evoluţioniştii se străduiesc să forţeze realităţile prezente, încadrându-le în tiparele lor teoretice. De exemplu, femeile nu mai caută neapărat bărbaţi viguroşi din punct de vedere fizic, ci cu un statut socio-economic ridicat, dar asta tot pentru a se asigura că copiii vor avea condiţii pentru o bună dezvoltare. Modelul femeie frumoasă (şi sănătoasă) – bărbat cu statut socio-economic înalt, de dragul transmiterii genelor prin copii, este drastic amendabil în zilele noastre. Sunt tot mai multe cazuri inverse (femei cu notorietate şi avere – bărbaţi chipeşi), apoi cupluri fără copii sau cu copii adoptaţi.

Să nu neglijăm nici faptul că aparenţa fizică plăcută, frumuseţea fizică, contează în geneza şi menţinerea atractivităţilor nu atât sau nu numai prin virtuţile lor biologice (de reproducere şi supravieţuire), ci radical mai puternic prin semnificaţiile ei sociale. Explicaţia psihosociologică are în vedere următoarele: concrescută pe valenţele biologice, frumuseţea a devenit, în timp, o valoare general umană de sine stătătoare şi, ca orice valoare socială, este preţuită şi dorită de indivizi; în prelungire axiologică, ea determină un efect de halo, fiindu-i asociate însuşiri şi competenţe ca sociabilitatea, independenţa, dominanţa, succesul, atractivitatea, masculinitatea şi feminitatea. Aceasta în ciuda faptului că atare stereotipizări s-au dovedit în majoritate false, caracteristici într-adevăr asociate cu atractivitatea fizică fiind doar cele legate de popularitate, abilităţi de contacte interpersonale şi preţuirea de sine. Tocmai pentru că frumuseţea este ceva pozitiv, a fi în relaţii de prietenie sau dragoste cu o persoană ce deţine respectiva calitate sporeşte prestigiul tău social, fiindcă inferenţa din partea celorlalţi este că, din moment ce ai un asemenea partener, eşti valoros, ai potenţialităţi meritorii dincolo de ceea ce e direct vizibil. Căutăm să fim observaţi în preajma persoanelor atractive deoarece ne îmbunătăţim imaginea publică, efect numit al iradierii frumuseţii (Taylor et al., 1994). În orice caz, cumulându-se avantajele biologice cu cele psihologice şi socio-psihologice invocate mai sus, apare ca o certitudine că, la scară statistică, în toate societăţile, cei atractivi fizic au mai mult succes, ating statusuri sociale mai înalte şi sunt mai sănătoşi psihic. La astfel de concluzii ajung Langlois şi colaboratorii săi (2000) pe baza unei metaanalize a studiilor transculturale, iar explicaţia ar consta în faptul că persoanele mai atractive fizic sunt tratate cu o mai mare înţelegere şi grijă încă din copilăria mică. Depinde însă de contexte şi familii, experienţa cotidiană şi numeroase studii arătând că, în multe cazuri, copiilor mai puţin reuşiţi sau chiar celor cu dizabilităţi li se acordă mai multă atenţie. Sunt fundamentale rolul valorilor umaniste în comportamentele prosociale (Preda, în această lucrare), condiţia vârstei a treia (Tîrhaş, în această lucrare) sau a copiilor instituţionalizaţi (Gal, în această lucrare), toate fiind o ilustrare pregnantă a respectivei determinări axiologice. Pe de altă parte, în constituirea de prietenii şi iubiri, oamenii trec, îndeobşte, dincolo de aparenţe – se şi vehiculează îndemnul „nu te lua după aparenţe” sau, şi mai incisiv, „aparenţele înşală” –, ghidându-se după caracteristicile personale mai de profunzime, de mai mare relief uman. Cu mai mulţi ani în urmă, N. Anderson (1968), pornind de la o listă de 555 de trăsături ce descriu indivizii umani, a rugat studenţii să indice cât de mult le-ar plăcea persoanele care au fiecare dintre atributele respective. Pe primele locuri în ce priveşte atracţia au ieşit, în ordine, trăsăturile: sincer, onest, înţelegător, demn de încredere şi inteligent, iar pentru respingere: prost-crescut (grosolan, primitiv), neprietenos, ostil, egoist şi îngust la minte.

Reiterăm aşadar că dragostea ca sublim fenomen uman nu ar putea exista fără un cadrament biologic, ea fiind, în acelaşi timp, profund determinată socio-istoric, îndeosebi în formula ei de dragoste romantică, caracterizată de unul dintre întemeietorii studiilor sistematice în domeniu, W. Goode (1959), ca fiind: idealizarea celui iubit (uneori până la orbire), concepţia de unul (una) şi numai unul (una) până la moarte, puterea iubirii de a învinge toate celelalte obstacole, lăsarea în voia emoţiilor personale, haloul marii pasiuni ce colorează gândirea şi comportamentele. Iată cum dragostea romantică este o construcţie socială sui-generis.

Ca trăire şi experienţă personală, ea se naşte, înfloreşte şi nu de puţine ori se stinge la confluenţa factorilor ce ţin de context, personalitate şi timp. În acest sens, K. Weis (2006), admiţând caracterul universal al unor sentimente legate de dragoste, consemnează: „Toate persoanele au predispoziţia de a fi geloase. Dar sunt unele care niciodată nu sunt geloase, pentru că partenerii lor nu dau nici un semn de infidelitate şi niciun alt motiv să simtă gelozia” (p. 32). Contează deci contextul concret de viaţă, caracteristicile psihomorale ale persoanelor din preajmă, componentă indicată şi în exemplul mai sus evocat. Acelaşi autor recunoaşte că, dincolo de context, subzistă diferenţe individuale de trăsături de personalitate, manifestate în conţinutul şi intensitatea ataşamentului, în sistemul sexual şi al grijii faţă de ceilalţi – cele trei module prezumate a fi natural biologice.

Cu privire la dimensiunea temporală, ea presupune că în evoluţia lor pe scara vârstei, oamenii pot trece – şi majoritatea o fac – de la un stil (tip) de dragoste la altul, schimbarea cea mai frecventă fiind tranziţia de la dragostea pasională la dragostea compasională.

Respectiva derulare în timp este strâns conexată şi cu trăinicia relaţiilor de dragoste, aceasta nefiind punctiformă ca desfăşurare, evoluţia tipică fiind aceea de la o fază pasională, romantică, la una de sedimentare şi raţionalizare a sentimentelor, impregnate de stimă şi respect reciproc şi intimitate sufletească stabilă. În cazul mariajului, la conţinutul propriu-zis al dragostei se adaugă interese comune legate de gospodărire şi creşterea copiilor, care fortifică şi ele rezistenţa la disoluţie. Este unanim acceptată ideea că, pe acest traseu, rolul emotivului, cu toată gama lui de manifestări, inclusiv cele fiziologice, apare tot mai puţin pregnant. Temperarea reacţiilor emoţionale se explică prin faptul că, într-o interacţiune de lungă durată, noutăţile şi surprizele sunt mai rare, idealizarea partenerilor începe să fie contrapunctată de imperfecţiunea umană, se instalează rutina şi „viaţa aşezată”. Cred că este însă interesantă şi pertinentă ideea lui E. Berscheid (1983) cu privire la statutul emoţiilor în relaţiile de durată. Autoarea susţine că, alături de tendinţa menţionată mai sus, odată cu intensificarea interdependenţelor dintre cei doi parteneri creşte şi potenţialul de emoţii puternice, întrucât suntem strâns legaţi de persoana respectivă şi conduitele sale ne afectează profund viaţa. Paradoxal, deoarece într-o relaţie de lungă durată indivizii învaţă să-şi coordoneze şi să-şi armonizeze activităţile, frecvenţa cu care se manifestă asemenea emoţii scade. Potenţialul iese la suprafaţă însă de fiecare dată când se iveşte ocazia. Astfel, dacă partenerii sunt despărţiţi mai mult timp (boală, călătorii lungi, război, închisoare etc.), ei resimt profund singurătatea, simt dorinţa puternică de a se vedea, trăiesc reîntâlnirea la cote emoţionale maxime. În terminologia lui R. Sternberg (2006), aceasta înseamnă că de-a lungul timpului unul şi acelaşi individ poate avea poveşti de dragoste diferite.

1.3. Dragostea şi căsătoria

Dar dacă microcontextul, profilul de personalitate şi traiectoria de-a lungul vieţii – inclusiv poveştile de dragoste – marchează conţinutul, intensitatea şi stilul iubirii, macro-contextele socio-culturale sunt decisive. Ele fac ca poveştile de dragoste ale celor care trăiesc, muncesc şi iubesc în arealul lor să fie atât de asemănătoare.

Dragostea şi mariajul din societatea agrar-rurală tradiţională şi de la noi din ţară sunt edificatoare în acest sens. Voi ilustra aceasta prin relatarea unui episod semnificativ, fiindcă priveşte chiar cercetarea chestiunii în cauză. Un coleg, provenind dintr-o familie ţărănească din nord-vestul transilvănean, elaborând o teză de doctorat foarte bine documentată despre căsătoriile din mediul rural din anii 1970, mă întreabă cumva intrigat: ştii că mai mult de 80% dintre femeile pe care le-am intervievat au răspuns că s-au căsătorit din dragoste, or, tu, fiind de asemenea fiu de ţăran din aceeaşi regiune, cunoşti la fel de bine ca mine că la sat căsătoriile se făceau mai degrabă prin înţelegerea părinţilor, erau aranjate sau semi-aranjate, deci de unde această contradicţie? La rândul meu, l-am întrebat dacă atunci când a avut loc interviul era şi soţul de faţă. Mi-a spus că în destul de multe cazuri aşa s-a întâmplat, dar că numeroase soţii au răspuns afirmativ şi în lipsa acestuia. Nu este nevoie să insist aici asupra efectelor dezirabilităţii sociale şi disonanţei cognitive (vezi pe larg şi Rotariu şi Iluţ, 2006). Consider, în schimb, că o altă componentă trebuie evidenţiată, şi anume că, în mediul rural, dragostea avea un caracter difuz. Poate tocmai datorită faptului că mariajele se întrupau după criterii socio-economice – în principal averea –, prin socializare, prin modelele oferite de ceilalţi, tinerii erau „îndoctrinaţi” cu ideea căsătoriei după nişte reguli tradiţionale. Băieţii, ca şi fetele, aveau preferinţe sentimentale, se plăceau selectiv, dar nu se angajau nicidecum într-o dragoste pasională, după perceptul de „unul (una) şi numai unul (una)”. Exista şi obiceiul ca feciorii să meargă în diferite seri pe la mai multe fete sau să facă periplul respectiv chiar în aceeaşi seară. Cei care cunosc viaţa de la ţară (din interior sau prin studiu sistematic) – cel puţin în Transilvania de până acum câteva decenii –, cu „danţul de la şură”, „mersul pe vedere”, „peţitul”, „şezătoarea” şi multe alte manifestări folclorice cotidiene, sunt familiarizaţi cu practica dragostei difuze. În acest sens, romanul emblematic al prozei româneşti Ion al lui Liviu Rebreanu prezintă o poveste de dragoste remarcabilă ca ficţiune, dar nu tipică pentru satul ardelenesc. Cazul cumplitei drame cauzate de conflictul dintre „chemarea dragostei” şi „chemarea pământului” probabil că a avut acoperire şi în realitatea rurală concretă, dar în cazuri cu totul excepţionale.

Observaţiile semnalate de mine cu privire la dragostea şi mariajul în satele transilvănene nu consemnează situaţiile particulare. Literatura antropologică abundă în descrierea şi explicarea mecanismelor de căsătorii aranjate sau semi-aranjate. Ele nu sunt excepţii, ci fenomene universale, valabile până în epoca modernă pe aproape tot cuprinsul planetei. Mai mult, studiile de antropologie culturală şi sociologie dezvăluie că asemenea procese nu presupuneau drame pentru actorii în cauză, în particular pentru cei doi miri. În acest sens, şi P. Bourdieu (2001) arată cum prin strategiile matrimoniale menite să asigure reproducerea socială la unele populaţii din Africa, prin care fetele erau mobilizate să se căsătorească de multe ori cu bărbaţi pe care nici nu îi cunoscuseră înainte, acestea nu considerau că sunt forţate. Ele acceptau situaţia cu seninătate şi declarau că îşi iubesc soţul. Căsătoriile bazate pe motive instrumentale, şi nu pe mari pasiuni au fost o regulă cvasi-universală până în epoca modernă. Şi ele nu produceau drame.

În societatea contemporană însă, din ce în ce mai pronunţat în toată lumea, iubirea este nu o consecinţă a căsătoriei, ci o premisă a acesteia. Într-adevăr, o mare parte din iubirile şi coabitările premaritale se finalizează în căsătorii. În ansamblu, la scară statistică, marile iubiri (pasionale) nu sunt însă un bun predictor pentru întemeierea mariajului şi stabilitatea lui. Nu înseamnă, altfel spus, că intensitatea trăirilor de dragoste, cu atât mai mult a celor timpurii (adolescentine), asigură o mai mare probabilitate de căsătorie şi, mai ales, trăinicia ei. Dar afirmaţia inversă nu este adevărată. Dimpotrivă, căsătoria este percepută din ce în ce mai vădit în toate culturile lumii ca având ca fundament dragostea. În cea euro-americană, asocierea dintre dragoste şi căsătorie a devenit o normă. Imaginea populară ce s-a circumscris aici, promovată şi de romanele şi filmele de dragoste, era aceea în care e greu de conceput o iubire adevărată fără măcar gândul la căsătorie, după cum un mariaj neîntemeiat pe dragoste era (şi este) reprezentat ca ceva aproape imoral. De câteva decenii încoace, faţă de iubire şi sex, neînsoţite nici de intenţia de mariaj, atitudinea marelui public s-a îndulcit considerabil, mass-media fiind suprasaturată de libertinaj sexual, regretabil, nu de puţine ori, impregnat de obscenităţi, cinism şi violenţă.

Libera alegere a partenerului conjugal bazată pe sentimentul pur al iubirii (dragoste romantică) este o realitate în societatea şi timpul de azi. Dar dincolo de ea, şi contrar a ceea ce cred mulţi oameni (tineri, mai ales), operează o gamă largă de factori, care fac ca respectiva alegere să nu fie chiar atât de „liberă”, iar căsnicia astfel întemeiată să nu fie chiar atât de trainică şi fericită. În opţiunea indivizilor pentru un partener nu funcţionează indiferenţa faţă de criterii cum sunt vârsta, profesia, clasa socială, etnia, religia. Mariajele sunt, la scară statistică, puternic homogamice: se căsătoresc proporţional mai mult între ei cei de aceeaşi etnie, clasă socială, vârstă apropiată etc. Heterogamia (căsătoriile între indivizi cu statute socio-demografice diferite) este statistic mai redusă. Să menţionăm însă că distincţia homogamie/heterogamie este relativă, ridicându-se întrebarea: homogamie (şi heterogamie) după ce criteriu? Datorită situaţiei că unul şi acelaşi individ face concomitent parte din mai multe grupuri sociale şi are mai multe statusuri (etnic, religios, profesional, de clasă etc.), homogamia (şi heterogamia) este în mare măsură parţială.

În zilele noastre, oricât de mult am crede în lipsa barierelor formale, în cristalizarea de prietenii şi căsătorii sau în puterea iubirii sincere de a le depăşi, chiar dacă mizăm pe „dragostea la prima vedere”, o condiţie prealabilă se impune, şi anume să întâlnim persoana respectivă. Este evident aşadar rolul proximităţii spaţiale (propinquity) în conjuncţia maritală. Astăzi, ea este din ce în ce mai mult însoţită de cunoaşterea pe internet, dar mai cu seamă când este vorba despre căsătorie, acest gen de comunicare este doar un act prealabil pentru o cunoaştere mai temeinică, nemijlocită, faţă în faţă.

Să reţinem că proximitatea spaţială are o mare valoare în încheierea de căsătorii prin faptul că ea cumulează şi alte criterii homogamice (etnic, statut socio-profesional, religios, de vârstă). Ea este intim asociată cu proximitatea şi similaritatea culturală. Faptul că spaţial anumite familii (gospodării) sunt proxime înseamnă o probabilitate mare de a fi de aceeaşi etnie şi apropiate ca statut social; împrejurarea că eşti elev la o anumită şcoală dintr-un cartier anume presupune similarităţi în condiţia socială a părinţilor, în gradul de instrucţie, până la urmă, o proximitate de mentalitate. Iar proximităţile de diverse genuri – rezidenţială, şcolară, loisir-ul, de mentalitate (sistemul valorico-atitudinal) – conduc în final la o înaltă selectivitate socio-culturală (homogamie multicriterială).

Înţelegem în acest fel de ce, deşi barierele homogamice operează cu atâta tărie, la nivelul subiectivităţii individuale, prieteniile, iubirile şi mariajele apar atât de „libere”. Între principiul homogamiei şi cel al dragostei (romantice) nu apare nici o contradicţie, fiindcă primul lucrează la nivelul practicii cotidiene atât de fin şi neobservabil, insidios. Filtrările homogamice succesive sunt puţin sesizabile pentru conştiinţa comună, cu atât mai mult cu cât ea este înclinată să creadă în libera alegere.

Tendinţei de selectivitate homogamică multicriterială, ce subsumează mai multe criterii (etnie comună, religie comună, vârstă apropiată, categorie socio-profesională identică), i se opune însă ceea ce am putea numi încrucişarea criteriilor. Altfel spus, dacă pe lângă „trimiterile” homogamice (de ordin socio-cultural) avem în vedere şi intervenţia variabilelor şi mecanismelor psihologice în procesul de selecţie a partenerului, e greu de găsit o persoană (concretă, nu abstractă) care să îndeplinească toate condiţiile. În unul şi acelaşi individ se pot întâlni statute şi calităţi contradictorii din punctul de vedere al celui care îşi doreşte mariajul. Conceptul-cheie în înţelegerea căsătoriilor bazate pe libera alegere este cel de potrivire, care presupune similarităţi şi complementarităţi pe mai multe planuri: aparenţă fizică, compatibilitate psihoaxiologică, homogamie socială, unde un criteriu decisiv este nivelul de şcolaritate (vezi şi Iluţ, 2009; Myers, 2010; Breban, 2013).

Voi încheia, conştient fiind că apelez la un atât de utilizat clişeu, prin a afirma ideea că dragostea, indiferent în ce formulă – cauzatoare de căsătorie sau emergentă din căsătorie, premaritală, maritală sau chiar extramaritală –, este un sentiment uman complex şi înălţător. Ea procură mari bucurii şi chiar dacă, în fond, ca orice fenomen uman, este condiţionată de o serie de factori obiectivi (din interior şi din exterior), trăitorului în cauză îi apare ca ceva personal, deliberativ şi fermecător. Mai mult, susţin că e îndreptăţit să vorbim şi despre meta-dragoste, adică gândurile aglutinate cu emoţiile intrinsece care îţi oferă o fericire în plus, reieşită din însăşi conştiinţa faptului că iubeşti şi eşti iubit. Dragostea pasională înseamnă trăiri şi meta-trăiri ardente, uneori acompaniate de convulsii, pe când dragostea companională stă mult mai pronunţat sub semnul seninătăţii.

1.4. Fericirea, bucuria şi seninătatea în crescendo sociologic

După cum reiese şi din studiile cuprinse în volumul de faţă, fericirea are şi alte surse decât ataşamentul, afecţiunea şi iubirea, aceasta din urmă, chiar în întruchiparea ei de seninătate, de dragoste aşezată, companională. Satisfacţii şi bucurii putem extrage din varii contexte şi episoade de viaţă, dintre care familia reprezintă un resort fundamental. Dar inclusiv procesele de cunoaştere, care, aşa cum este firesc, mizează pe raţionalitate, generează ele însele stări şi sentimente pozitive şi încă unele structurale, de lungă durată.

Ideea de a fructifica diversele situaţii şi evenimente, multiplele interacţiuni sociale, verbale şi non-verbale cu ceilalţi în beneficiul binelui psihic propriu este una care însoţeşte istoria umanităţii de la începuturile ei, identificată explicit în scrierile filosofilor antici şi întemeietorilor marilor religii, dezvoltată apoi de mari gânditori ai lumii (vezi şi Haidt, 2006). Ideea a cunoscut însă elaborări mai solide şi concrete în psihologia contemporană, prin conceptul de „gândire pozitivă”, fiind o piesă centrală în arsenalul terapeutic actual. Ea a prins repede şi adânc şi la marele public, îndemnul „Gândeşte pozitiv!” intrând în semantica conştiinţei comune, fiind asiduu solicitat şi în ceea ce s-ar putea numi „terapie cotidiană” (vezi, pe larg, Iluţ, 2009). Apelul la respectivul îndemn adresat membrilor familiei, prietenilor, colegilor şi chiar în relaţionări mai superficiale cu semenii noştri a devenit aproape un slogan, întâlnindu-l plenar în retorica cotidiană. Dar bineînţeles, ca simplu sfat, fără a oferi un suport argumentativ logic şi emoţional, acest îndemn are puţine sorţi de izbândă. De altfel, eficienţa lui este problematică inclusiv când se recurge la o astfel de argumentaţie solidă, sau chiar prin asistenţa specializată (prin psihoterapie – vezi în acest sens şi Roşan, studiul din acest volum). Din cauza unor probleme structurale (profilul biogenetic individual, decesul unei persoane foarte apropiate, căderi drastice ale statutului socio-economic etc.), este dificil de realizat convingerea unei persoane de a gândi pozitiv. Într-un fel, paradoxal, cu cât cineva cu depresie cronică sau ajuns într-o situaţie de viaţă dramatică ar avea nevoie de instituirea unei gândiri pozitive, cu atât acest lucru este mai puţin probabil să se întâmple. Ceea ce nu înseamnă că trebuie renunţat la psihoterapii. Experienţa de decenii demonstrează cum apelul la terapii, mai cu seamă cele de natură cognitiv-comportamentală sau raţional-emoţională, ne poate scoate, în multe cazuri, din impas. Însă acestea nu reprezintă automat panacee universale.

Conceptele şi teoriile psihologiei au aplicaţii semnificative în practicile terapeutice ale optimizării emoţiilor, gândurilor şi acţiunilor oamenilor. Psihologia este însă primordial o ştiinţă fundamentală, de aceea şi în ce priveşte pozitivitatea vieţii noastre interioare şi a manifestării ei în acte concrete de conduită ea descrie şi explică preocupările pentru explorarea şi înţelegerea domeniului la care ne referim, fiind grupate sub sigla lingvistică „psihologie pozitivă”.

F. Luthans (2011), sintetizând surse bibliografice relevante, formulează astfel dimensiunile majore ale obiectului psihologiei pozitive: „1. Valorizarea experienţei subiective: starea de bine, mulţumirea şi satisfacţia (rezultat al trecutului), speranţa şi optimismul (faţă de viitor), liniştea sufletească fluentă şi fericirea (în prezent); 2. Trăsături individuale pozitive: capacitatea de a iubi şi vocaţia (dedicaţia), curajul, abilităţile interpersonale, sensibilitatea artistică, perseverenţa, iertarea, originalitatea, gândirea orientată spre viitor, spiritualitatea, talentul ridicat şi înţelepciunea; 3. Virtuţi civice şi instituţionale care îndeamnă indivizii spre a fi buni cetăţeni: responsabilitatea, grija pentru semeni, simţul civic, moderaţia, toleranţa şi acţiunea etică” (p. 201).

Psihologia pozitivă ca mişcare globală a apărut în anii 1990 ca o reacţie viguroasă la faptul că, în mod tradiţional, psihologia „se ocupa aproape exclusiv de aspectele negative, patologice ale funcţionării şi comportării umane (…) şi aproape deloc (…) de caracteristicile pozitive ale oamenilor care fac ca viaţa să fie trăită valoros” (Luthans, 2011, p. 200).

Or, dacă psihologii au vizat în mod tradiţional îndeobşte aspectele patologice la nivel individual, sociologii şi antropologii, în majoritatea lor, au evidenţiat situaţiile critice la nivel societal, dezvăluind prin date cantitative şi calitative inegalităţile sociale, fenomenele de marginalizare şi excluziune socială a unor întregi categorii de persoane. Ei au argumentat, şi continuă să o facă, felul în care, inclusiv în societăţile democratice şi în ţările dezvoltate, dincolo de egalitatea formală (juridică) în drepturi, persistă profunde inegalităţi de şanse legate de etnie, gen social, clase şi grupuri sociale. Şi, vizând mari colectivităţi, până la urmă, umanitatea în totalitatea ei, mulţi dintre analiştii şi interpreţii socio-umanului, spre deosebire de psihologi, propun nu programe şi terapii de optimizare a vieţii psihice, ci reforme radicale de restructurare a societăţii, având ca scop distribuirea echitabilă a resurselor materiale şi simbolice. Este firesc ca ştiinţele socio-umane să aibă prelungiri şi aplicaţii în sfera acţiunilor practice, inclusiv a politicilor majore. Dar ele, în particular sociologia, sunt în primul rând ştiinţe descriptive, şi nu ştiinţe normative. Ca ştiinţă fundamentală (vezi şi Rotariu, 2013), sociologia încearcă să descrie şi să explice cât mai bine realitatea socială sui-generis. Teritoriul explorat de ea vizează „ceea ce este”, şi nu „ceea ce ar fi bine (ce ar trebui) să fie”⁴. Dar chiar în temeiul acestei distincţii, eu cred că sociologii şi antropologii şi-ar putea îndrepta atenţia, cu acribie ştiinţifică, şi asupra situaţiilor şi manifestărilor luminoase ale vieţii sociale. Pledoaria mea are ca sursă psihologia pozitivă, dar apreciez că, spre deosebire de aceasta, însă nu în contradicţie cu ea, sociologia ar avea ca obiect al pozitivităţii grupurile şi comunităţile, începând de la cele restrânse, până la nivelul societal global.

Necesitatea acestei mişcări ideatice este cu atât mai pregnantă şi mai acută în cazul societăţilor emergente, cum este şi cea românească, unde tonusul general pesimist este evident. Sublinierea negativităţii se practică cu sârg în retoricile politice, în viaţa cotidiană, în media şi în spaţiul virtual. Este adevărat că în ultimii ani peisajul sumbru din prezentarea realităţii româneşti s-a mai îndulcit prin programe exprese ale presei scrise şi audio-vizuale centrate pe optimism şi realizări de succes. Însă asemenea întreprinderi nu pot suplini cercetarea sistematică, cu mijloace validate ştiinţific, a dimensiunilor încurajatoare şi luminoase ale vieţii de zi cu zi şi ale organizaţiilor şi instituţiilor sociale. O atare orientare s-ar putea numi sociologie pozitivă, sociologie a bucuriei, sociologie a fericirii. Eu sugerez expresia „sociologie a seninătăţii”, părându-mi că acoperă o arie sociopsihologică mai extinsă, senin putând fi şi în faţa dificultăţilor şi a necazurilor, seninătatea fiind o atitudine şi, mai cuprinzător, o filosofie de viaţă care poate iradia în toate componentele ontologiei individuale, grupale şi general umane. Contribuţiile din volumul de faţă au şi o valoare intrinsecă independentă de calificativul propus de mine, însă acestea, direct sau mijlocit, trimit, cred, către un atare deziderat, chiar dacă multe dintre ele stau expres sub sigla „psihologie socială” sau „psihosociologie” (a se vedea studiile autorilor S. Chelcea, A. Gavreliuc, D. Moza, M. Pascaru, A. Roşan, A. Gal, L. Ivan, din volumul de faţă). Nu cred însă că acesta este un impediment gnoseologic, întrucât între individ, grup şi societal există indubitabil continuumul de substanţă ontologică şi de abordare epistemico-metodologică.

Bibliografie

Anderson, N. (1968). Likableness Ratings of 555 Personality-Trait Words, Journal of Social Psychology, 9.

Baron, R., Byrne, D., Branscombe, N. (2006). Social Psychology. Boston: Pearson Education.

Berscheid, E. (1983). Emotion. În H. Kelly (eds.), Close Relationships. New York: W.H. Freeman.

Biriş, I. (2014). Filosofia şi logica ştiinţelor sociale. Bucureşti: Editura Academiei Române.

Bourdieu, P. (1999). Raţiuni practice. O teorie a acţiunii. Bucureşti: Meridiane.

Bourdieu, P. (2001). Simţul practic. Iaşi: Institutul European.

Breban, M. (2013). Relevanţa epistemică a conceptului de „potrivire” în alegerea partenerului conjugal. În P. Iluţ (coord.). În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (pp. 281-300). Iaşi: Polirom.

Chelcea, S. (2006). Psihosociologie. Teorie şi practică. Bucureşti: Editura Economică.

Coleman, J. (1990). Foundation of Social Theory. Cambridge: Harvard University Press.

Fehr, B. (2006). A Prototype Approach to Studying Love. În R. Sternberg, K. Weis (eds.). The New Psychology of Love (pp. 225-248). New York: Yale University Press.

Georgescu-Röegen, N. (1979). Legea entropiei şi procesul economic. Bucureşti: Editura Politică.

Giddens, A. (2000). Sociologie. Bucureşti: All.

Goode, W. (1959). The Theoretical Importance of Love, American Sociological Review, 24.

Haidt, J. (2006). The Happiness Hypothesis. Finding Modern Truth in Ancient Wisdom. New York: Basic Books.

Harris, M. (1975). Culture, People, Nature. New York: Thomas Y. Crowell Company.

Iluţ, P. (1997). Abordarea calitativă a socioumanului. Iaşi: Polirom.

Iluţ, P. (2009). Psihologie socială şi sociopsihologie. Teme recurente şi noi viziuni. Iaşi: Polirom.

Iluţ, P., Rusu, M.S. (2013). Sociologia postmodernă şi capcanele teoretizării haute couture. În P. Iluţ (coord.). În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (pp. 91-112). Iaşi: Polirom.

Ivan, L. (2013). Atracţia interpersonală: afilierea, iubirea şi gelozia. În A. Duduciuc, L. Ivan, S. Chelcea, Psihologie socială. Studiul interacţiunilor umane (pp. 179-201). Bucureşti: Comunicare.ro.

Langlois, J., Kalakanis, L., Rubenstein, A., Larson, A., Hallam, M., Smoot, M. (2000). A Meta-analytic and Theoretical Review, Psychological Bulletin, 126, pp. 390-423.

Luthans, F. (2011). Organizational Behavior. New York: McGraw Hill.

Myers, D.G. (2010). Social Psychology. New York: McGraw Hill.

Radu, I. (1994). Atracţia interpersonală, relaţii de afiliere şi ancheta sociometrică. În I. Radu (coord.). Psihologie socială. Cluj-Napoca: EXE.

Roşan, A. (2013). Proceduri de screening ale psihopatiei în agresivitate. În P. Iluţ (coord.). În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (pp. 225-250). Iaşi: Polirom.

Rotariu, T. (2013). Sociologia ca ştiinţă. În P. Iluţ (coord.). În căutare de principii. Epistemologie şi metodologie socială aplicată (pp. 27-62). Iaşi: Polirom.

Rotariu, T. (2014). About Individualism and Holism: Notes on the Individualist Conception of Raymond Boudon, Studia Universitatis Babeş-Bolyai vol. 59 (LIX) nr. 1, pp. 31-70.

Rotariu, T., Iluţ, P. (2006). Ancheta sociologică şi sondajul de opinie. Iaşi: Polirom.

Singh, D. (1995). Female Judgment of Male Attractiveness and Desirability for Relationships: Role of Waist-to-hip Ratio and Financial Status, Journal of Personality and Social Psychology, 69.

Sternberg, R. (1988). The Triangle of Love. New York: Basic Books.

Sternberg, R. (2006). A Duplex Theory of Love. În R. Sternberg şi K. Weis (eds.). The New Psychology of Love (pp. 184-199). New York: Yale University Press.

Sternberg, R., Weis, K. (2006). The New Psychology of Love. New York: Yale University Press.

Taylor, S., Peplau, L.A., Sears, D.O. (1994). Social Psychology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Weis, K. (2006). Conclusion: The Nature and Interrelations of Theories of Love. În R. Sternberg şi K. Weis (eds.). The New Psychology of Love (pp. 313-326). New York: Yale University Press.

1. Am formulat expresia în limba engleză, distincţia first order – second order fiind una des invocată în literatura ştiinţifică americană, cu pronunţate virtuţi epistemice. Aşa se întâmplă şi la J. Coleman (1990) când vorbeşte despre cel ce se sustrage de la o acţiune colectivă (first order free-rider) şi cel/cei care se sustrag de la acţiunea de a-l sancţiona pe acesta (second order free-rider).

2. Aici se impune o nuanţare: provenind din italiană, termenul englezesc story este tradus mereu în limba română prin „poveste”, deşi mai corect ar fi „povestire”. Dar, oricum, şi în limbajul curent de la noi din ţară, chiar dacă se foloseşte (după părerea mea, până la abuz) termenul „poveste”, se ia ca de la sine înţeles că e vorba despre o povestire. Numai că, dând dovadă de un provincialism intelectual, de preluare necritică, unii autori – inclusiv autohtoni – îl contextualizează semantic intenţionat pentru a ilustra relativismul epistemologic. Circulă astfel expresia „ştiinţa ca poveste”, sugerând nu numai că la orice activitate sau instituţie apare o istorie, dar şi că ştiinţa nu ar fi altceva decât un basm frumos.

3. Cred că este util a semnala aici, aflându-ne în arealul explorării iubirii, că infatuation este unul dintre cei mai spectaculoşi false friends, în sensul că în engleză el denominează şi infatuarea ca atare, dar, spre deosebire de limba română, înseamnă şi „îndrăgostire nebună” (vezi dicţionarele de specialitate).

4. Recunosc că graniţa dintre descriptiv şi normativ nu este foarte clară în toate demersurile sociologice. Fundamentala problemă a raţionalităţii comportamentului uman (vezi şi Biriş, volumul de faţă), în speţă teoria alegerii raţionale, chiar dacă nu se recunoaşte explicit de către autorii ei, stă sub semnul normativului. Cu cât trecem de la comportamentele pur economice – unde, în limitele resurselor cognitive, oamenii fac alegeri optimale – la cele mai complexe, cum ar fi conjuncţia maritală şi viaţa de familie (vezi şi Iluţ, 2009; Rotariu, 2014), cu atât teoria alegerii raţionale pare mai degrabă normativă decât descriptivă.