Ioan Petru Culianu

Psihanodia

O prezentare a dovezilor cu privire
la ascensiunea celestă a sufletului
şi la importanţa acesteia

Ediţia a II-a

Traducere de Mariana Neţ

POLIROM
2006

Psychanodia. A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the Soul and its Relevance

© 1983 by E.J. Brill, Leiden, The Netherlands

© 2006 by Editura POLIROM, pentru prezenta ediţie

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-2484-3

ISBN PDF: 978-973-46-2483-6

ISBN print: 973-46-0094-X

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Notă asupra ediţiei

În ediţia întîi, Psychanodia. A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the Soul and its Relevance, publicată de Editura E.J. Brill din Olanda (Leiden, 1983), era inclusă, ca volumul al XCIX-lea, în seria „Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain”, coordonată de istoricul religiilor M.J. Vermaseren. Cartea purta, de asemenea, menţiunea [Psychanodia] „I”, fiind, în intenţia iniţială a autorului, primul volum din trei plănuite a purta titlul de Psychanodia (v. „Cuvînt de mulţumire”, infra, p. 7). Ediţia românească nu reproduce, fireşte, cele două indicaţii amintite. Autorul şi-a continuat, ca istoric al religiilor, cercetările asupra „ascensiunii sufletului” – temă centrală a operei sale –, dar cărţile următoare consacrate subiectului (Expériences de l’extase, Payot, 1984 şi Out of this World, Shambhala, 1991; v. şi ediţiile româneşti: Nemira, 1997; Polirom, 20042; Nemira, 1994, 19962; Polirom, 20023) n-au mai reluat titlul plănuit – după cum, de altfel, au modificat şi proiectul originar.

În această versiune românească a cărţii, traducerea citatelor din limba latină a fost realizată de Ana Cojan, iar traducerea pasajelor din limba germană – de Mihai Moroiu. Amîndurora, editorii le aduc mulţumiri şi pe această cale.

Tereza Culianu-Petrescu

Cuvînt de mulţumire

Primul volum al acestei cărţi reprezintă o versiune englezească integral transformată şi revizuită a tezei noastre de doctorat de la Sorbona, intitulată Expériences de l’extase et symboles de l’ascension de l’Hellénisme à l’Islam1*. Cartea intenţionează să prezinte un status quaestionis adus la zi cu privire la aşa-numita Himmelsreise der Seele în Antichitatea tîrzie, cu accent special pe discuţiile critice din istoriografia modernă. O scurtă bibliografie le va da celor care studiază istoria religioasă a perioadei amintite posibilitatea de a-şi lărgi cunoştinţele în acest domeniu destul de încîlcit. Volumele următoare din Psihanodia (II-III) vor cuprinde texte, traduceri şi comentarii referitoare la Himmelsreise2*. Textele vor fi mai ales în latină şi greacă, dar – dacă instrumentele filologice de care dispunem ne-o vor permite – volumele ar putea include şi texte copte şi iudaice, măcar în traducere. În ceea ce priveşte materialul extrem de important din spaţiul cultural arab, sperăm că, într-o zi, un arabist ar putea continua începuturile noastre modeste şi colecta toate tradiţiile islamice referitoare la isra’ şi la mi’raj-ul lui Mohamed. Materialul medieval occidental ar merita de asemenea un volum special, din moment ce derivă, pe de o parte, din apocalipsele iudeo-creştine, iar pe de altă parte, din legendele despre mi’raj. În acest caz, ar fi necesară munca unei întregi echipe de cercetare pentru a materializa un astfel de proiect, mult prea greu pentru o singură persoană.

Autorul a început să lucreze la Himmelsreise în Antichitatea tîrzie în 1973, pe cînd era student la Facultatea de Ştiinţe ale Religiei de la Universitatea Catolică din Milano, sub directa îndrumare a profesorului Ugo Bianchi. Profesorul Mircea Eliade şi-a arătat de asemenea interesul faţă de mersul acestei cercetări şi adesea, la Chicago sau în altă parte, i-a oferit autorului ajutorul său preţios şi stimulator. În 1976, profesorul Michel Meslin de la Sorbona a preluat îndrumarea directă a tezei. Autorul recunoaşte aici cît îi este de îndatorat îndrumătorului său (rapporteur) pentru observaţiile competente, subtile şi răbdătoare pe care i le-a făcut.

Din 1978 pînă în 1980, orientarea decisivă a cercetării noastre s-a datorat nu numai persoanelor menţionate mai sus, ci şi bunăvoinţei fără egal a profesorului M.J. Vermaseren, care s-a şi oferit să publice cartea în seria sa „Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain”. Fără înţelegerea, toleranţa şi răbdarea dovedite de profesorul W. Noomen de la Universitatea din Groningen în perioada destul de lungă a elaborării tezei, care a depăşit cu mai mult de un an aşteptările noastre mult prea optimiste, această carte nu ar fi putut fi scrisă. Nu trebuie uitat nici ajutorul valoros primit din partea profesorului H.J.W. Drijvers şi din partea altor oameni de ştiinţă olandezi sau rezidenţi în Olanda, ca de pildă profesorul H.-G. Kippenberg (care ne-a ajutat la descifrarea scrierilor apocaliptice).

În timpul susţinerii tezei la Sorbona, profesorul L. Arnaldez a avut bunăvoinţa de a corecta multe greşeli de tot felul din capitolul referitor la legendele despre mi’raj. Profesorul Jacques Flamant, unul dintre puţinii specialişti în implicaţiile astronomice ale noţiunii de Himmelsreise, ne-a ajutat considerabil la îmbogăţirea şi nuanţarea capitolului despre trecerea sufletului prin sferele planetare.

O discuţie cu profesorul Gherardo Gnoli ne-a fost extrem de folositoare în înţelegerea problemelor referitoare la apocaliptica iraniană. Ascensiunea lui Isaia ne-a apărut într-o lumină nouă ca urmare a colocviului organizat la Roma (în aprilie 1981) de Ugo Bianchi, Gherardo Gnoli şi M. Pesce.

Doamna Jane Hampartumian a avut amabilitatea de a corecta dactilograma în limba engleză a acestei cărţi.

Tuturor persoanelor menţionate mai sus şi uneori – ca în cazul profesorului Drijvers, profesorului Eliade, profesorului Noomen şi profesorului Vermaseren – nu numai lor, ci şi familiilor lor, autorul doreşte să le exprime gratitudinea sa cea mai adîncă.

În sfîrşit, soţia autorului – al cărei ajutor, deşi nu de natură ştiinţifică, a fost mai mult decît eficient – este îndrituită să împartă cu el toate meritele lucrării de faţă, în cazul în care acestea există.

i.p.c.

Groningen, 19 iulie 1981

1*. Teza a fost susţinută pe 17 iunie 1980, în faţa unei comisii compuse din următorii profesori: L. Arnaldez, Mircea Eliade (membru onorific), Jacques Flamant şi Michel Meslin (rapporteur).

2*. Aceste volume au rămas din păcate în stadiul de proiect (n. ed.).

Introducere

În ştiinţă, ca şi în religie, tradiţia joacă un rol foarte important. Personalităţile de marcă ale trecutului continuă să exercite o mare autoritate şi influenţă, chiar şi atunci cînd conţinutul mesajului lor a devenit, cu toată evidenţa, obsolet.

Să luăm, de pildă, conceptul de „revoluţie coperniciană”. Chiar oameni foarte învăţaţi continuă să folosească această formulă, în ciuda faptului că lui Copernic nu-i poate fi atribuită nici o revoluţie ştiinţifică. Ideea că Pămîntul nu este centrul universului infinit îi aparţine lui Nicolaus Cusanus. Copernic nu a împărtăşit aceste vederi; pentru el, universul era limitat, iar diferenţa dintre el şi scolastici consta doar în poziţia relativ centrală pe care Copernic o atribuia în sistemul său Soarelui. Giordano Bruno a fost primul care a realizat sinteza dintre heliocentrism şi ideea infinitudinii universului. În pofida acestui fapt, noi continuăm să numim „revoluţie coperniciană” o modificare semnificativă a vederilor ştiinţifice datorată lucrărilor lui Nicolaus Cusanus. Acest exemplu ilustrează capacitatea tradiţiei de a transmite concepţii greşite.

În disciplina ştiinţifică numită istoria religiilor, tradiţia are o influenţă la fel de mare ca oriunde în altă parte. În ciuda mai multor încercări de a-i anula forţele regresive, în această disciplină nu a avut loc nici o revoluţie coperniciană – iertaţi-mă, cusaniană. Între sfîrşitul anilor ’40 şi începutul anilor ’60, oameni de ştiinţă precum Gilles Quispel, Carsten Colpe şi H.M. Schenke au încercat să elimine cîteva dintre ideile tradiţionale cele mai absurde ale aşa-numitei religionsgeschichtliche Schule. Eforturile însă nu au fost continuate pînă la ultimele lor consecinţe logice. Există încă, în istoria religiilor, multe sfere în care ideile ce se revendică de la religionsgeschichtliche Schule continuă să exercite o influenţă puternică.

Scopul cărţii de faţă este de a combate din rădăcină vederile „tradiţionale” greşite în domeniul a ceea ce se numeşte „die Himmelsreise der Seele” sau „înălţarea la cer a sufletului”, un domeniu în care orientarea dată de religionsgeschichtliche Schule continuă să deţină monopolul.

În afară de o prezentare critică a literaturii de specialitate, căreia-i sînt dedicate primele file ale studiului nostru, cititorul mai poate găsi în această carte descrierea cîtorva fenomene relevante privitoare la „înălţarea la cer a sufletului”, de la predecesorii lui Platon pînă la apocalipsele creştine medievale.

Predecesorii lui Platon au fost medicine-men greci precum Abaris, Epimenide, Empedocle şi Pitagora. Ei erau atît medici (iatros), cît şi profeţi (mantis) sau, pentru a folosi formula lui E.R. Dodds, iatromantes. Relatările lor avînd ca subiect călătoriile pe care le-au făcut pe tărîmul viziunilor au dat naştere genului apocaliptic grecesc. În mitul lui Er din Cartea a X-a a Republicii, Platon se referă la experienţa involuntară a unui cataleptic. Practica şi studierea catalepsiei şi a transei hipnotice erau specialitatea iatromanţilor.

În ontologia lui Platon există o corespondenţă între esenţă, valoare şi direcţia în spaţiu. Tot ce e mai sus e mai bun, tot ce e plasat mai jos e mai grosolan: acesta este unul dintre principiile fundamentale ale sistemului platonician. În consecinţă, răsplata sufletului virtuos după moarte va consta în posibilitatea de a contempla culmile cereşti, iar pedeapsa sufletului imoral va consta în a fi ţinut prizonier în adîncurile pămîntului.

Ulterior, schema tripartită a lui Platon (Iad-Pămînt-Cer) a suferit o modificare. Mai întîi, iadul subteran a fost transferat undeva în cer. Pedeapsa tradiţională a continuat să le fie aplicată acolo sufletelor celor lipsiţi de virtute. Tot peisajul infernal al miturilor lui Platon, cu rîurile, lacurile sale şi cîmpiile plîngerii, putea fi regăsit acum undeva sub sfera Lunii. În miturile lui Plutarh, chiar şi înflăcăratul Styx curge în sus, dinspre pămîntescul Hades înspre Lună.

În alte doctrine religioase ale Antichităţii tîrzii, întregul univers devine un sălaş al răului. Cele şapte sfere planetare, a căror influenţă asupra lucrărilor omeneşti devenise covîrşitoare datorită astrologiei, sînt considerate lăcaşuri ale vicioşilor guvernatori astrali sau arhonţi, care pe de o parte conferă propriile lor vicii tuturor sufletelor ce intră în lume, iar pe de altă parte interzic drumul spre cer sufletelor care încearcă să părăsească lumea. Din fericire, un Mîntuitor pogoară din cer pe pămînt şi le dezvăluie discipolilor săi parolele pe care trebuie să le rostească în faţa arhonţilor, pentru a căpăta trecere liberă prin vămile cereşti.

Călătoria Mîntuitorului, a unui profet sau a sufletului însuşi prin cele şapte ceruri sau palate a devenit un loc comun al Antichităţii tîrzii. Mistica iudaică a fost preocupată în mod special de descrierea celor şapte ceruri sau şapte palate (hekhaloth) pe care trebuie să le traverseze profetul înainte de a fi condus în faţa Tronului lui Dumnezeu.

Tradiţia iudaică şi iudeo-creştină a călătoriei cereşti constituie principala sursă a legendelor arabe despre mi’raj sau înălţarea la cer a profetului Mohamed.

Apocalipsele creştine medievale depind direct de tradiţia apocaliptică iudaică şi iudeo-creştină. Totuşi, în unele cazuri este de acceptat şi o influentă directă a legendelor arabe despre mi’raj asupra apocalipselor creştine medievale.

Iată, în linii mari, ce va găsi cititorul în acest volum. Celor familiarizaţi cu opiniile „tradiţionale” în acest domeniu, ideile noastre li se vor părea şocante, dacă nu chiar revoluţionare. Celorlalţi – prin care înţeleg orice cititor, cu excepţia specialiştilor – cartea noastră le-ar putea fi de oarecare folos, mai ales în a-i împiedica să se lase prinşi de mrejele întortocheate ale „tradiţiei”.

Sistemul transliterării cuvintelor arabe şi ebraice folosit în această carte este foarte simplu. Cu excepţia cîtorva cuvinte ebraice a căror transliterare precisă în toate detaliile părea extrem de importantă, în toate celelalte cazuri nu s-a făcut nici o distincţie între vocalele pline, lungi şi scurte.

(‘) şi (’) au fost suprimate din cuvintele ebraice şi redate printr-un simplu (’) în cuvintele arabe.

PARTEA ÎNTÎI

O delimitare a fenomenului şi o prezentare critică a istoriografiei moderne

Capitolul I

Delimitarea şi morfologia fenomenului

Formula lui Wilhelm Bousset „Himmelsreise der Seele” este de fapt profund nepotrivită. Cu această denumire pot fi desemnate trei categorii de récits1*; dar numai una dintre ele se ocupă direct de „înălţarea la cer a sufletului”:

A. Călătoriile revelatorii în lumea de dincolo.

B. Descensus şi ascensus ale unei entităţi supramundane, cu efecte revelatorii asupra discipolilor săi şi/sau cu efecte eliberatoare asupra celor care primesc revelaţia.

C. Ascensus şi/sau descensus al(e) sufletului.

Prima categorie aparţine în întregime genului apocaliptic, în timp ce numai cîteva texte din cea de-a doua (dar nici unul din cea de-a treia) (n-)ar putea fi considerate accidental apocaliptice.

A. Călătoriile revelatorii în lumea de dincolo

În ceea ce priveşte accesul cuiva la realităţile din alte lumi, ascunse fiinţelor obişnuite, putem vorbi de două feluri de revelaţii: a) revelaţia făcută celui în cauză; b) revelaţia despre cel în cauză comunicată altcuiva (prieteni, discipoli, neam, lume etc). Datorită efectelor sale, cea de-a doua formă de revelaţie ar putea fi echivalată cu o „înălţare la cer a sufletului”, întrucît datum-ul revelaţiei priveşte destinul sufletului după moarte.

J.J. Collins a dat o definiţie şi o clasificare foarte folositoare genului apocaliptic. După acest autor, „Apocalipsa e un gen de literatură revelatorie cu o structură narativă, în care o revelaţie e mijlocită de o fiinţă din alte lumi unui subiect uman ce are astfel acces la o realitate transcendentală; aceasta are atît un aspect temporal, deoarece vizează salvarea eschatologică, cît şi un aspect spaţial, deoarece implică o altă lume, supranaturală”2. Collins propune următoarea clasificare a apocalipselor:

Tipul I: fără călătorie în lumea de dincolo;

tipul II: incluzînd călătoria în lumea de dincolo;

II a: apocalipsele „istorice” incluzînd o călătorie în lumea de dincolo;

II b: călătoriile în lumea de dincolo incluzînd o eschatologie cosmică şi/sau politică;

II c: călătoriile în lumea de dincolo fără o eschatologie cosmică şi/sau politică3.

Categoriile b şi c din cel de-al doilea tip sînt incluse în întregime în fenomenul numit Himmelsreise der Seele. Trebuie remarcat din nou că această formulă este nepotrivită, din moment ce călătoria în lumea de dincolo are loc, în genul apocaliptic, uneori in corpore, alteori in spiritu, alteori într-un mod neprecizat. Numai rareori se pune problema unei „înălţări a sufletului la cer”, deşi e posibil ca revelaţiile eschatologice să le dezvăluie sufletelor celor morţi posibilitatea de a trece, integral sau parţial, prin aceeaşi experienţă ca şi eroul unei apocalipse.

Cum, pînă la urmă, cercetarea noastră depăşeşte cu mult genul apocaliptic, nu socotim necesar să urmăm nici criteriile de clasificare ale lui Collins, nici detaliile pe care ele le implică. Cu toate că opus laudatum editat de Collins reprezintă o încercare foarte meritorie de a oferi o listă exhaustivă a apocalipselor, clasificate după conţinutul revelaţiilor lor, în paginile de faţă interesul nostru se concentrează exclusiv asupra formei revelaţiilor, adică asupra actorului scenariului apocaliptic, asupra mijloacelor prin care ajunge el la viziune şi asupra configuraţiei lumii de dincolo, aşa cum o descrie actorul. În acest sens, dihotomia dintre eschatologia cosmică şi/sau politică versus eschatologia personală nu este relevantă4.

Un criteriu infailibil de clasificare a scrierilor apocaliptice ar putea fi dedus din trăsăturile formale invariabile şi necontroversate care nu se găsesc în substanţa însăşi a revelaţiei, ci în tipul de personaj care suferă sau îndeplineşte revelaţia. După un astfel de criteriu, există trei tipuri principale de apocalipse:

1. Apocalipsele al căror erou este ales de sus, datorită meritelor sale speciale în ceea ce priveşte lumea de dincolo (apocalipse elective sau „ale chemării”).

2. Apocalipsele al căror erou este victima unui accident sau a unei boli grave. Ca şi în prima categorie, e vorba de o „chemare”, involuntară şi eventual nedorită din punctul de vedere al subiectului, dar subiectul nu are aici nici un merit personal. Acest tip de récit5* ar putea fi etichetat drept acela al „apocalipselor prin accident”.

3. Apocalipsele al căror erou se străduieşte să obţină o revelaţie. În contrast cu primele două tipuri, aceste apocalipse sînt voluntare.

Apocalipsele „căutării” sînt supuse ulterior unei clasificări multiple, în funcţie de mijloacele folosite întru obţinerea revelaţiei:

3.1. incubaţia;

3.2. absorbţia şi/sau ingerarea de halucinogene;

3.3. diferite tehnici corporale şi psihologice, inclusiv postul sau controlul hranei, controlul respiraţiei, controlul funcţiilor corporale etc.

1. Apocalipsele „chemării” par destul de rare în lumea greacă şi romană.

Cei aleşi sînt personaje biblice precum Avraam, Enoh, Isaac, Iacov, Levi, Moise sau Sem, profeţi ca Baruh, Ezdra, Isaia şi Mohamed, rabini ca Ioshua b. Levi sau cei patru care au intrat în pardes, sau personaje centrale din Noul Testament, precum Fecioara Maria ori apostolii Petru şi Pavel etc.

În ordine cronologică, apocalipsele cele mai importante din această categorie sînt Cartea etiopiană a lui Enoh (1 Enoh), ale cărei cele mai vechi părţi preced, probabil, Cartea lui Daniel, unele dintre Testamentele celor XII Patriarhi6, Răpirea lui Moise, Apocalipsa lui Avraam, Testamentul lui Avraam, Cartea tainelor lui Enoh (2 Enoh sau Enohul slavon), Ascensiunea lui Isaia7, Apocalipsa lui Petru8, Cartea greacă a lui Baruh (IV Baruh), Cartea ebraică a lui Enoh (3 Enoh)9, Apocalipsa lui Pavel10, povestirile despre isra’ şi mi’raj ale lui Mohamed11, Visio Beati Esdrae12, Apocalipsa greacă a lui Ezdra, Visio Pauli, Ascensiunea lui Moise etc.

2. Apocalipsele prin accident. Poate că cel mai vechi exemplu de acest gen de apocalipsă este călătoria în lumea de dincolo a preaputernicului Er Pamfilianul, fiul lui Armenios, din Republica13 lui Platon. Schema este preluată de Plutarh în relatarea experienţei lui Aridaeus-Thespesios din Soloi, în De sera numinis vindicta14. În Evul Mediu creştin, exemple de revelaţii accidentale apar în viziunea lui Wettin (824 p.C.)15, în Visio Alberici Cassinensis, scrisă în 122716, în Visio Tundali, scrisă la 114817 etc. O astfel de schemă narativă pare să nu fie cunoscută în lumea iudaică, cu excepţia, poate, a poveştii lui Abimelech Etiopianul din Paralipomena Jeremiae (3 Baruh), care totuşi ar putea fi influenţată de povestirile greceşti de acest gen şi care, în plus, nu are nimic de-a face cu o călătorie în lumea de dincolo18.

3. Apocalipsele „căutării” se caracterizează printr-o fenomenologie mai complexă decît cele două categorii descrise mai sus.

3.1. Incubaţia şi, poate, ingerarea drogurilor sînt atestate încă în informaţiile fragmentare privitoare la vizionarii din Grecia arhaică19. Incubaţia rituală din peştera lui Trophonios din Lebadeea constituie cadrul narativ al mitului lui Timarh din Cheroneea din lucrarea lui Plutarh De genio Socratis20. Această experienţă este comparabilă cu catharsisul ritual al cavalerului Owein de la fîntîna Sfîntului Patrick din Lough Derg, în Irlanda, descris în Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii, compus de călugărul H. din Saltrey în 1188-8921.

3.2. Este posibil ca ingerarea drogurilor să fi fost atestată numai în cazul cuviosului Arda Viraz, eroul unei apocalipse iraniene din secolul al VI-lea p.C. În lichidul care umplea cele trei cupe băute de Arda Viraz, R.C. Zaehner22 a recunoscut haşişul. I. Sheftelowitz a presupus că „băutura de foc” consumată de Ezdra ar fi putut fi o substanţă de acest gen23. Oricum, se presupunea că un vizionar legendar din Grecia arhaică precum Aristeas din Proconnesos era capabil să se transforme în corb sau măcar să-şi părăsească trupul şi să ia forma unui corb24. Michael Psellos, platonicianul creştin din secolul al XI-lea, pretindea că a fost instruit în demonologie de un „profet din Elasonia” care, la rîndul lui, fusese iniţiat de un oarecare Aletus Livius, ce-i dăduse o poţiune şi un unguent cu care fusese transformat în corb şi izbutise să zboare astfel oriunde, în timp şi în spaţiu25. De curînd, M. Harner a făcut o încercare de a identifica halucinogenele capabile să producă un efect asemănător26.

3.3. Incubaţia într-un loc sfînt (peşteră, fîntînă etc.) este de regulă precedată de alte tehnici ce favorizează extazul. Controlul hranei şi/sau postul sînt atestate pe scară largă27, ca şi abstinenţa sexuală, puritatea morală şi rugăciunile.

După G. Scholem28, mistica merkabah, de care sînt legate multe apocalipse iudaice cunoscute sub numele de „literatură hekhalotică”, a fost practicată de o comunitate de yorede merkabah, posesori ai unei doctrine secrete. Admiterea în acest grup esoteric era condiţionată de opt calităţi morale şi de unele trăsături fizionomice şi chiromantice speciale. Înainte de a accede la o experienţă vizionară, iniţiaţii trebuiau să practice ascetismul timp de douăsprezece sau paisprezece zile şi să adopte o postură corporală potrivită pentru autosugestia prehipnotică29.

B. Kathodos/anodos ale unei entităţi supramundane

O altă formă de revelaţie, care nu aparţine formal genului apocaliptic, este descrierea catabazei şi apoi a anabazei unei entităţi supramundane, de obicei un Mîntuitor (salvator) ce s-ar putea afla, dar nu se află neapărat, în poziţia de salvator salvandus sau chiar salvatus („erlöste Erlöser”). Există analogii, precum şi diferenţe, între scenariul unei coborîri/înălţări şi acela al naraţiunilor apocaliptice. Principala analogie constă în faptul că atît entitatea supramundană cît şi vizionarul le dezvăluie discipolilor lor şi/sau întregii lumi realităţi ascunse din lumea de dincolo, privitoare la destinul (personal şi/sau colectiv) al omului, precum şi la configuraţia şi destinul universului. Dar, în timp ce un muritor trebuie oarecum să treacă dincolo de limitele condiţiei umane pentru a se înălţa la cer şi a căpăta revelaţia din partea entităţilor divine, fiinţa supramundană este ea însăşi o entitate divină şi, ca atare, îndreptăţită să cunoască tot ce le fusese tăinuit oamenilor. Prima sa mişcare, fie ca urmare a unei misiuni primite de la o entitate superioară, fie dintr-un sentiment spontan de milă, este coborîrea pe pămînt, urmată uneori de suferinţă şi chiar de moarte şi, la sfîrşit, de un ascensus gloriosus la cer. În scenariul apocaliptic, omul este înălţat; în scenariul catabazic, zeul ar putea fi, literalmente, coborît. Această idee are legătură mai ales cu ideologia creştină şi parţial cu cea gnostică şi nu se regăseşte aproape deloc în lumea greco-romană, nici în cea iudaică dinainte de apariţia religiei creştine.

Un episod creştin cu un descensus absconditus urmat de un ascensus gloriosus este relatat de scriitorul din secolul al IV-lea Firmicus Maternus30. Cristos coboară incognito pe pămînt, sălaş al răului:

…ut humanum genus a Mortis laqueis liberaret, vere omnia ista sustinuit, ut captivitatis durae iugum tolleret… clusit ianuas sedis infernae et durae legis necessitatem calcata Morte prostravit… fregit claustra perpetua, et ferreae fores Christo iubente conlapsae sunt, ecce terra contremuit et fundamentum suorum stabilitate concusso praesentis Christi numen agnovit31*.

După aceea, el se întoarce în slavă la ceruri şi, de astă dată, cognoscitur statim a custodibus caeli Filius Dei („Fiul lui Dumnezeu a fost imediat recunoscut de păzitorii cerului”).

Apocalipsa iudeo-creştină din secolul I cunoscută sub numele de Ascensiunea lui Isaia, care reprezintă în realitate numai partea a doua dintr-o scriere mai lungă ce începe cu Martiriul lui Isaia, se află într-o situaţie mai complicată. Elementele sale iudeo-creştine sînt greu de separat de cele gnostice, întrucît este posibil ca toate variantele care au ajuns pînă la noi să fi suferit uşoare intervenţii gnostice. În secolul al IV-lea, Epifaniu, episcop de Salamis, relatează în scrierea sa Panarion32 că gnosticii arhontici s-au folosit de scrierea apocrifă Ascensio Isaiae. Acesta nu este un caz izolat, din moment ce unele versiuni ale scrierii apocrife Vita Adae sînt neîndoielnic gnostice33, iar altele, iudeo-creştine, conţin interpolări gnostice. Oricum, în Ascensiunea lui Isaia există cel puţin un motiv tipic gnostic, şi anume ignoranţa şi trufia „arhontelui şi a îngerilor şi zeilor care domnesc peste lume”34. După versiunea latină a scrierii apocrife, Dumnezeu îi spune Mîntuitorului:

Exi et descende de omnibus celis, et sis in mundo et vade usque ad angelum, qui est in infernum, transfigurans te secundum formam illorum, et non cognoscent te, neque angeli neque principes seculi illius: et iudicabis principem illius seculi et angelos eius et mundi rectores, ideo quia negaverunt me et dixerunt, nos sumus et sine nobis nemo est… et tunc exivit dominus de septimo celo et descendit in sextum celum… Cum viderunt eum angeli, laudaverunt et glorificaverunt eum, non enim transfiguravit se in figura eorum…35*

În cerurile ulterioare, Cristos trebuie să ia succesiv forma îngerilor de la faţa locului, care nu prea par încîntaţi de această intruziune pe tărîmul lor:

Cum descendisset in quintum celum ibi statim transfiguravit se secundum formam angelorum illorum (la fel ca în primul cer). Ideo non cantabant ei, nec adorabant, apparebat enim illis similis eorum, ostendebat enim caracterem per singulos celos custodibus portarum36,37*

După patimile şi învierea sa, Cristos e preaslăvit de corurile îngerilor, în timp ce se înalţă într-un ascensus gloriosus.

Ideea că eonul Crist, în coborîrea sa din pleroma pe pămînt, ia forma arhonţilor cosmici malefici, pentru a-i înşela şi a-i goli de putere, apare în doctrina ofiţilor relatată în secolul al II-lea de ereziologul Irineu din Lyon. Sophia anunţă venirea eonului Crist prin glasul lui Ioan Botezătorul şi-l pregăteşte pe omul Isus astfel încît Cristul pneumatic să găsească un vas mundum în care să sălăşluiască, „uti per filium eius Jaldabaoth foemina a Christo annuntiaretur (Ialdabaot este fiul avortat al Sophiei şi căpetenia arhonţilor malefici). Descendisse autem eum (sc. Christum) per septem coelos assimilatum filiis eorum dicunt et sensim eorum evacuasse virtutem”38,39*.

În acest mod, Crist anulează forţele malefice ale fatalităţii astrale din cerurile planetare, şterge – în sensul concret, fizic, al cuvîntului – fatum-ul. Prin breşa pe care el a creat-o, sufletul adeptului este liber să-şi găsească drumul spre pleromă.

Aceeaşi idee de bază a unui Mîntuitor care anulează puterile demonice ale prinţilor cerului apare şi în alte texte gnostice, de pildă în binecunoscutul Psalm despre naaseeni inserat de Ipolit din Roma (mort la 235) în lucrarea sa Philosophoumena40. Intenţia pogorîrii soter-ului gnostic este provocată aici de mila pe care o resimte el faţă de tribulaţiile sufletului omenesc. Şi aici, un kathodos al Mîntuitorului pregăteşte calea unui anodos al sufletului.

În tratatul Protennoia Trimorphe, descoperit la Nag Hammadi şi datînd de la începutul secolului al III-lea p.C., apare o relatare amănunţită a unui descensus incognitus41, precedată de o menţiune atît cu privire la descensus, cît şi la ascensus gloriosus, pe care o redau după traducerea lui J.D. Turner:

Şi m-am ascuns în fiecare şi m-am revelat în ei şi fiecare spirit care m-a căutat a tînjit după mine, pentru că eu sînt cel care a plăsmuit Totul, atunci cînd nu avea formă. Şi le-am transformat formele în (alte) forme pînă în momentul cînd o formă îi va fi dată Totului. Prin mine a apărut Glasul şi eu sînt cel care am pus răsuflare în toate ale mele. Şi eu am plăsmuit în ele Sfîntul Duh cel veşnic şi m-am urcat la cer şi am intrat în Lumina mea. (M-am urcat) pe creanga mea şi am şezut (acolo printre) Fiii (sfintei) Lumini. Şi (m-am retras) în sălaşul lor care (…) a devenit (glorios… Amin)42.

În alte tratate din secolul al III-lea, precum lucrarea coptă Pistis Sophia din codexul Askew, relatarea amănunţită a unui ascensus gloriosus poate să fie făcută direct de Mîntuitor în faţa discipolilor săi. Evident, în acest caz Mîntuitorul trebuie să coboare din nou pe Muntele Măslinilor, înconjurat de lumina minunată a slavei sale (doxa), pentru a relata ce s-a întîmplat în timpul călătoriei sale prin eoni, pentru a vorbi despre „misterele” pleromei43.

Un descensus incognitus urmat de înstrăinare, patimi şi, în sfîrşit, de un ascensus gloriosus apare în aşa-numitul Imn al Perlei din tratatul encratit Faptele lui Toma, scris la Edessa în jurul anului 225 p.C.44.

C. Înălţarea la cer şi/sau pogorîrea pe pămînt a sufletului

Ultima categorie de mărturii care ar trebui studiată îndeaproape se referă la Himmelsreise der Seele, în adevăratul înţeles al termenului: acela de pogorîre a sufletului individual pe pămînt şi înălţare a sa la cer. Studierea acestui tip special de mărturii, originea şi istoria lor, relaţiile lor complexe cu celelalte două categorii discutate pe scurt mai sus şi, înainte de toate, teoriile ştiinţifice despre ele şi în jurul lor constituie scopul principal al lucrării de faţă.

Varietatea materialelor şi a problematicii istorice cu privire la călătoriile revelatorii în lumea de dincolo descrise în scrierile apocaliptice şi cu privire la kathodos/anodos ale unei entităţi supramundane sînt tratate aici doar ca documente auxiliare şi, ca atare, o expunere şi o discuţie detaliată a lor nu par necesare. Dimpotrivă, o mai mare atenţie trebuie acordată textelor privitoare la înălţarea la cer şi/sau pogorîrea pe pămînt a sufletului şi, în capitolele următoare, comentariilor critice referitoare la istoriografia legată de acest subiect.

Ideea unei înrudiri între suflet şi stele era prezentă încă din Grecia presocratică, unde apărea şi ideea catasterismelor zeilor şi eroilor şi poate chiar credinţa în nemurirea cerească a sufletului45. După o acousma pitagoreică relatată de un neoplatonician tîrziu, „Soarele şi Luna sînt Insulele Preafericiţilor”46. Lui Heraclit i se atribuie ideea că sufletul „este o scînteie de esenţă siderală”47; iar

faptul că sufletul omenesc se află într-o relaţie foarte strînsă cu cerul şi stelele şi chiar că vine din cer şi se întoarce în cer reprezintă… părerea generală în physiologia ioniană, cel puţin din epoca lui Heraclit şi Anaxagora. Conform cu physiologia şi în frazeologie „materialistă”, ceea ce porneşte ca doxa continuă să-şi exercite influenţa, uneori cu un accent sporit pe mîntuirea sufletului, alteori scoţînd mai mult în evidenţă gîndirea generală cu privire la microcosmos şi macrocosmos: omul este făcut din fragmente de cosmos, iar în moarte asemănătorul se întoarce la asemănător48,49*.

Empedocle şi mai ales Platon au dat o orientare dualistă acestei credinţe străvechi. Pentru Platon, sufletul decade din fericirea existenţei cereşti în închisoarea de carne a trupului. El va reuşi să revină la contemplarea Frumuseţii eterne dacă şi numai dacă se va ţine deoparte de presiunile exercitate de trup pe parcursul unui anumit număr de încarnări50.

Astrologia laică hermetică, ale cărei prime tratate au apărut în secolul al III-lea a.C., a contribuit, fără îndoială, la promovarea ideii de legătură strînsă între stele şi soarta omenească. Dar termenii în care se exprima această legătură erau mult mai concreţi decît ne închipuim noi. Nu numai că toate conceptele de bază ale astrologiei (semne, decani, grade, planete, aspecte, case, „sorţi” etc.) erau reprezentate ca entităţi personale, dar chiar studiul destinului astral avea un caracter revelatoriu. O voce divină a fost cea care i-a dezvăluit lui Nechepso secretele ordinii cosmice51 şi, multe secole mai tîrziu, astrologul Ptolemeu încă mai era cuprins de un fel de elevaţie mistică atunci cînd contempla „corurile astrale”52. Într-una din părţile cele mai vechi ale Cărţii etiopiene a lui Enoh, astronomia şi calendarul sînt secrete pe care, ca să ajungi să le cunoşti, trebuie să faci o călătorie în lumea de dincolo53!

Ideea astrologică potrivit căreia fiecare dintre cele şapte planete guvernează, în conformitate cu poziţia, aspectele ei etc., asupra unui anumit cîmp al activităţilor omeneşti şi asupra rezultatelor lor, a condus la o consecinţă foarte însemnată, şi anume la influenta teorie a coborîrii sufletului prin sferele planetare. Tocmai această doctrină, combinată cu pneumatologia medicală stoică şi aristotelică, a dus apoi la teoria neoplatoniciană a „vehiculului” (ochema) sufletului. Sub o formă sau alta, mitologia întrupării sufletului, derivată din sursele mai sus menţionate, a reprezentat una dintre constantele culturale majore din Antichitatea tîrzie, de la Basilide pînă la Hierocles.

Scenariul de a îmbrăca şi dezbrăca veşmintele planetare nu a fost singura formă de descensus/ascensus. Concurentul lui cel mai puternic a fost probabil modelul larg răspîndit al călătoriei prin multe vămi (uneori într-un număr incredibil de mare), ai căror paznici îngrozitori, cu forme de animale şi cu nume într-adevăr foarte ciudate, erau însărcinaţi să controleze paşaportul (adică „sigiliul” sau ecusonul), să verifice parolele şi uneori bagajul moral al sufletului. În acest caz, în cer se instaura un soi de regim militar, iar sufletul se presupunea că fusese şcolit în arta profundă a parolelor de trecere şi că ştia numele paznicilor şi ale sigiliilor protectoare, pentru a reuşi să traverseze vasta zonă cerească ocupată de forţele duşmane şi a ajunge la aliaţii săi, care aveau să-i acorde sprijin şi un repaus veşnic de la toate tribulaţiile lumeşti. Acest tip de scenariu privea doar înălţarea la cer a sufletului individual, dar se poate cu uşurinţă observa cît era el de strîns legat de descensus incognitus al Mîntuitorului. Cunoaşterea numelor, a însemnelor şi căilor spre lumea cealaltă se afla la loc de cinste în gnosticism, ca şi în Oracolele chaldeene, în Papirusurile Magice şi, într-o formă mai atenuată, în unele apocalipse creştine. Principala diferenţă dintre gnosticism şi doctrina chaldeană se referă la momentul adecvat pentru a folosi gnoza. Există prea puţine dovezi că adeptul filozofiei gnostice ar fi trebuit să facă vreodată uz de ea pe durata existenţei sale pămînteşti. Pentru el, gnoza era în primul rînd un mijloc de a-şi asigura destinul după moarte. Dimpotrivă, H. Lewy arată că elevaţia teurgică era o operaţie cathartică şi nu eschatologică şi, ca atare, avea loc în timpul vieţii adeptului54.

Un alt grup de mărturii privitoare la schimbarea în bine a destinului în viaţa de după moarte derivă din ideologia misterelor. Dionysos era implicat, în mod tradiţional, în înălţarea sufletului la cer. În secolele I şi al II-lea p.C., divinităţile misterelor, inclusiv Persefona şi Cybele, de origine evident htoniană, erau în general plasate în cer. Se presupunea că ele primesc acolo sufletele adoratorilor lor, după moarte. Problema dacă avea loc o înălţare la cer a sufletului în timpul vieţii celui iniţiat este relevantă numai pentru misterele lui Isis şi ale lui Mithra.

1. Teoria trecerii sufletului prin sferele planetare

Teoria trecerii sufletului prin sferele planetare, deja prezentă în gnosticismul laic din secolul al II-lea p.C., este reliefată în mod special în scrierile lui Basilide şi, foarte probabil, în cele ale fiului său, Isidor. Această teorie este folosită de autorul (sau autorii) tratatului gnostic Pistis Sophia55 din secolul al III-lea. Ascensiunea sufletului prin planete şi debarasarea treptată de viciile cu care se molipsise el în timpul coborîrii pe pămînt constituie obiectul capitolelor 25-26 ale scrierii hermetice Poimandres56. Unii savanţi susţin că întreaga doctrină era cunoscută de Numenius din Apameea, care i-a transmis-o lui Porfir57. Acesta din urmă a fost sursa directă folosită de Macrobius şi de Proclus58. Ipoteza cu pricina ar putea fi adevărată, dar nu există vreo dovadă hotărîtoare nici în favoarea, nici împotriva ei. Porfir avea, desigur, cunoştinţă de doctrină59, însă principalele noastre mărturii privitoare la ea vin de la Macrobius, Servius şi Proclus60 şi fiecare dintre aceştia se referă la surse care nu coincid niciodată.

Apoi, întreaga teorie despre ochema sau vehiculul pneumatic al sufletului, definitivată de ultimii neoplatonicieni61, se bazează pe doctrina trecerii sufletului prin sfere. Această interdependenţă a celor două teorii este limpede exprimată în Propoziţia 209 din Elementele de teologie ale lui Proclus, reprodusă aici după traducerea lui E.R. Dodds:

Vehiculul fiecărui suflet particular coboară prin acumularea unor veşminte (chitones) din ce în ce mai materiale; şi se înalţă la cer împreună cu sufletul, dezbrăcîndu-se de tot ce e material, recăpătîndu-şi forma proprie, după analogia cu sufletul care se foloseşte de el: căci sufletul coboară pe pămînt prin dobîndirea principiilor iraţionale de viaţă; şi se înalţă la cer debarasîndu-se de toate acele însuşiri care au condus spre procesul temporal, cu care a fost el investit în timpul coborîrii sale; el devine pur şi vid de toate acele însuşiri care folosesc procesului temporal62.

Am încercat să demonstrăm în altă parte că doctrina preluării unor calităţi şi vicii de la planete avea o origine astrologică. Sursa ei probabilă, la care pare să trimită una dintre mărturiile noastre63, a fost tratatul pseudo-hermetic Panaretos, în care era discutată concepţia „sorţilor” (kleroi, sortes)64.

2. Vămile cereşti

Călătoria sufletului care se întoarce la cer este una dintre trăsăturile comune cele mai constante în sistemele gnostice, altminteri profund divergente, iar semnificaţia sa pentru gîndirea gnostică este sporită de faptul că ea reprezintă o credinţă care nu numai că e importantă în teoria şi în speranţele gnostice şi elocventă pentru modul de a concepe relaţia omului cu lumea, dar are şi o importanţă practică imediată pentru credinciosul gnostic, de vreme ce înţelesul gnozei este de a-l pregăti pentru acest eveniment final, iar întreaga-i instruire etică, rituală şi tehnică este menită să-i asigure împlinirea cu succes a acestui eveniment65.

Conţinutul practic sau tehnic al gnozei priveşte

…„cunoaşterea căii”, adică a sacramentelor ce trebuie îndeplinite acum, a „numelor” ce trebuie folosite pe urmă, atunci cînd sufletul care se înalţă la cer întîlneşte puterile, după ce şi-a părăsit trupul prin moarte, şi cunoaşterea oricăror pregătiri rituale sau etice pe care le-ar putea cere viitoarea trecere66.

După cum am mai menţionat, catabaza/anabaza Mîntuitorului gnostic a devenit paradigma referenţială în experienţa propriu-zisă a adeptului. Scopul riturilor gnostice este de a pregăti înălţarea sufletului la cer. Pentru Marcos, de pildă, scopul extremei oncţiuni este de a face sufletul invizibil pentru „arhonţi şi puteri”, astfel încît

…omul lăuntric să se înalţe pînă la realităţile invizibile, în timp ce trupul rămîne în lumea celor create, iar sufletul ajunge în puterea Demiurgului. Apoi, dacă ajunge la Puteri, după moarte, trebuie să spună următoarele: „Sînt Fiul Tatălui, al Tatălui preexistent, Fiul său în Prezent. Am venit să văd tot ce e al meu şi ce nu e al meu” etc. (…) Cu aceste cuvinte, scapă de Puteri. Apoi ajunge la însoţitorii Demiurgului, iar el, care a plecat din viaţa aceasta, le spune însoţitorilor Demiurgului: „Sînt un vas mai preţios decît Femeia care te-a făcut pe Tine” etc. (…) Imediat ce însoţitorii Demiurgului aud aceste cuvinte, sînt cuprinşi de o frică mare şi îşi recunosc propria origine şi înrudirea cu Mama lor. El (gnosticul) intră însă întru ale sale şi se scutură de învelişul său, care este sufletul67.

Scrierile cuprinse în codicele Askew şi Bruce (Pistis Sophia, cele două Cărţi ale lui Ieu şi un fragment dintr-o lucrare gnostică necunoscută68) conţin numele şi formulele secrete menite să asigure trecerea sufletului prin porţile păzite de paznici fioroşi. Cu cuvintele lui De Faye:

Il s’agit de faire connaître aux adeptes de la secte les formules et les mots mystérieux qui assurent à l’âme, après qu’elle a quitté le corps, un libre passage à travers les compartiments ou les étages qui se succèdent dans le monde invisible. Le gnostique trouvait dans ces pages le viatique dont il aurait besoin un jour pour son voyage dans l’au-delà. C’était le manuel des mots de passe nécessaires à l’âme pour monter jusqu’à l’absolue lumière, jusqu’au Père69,70*.

Doctrina Oracolelor chaldeene are acelaşi scop practic. „Elevaţia” însăşi constituie actul principal în misterul chaldean71:

Realizarea dorinţei sufletului de a se întoarce la locul din care a fost trimis pe pămînt de Intelectul Patern este posibilă numai atunci cînd sufletul şi-a amintit „parola” magică, uitată în momentul în care a intrat în trup. Această synthema care, atunci cînd e rostită, predispune Intelectul Suprem în favoarea dorinţei sufletului, este identică unuia dintre „simbolurile” (adică voces mysticae) pe care Intelectul, conform altui Oracol, „le-a arătat prin intermediul lumii” şi care sînt asimilate „frumuseţii inefabile”. Termenii metafizici folosiţi în acest Oracol nu reuşesc să ascundă o doctrină fundamentală în teurgia chaldeană: formulele magice (symbola, synthemata) prin care teurgul izbuteşte „unificarea” cu zeitatea sînt identice cu gîndurile Tatălui Suprem, împrăştiate de el prin lume cu intenţia de a-i păstra [acesteia] existenţa armonioasă. Datorită originii sale noetice, sufletul omenesc are cunoştinţă de acele „nume” care guvernează lumea (arrheta onomata), dar le uită după coborîrea sa pe tărîmul materiei şi nu şi le reaminteşte decît după ce a fost eliberat din sclavia pămîntească. Prin rostirea acestor „parole magice”, teurgul capătă stăpînire asupra puterilor cosmice invocate şi îşi ajută sufletul să se unească cu „frumuseţea inefabilă” a lumii supracereşti72.

Mijloacele de a trece prin vămile supracereşti sînt descrise şi în Papirusurile Magice, iar parolele par a fi una dintre specialităţile acestora, deşi nu chiar în proporţia excesivă în care apar ele în mistica iudaică merkabah. Aşa-numita „liturghie mithraică” pare a fi o descriere a experienţei sufletului după moarte. Sufletul foloseşte o rugăciune pentru a ajunge la porţile focului ceresc, dincolo de care există o lume eterică a zeilor planetari. În faţa acestor porţi, sufletul trebuie să se prezinte paznicului şi să rostească o formulă magică: „Şi eu sînt o stea, care merge împreună cu tine, urcînd, cu razele ei de lumină, din adîncuri: oxyoxerthouth.” Călătoria continuă, cu ajutorul lui Helios, prin alte porţi, dincolo de Pol şi de sfera stelelor fixe, pînă la Divinitate73.

Unele formule incomprehensibile ale Papirusurilor Magice, atunci cînd se compun exclusiv din vocale74 sînt, după toate probabilităţile, incantaţii melodice conforme sistemului grecesc de notare muzicală75.

Numele secrete, parolele şi sigiliile joacă un rol determinant în mistica iudaică merkabah, exprimat, inter alia, în aşa-numita „literatură hekhalotică”76. Experienţa vizionară a avut loc în timpul vieţii adeptului şi a constat într-o trecere prin cele şapte palate cereşti (hekhaloth), pînă la Tronul lui Dumnezeu77. Trecerea îi era permisă numai posesorului celor şapte sigilii, care conţineau numele magice reprezentînd „pilonii de foc din jurul Tronului de foc”78. În orice caz, formula magică rostită în faţa lui Dumiel şi Kaphtsiel, păzitorii celui de-al şaptelea hekhal, este doar o propoziţie în limba greacă într-o transcriere ebraică uşor eronată79.

3. Ascensiunea sufletului în mistere

Se presupune că sufletul iniţiatului, în misterele Antichităţii tîrzii, ajunge după moartea trupului său pieritor pe tărîmurile cereşti stăpînite de Cybele80, Dionysos81 sau Persefona82. Deşi, după A. Delatte, ideea unei Persefone lunare apăruse deja într-un fragment pindaric83, este totuşi ciudat că unele dintre divinităţile care, precum Persefona, erau numite în mod tradiţional chthonia basileia, sălăşluiesc acum pe Lună sau undeva în cer. Nu este însă în intenţia noastră să analizăm aici mărturiile privitoare la eschatologia misterelor. Vom lua în considerare numai acele texte care ar putea trimite la o psihanodie în timpul vieţii iniţiatului în misterele lui Isis şi ale lui Mithra.

1. Binecunoscuta synthema isiacă din Metamorfozele lui Apuleius pune un număr de probleme hermeneutice (poate insolubile)84,85*. Pasajul privitor la elemente (per omnia vectus elementa remeavi) pare să indice o călătorie de întoarcere, dar interpretarea spaţială nu este singura pertinentă. În 1900, K.H.E. De Jong, autorul lucrării De Apuleio Isiacorum Mysteriorum Teste, a ajuns la concluzia că interpretările posibile sînt trei la număr, iar cercetarea recentă nu e mai avansată:

1) o înscenare86 (în continuare, R. Merkelbach a susţinut această ipoteză87);

2) o aluzie la invulnerabilitatea mistului (mystes)88;

3) o călătorie extatică (ipoteza lui De Jong însuşi89).

În ediţia sa a Cărţii a XI-a din Metamorfoze, G. Gwyn Griffiths a discutat toate aceste posibilităţi90. Autorul, urmat recent de J. Bergman91, crede că originea „trecerii prin elemente” ar putea fi egipteană. Oricum, nici o indicaţie nu ne permite să afirmăm că aluziile lui Apuleius se referă la o psihanodie.

2. Ideologia mithraică a înălţării este încă şi mai controversată. Celsus, autor păgîn din secolul al II-lea, a descris în Alethes logos binecunoscutul „simbol mithraic”, „o scară cu şapte porţi” atribuite celor şapte planete şi dispuse în ordine inversă zilelor din săptămîna planetară92. După Celsus, acest obiect simboliza „călătoria sufletului prin sfere”93. S-a remarcat că ordinea planetelor nu era cea potrivită pentru o asemenea experienţă. Robert Turcan a sugerat atunci că scara mithraică ar putea simboliza un proces cronologic, o „săptămînă cosmică”, şi ea ar coincide cu un număr de reîncarnări94. Textele pe care se sprijină R. Turcan nu par să susţină însă o astfel de interpretare95. Mai mult, nu a fost rezolvată problema dacă obiectul descris de Celsus a existat vreodată. Chiar dacă răspunsul e afirmativ, este imposibil de dovedit şi că el a fost într-adevăr specific misterelor lui Mithra, şi că Celsus i-a dat o interpretare corectă. Seriile planetare apar destul de des pe monumentele mithraice96, dar nici una nu coincide cu aceea a simbolului (poate doar cu o singură excepţie97). Cu toate acestea, numărători astrologice complicate par să fie în legătură atît cu unele dintre aceste serii98, cît şi cu construirea de mithreae99. O comunitate care s-a dovedit capabilă de speculaţii ştiinţifice atît de sofisticate a fost, desigur, capabilă şi să producă sau să folosească un simbolism de acest gen100.

Concluzie

Scopul capitolului de mai sus a fost de a face o scurtă prezentare şi clasificare a categoriilor de mărturii care formează obiectul controverselor istoriografice discutate în continuare în carte. Nu a existat din partea noastră absolut nici o pretenţie de exhaustivitate101. Pe temeiuri strict didactice şi euristice, am prezentat o tipologie generală a principalelor grupuri de mărturii cu privire la psihanodie şi la alte scenarii asemănătoare, din Grecia antică şi pînă la apocalipsele medievale, cu accent special pe Antichitatea tîrzie. Criteriile istorice au fost relevante pentru această clasificare în măsura în care ideologiile, fantasmagoriile şi performanţele Antichităţii tîrzii au o origine care, uneori, ar putea fi depistată în modelele arhaice, şi un deznodămînt care, destul de des, este realizat în lumea islamică şi în lumea medievală occidentală.

Cele mai importante clase de mărturii privitoare la cercetarea noastră sînt acelea legate de ascensus şi/sau descensus al(e) sufletului. În interiorul acestei categorii, au fost deosebite în continuare trei grupe principale:

1) mărturii privind trecerea sufletului prin sferele planetare;

2) în strînsă legătură cu 1), mărturii privind vămile cereşti;

3) mărturii legate de mistere.

Alte două clase de mărturii importante pentru cercetarea noastră, întrucît au o foarte strînsă legătură cu psihanodia, sînt călătoriile revelatorii în lumea de dincolo, ce formează o parte din genul apocaliptic, şi kathodos/anodos ale unei entităţi supramundane. Acestor trei clase principale le-a fost dat numele impropriu de „Himmelsreise der Seele” de către W. Bousset, unul dintre cei mai faimoşi reprezentanţi ai religionsgeschichtliche Schule. Critica şcolii germane în chestiune şi a susţinătorilor ei formează obiectul capitolului următor.

1*. În limba franceză în original (n. tr.).

2. J.J. Collins. Introduction: Towards the Morphology of a Genre, în J.J. Collins (Ed.), Apocalypse: The Morphology of a genre (SEMEIA: An Experimental Journal for Biblical Criticism, 14/1979, Missoula, Montana), 1979, p. 9.

3. Ibid., pp. 13-15.

4. Tipurile de informaţie eschatologică la care accesul e posibil prin intermediul unei călătorii în lumea de dincolo nu sînt întotdeauna atît de distincte ca în clasificarea lui Collins.

5*. În limba franceză în original (n. tr.).

6. Secolul al II-lea a.C.

7. Secolul I p.C.

8. Secolul al II-lea p.C.

9. Secolul al III-lea p.C.

10. Secolul al IV-lea p.C.

11. Secolele VIII-X p.C.

12. Secolele X-XI p.C.

13. 613c-62d.

14. 563b-568f.

15. Cf. F. Bar, Les routes de l’autre monde. Descentes aux Enfers et voyages dans l’au-delà, Paris, 1946, pp. 104-5.

16. Cf. L’autre monde au Moyen Âge. Voyages et visions. La navigation de Saint Brendan. Le Purgatoire de Saint Patrice. La vision d’Albéric. Trois récits traduits par J. Marchand, Paris, 1940, p. XVI.

17. Cf. F. Bar. op. cit., p. 106. Visio Tundali a fost scrisă cu puţin înainte de 1149.

18. Cf. Paralipomena Jeremiae (3 Baruch) III 3-5, în J.R. Harris, „The Rest of the Words of Baruch”, în Haverford College Studies, 2/1889; P. Bogaert, L’Apocalypse syriaque de Baruch, Paris, 1969, vol. I, pp. 182 sq. Ieremia l-a trimis pe Abimelec să culeagă smochine din via lui Agrippa. Răpus de căldura soarelui, Abimelec s-a dus să se odihnească şi a dormit adînc sub un copac nu mai puţin de şaizeci şi şase de ani.

19. Cf. articolul nostru „Iatroi kai manteis. Sulle strutture dell’estatismo greco”, în Studi Storico-Religiosi, Roma, IV/1980, 2, pp. 287-303, şi cap. V din cartea de faţă.

20. Cf. articolul nostru „Inter lunam terrasque. Incubazione, catalessi ed estasi in Plutarco”, în G. Piccaluga (Ed.), Perennitas. Studi in memoria di Angelo Brelich, Roma, 1980, pp. 149-72; şi în vol. Iter in silvis, pp. 53-76.

21. Cf. F. Bar, p. 93.

22. Cf. R.C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Oxford, 1961, cap. VIII.

23. I. Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum. Unterschiede, Übereinstimmungen und gegenseitige Beeinflussungen, Giessen, 1920, p. 161. Episodul despre care e vorba se găseşte în 4 Ezdra XIV 39 sq.

24. Cf. cap. V infra.

25. Cf. articolul nostru „Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento”, în Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, Torino, XVII/1981, 3, pp. 360-408.

26. Cf. M.I. Harner (Ed.), Hallucinogens and Shamanism, London-Oxford-New York, 1973, passim.

27. Cf. articolul nostru citat supra, n. 19. Libertatea sufletului într-un trup flămînd este atestată pe scară largă în mărturiile iudaice: cf. Scheftelowitz, op. cit., p. 159.

28. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1954, cap. II, 2.

29. Cf. şi I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln, 1980, pp. 98 sq. Spre deosebire de Scholem, căruia i se opune, Gruenwald susţine ideea că mistica Merkavah nu e o formă de „gnosticism”, ci o ramură iudaică a teurgiei (ib., p. 110). În legătură cu statutul viselor în eposul homeric, v. Kessels, Studies on the Dream in Greek Literature, Utrecht, 1973.

30. Err. prof. rel., 24.

31*. „…spre a elibera seminţia omenească din lanţurile Morţii, el a suferit cu adevărat toate acestea: ca să ridice jugul grelei robii… a închis porţile lăcaşului infernal şi, călcînd în picioare Moartea, a învins legea cea înfricoşătoare…: a sfărîmat temniţa veşnică şi, la porunca lui Crist, porţile ferecate s-au prăbuşit, pămîntul, iată, s-a cutremurat şi, zdruncinat din temelii, a recunoscut numele lui Cristos cel viu” (lb. lat.).

32. Epiphanius, Panarion XL 2, 2.

33. Cf. R.H. Charles (Ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (retipărire), Oxford, 1964, vol. II, pp. 123-154.

34. Asc. Is. X 12-13, p. 194 Tisserant.

35*. „Du-te şi coboară din toate cerurile şi fii în lume şi du-te pînă la îngerul care se află în infern, preschimbîndu-te tu după chipul lor, şi nu te vor recunoaşte, nici îngerii, nici principii acelei lumi; şi îi vei judeca, pe principele acelei lumi şi pe îngerii lui şi pe conducătorii lumii, pentru că nu m-au recunoscut pe mine şi au spus: noi sîntem şi fără noi nimeni nu este!… Şi atunci a ieşit Domnul din al şaptelea cer şi a coborît în al şaselea… Cînd l-au văzut pe el îngerii, l-au lăudat şi l-au slăvit, căci nu se preschimbase el după chipul lor…” (lb. lat.).

36. Asc. Is. , X 17-28, pp. 197-9 Tisserant.

37*. „După ce a coborît în al cincilea cer, acolo pe dată s-a preschimbat el după chipul îngerilor acelora (…) Şi atunci nu-l mai cîntau, nici nu-l mai slăveau, căci le apărea asemenea lor şi în fiecare cer arăta paznicilor la porţi faţa sa” (lb. lat.).

38. Irenaeus, Adversus haereses I 30, 12.

39*. „… pentru ca prin fiul ei Ialdabaot, femeia să fie anunţată de Crist. Ei spun că el (Crist) a pogorît prin cele şapte ceruri, luînd forma fiilor lor, şi că i-a istovit, unul cîte unul, de putere” (lb. lat.).

40. Hippolyt., Refutatio V 10, 2.

41. Trimorphic Protennoia (Cod. XIII 1). Introduced and Translated by J.D. Turner, în J.M. Robinson (Ed.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1977, p. 469.

42. Ibid., p. 468.

43. Recent, textul Pistis Sophia a fost tradus din nou în limba engleză: C. Schmidt (Ed.), Pistis Sophia. Translation and notes by V. MacDermott, Leiden, 1978.

44. Pentru o discuţie cu privire la originea şi înţelesul acestui text, cf. articolul nostru „Erzählung und Mythos im «Lied von der Perle»”, în Kairos, 1/1979, pp. 60-71, mai ales pp. 60-65. J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai, 1958, pp. 306 sq., a dat aceeaşi interpretare celei de-a 23-a Ode a lui Solomon, în care se presupune că sînt descrise simbolic un descensus absconditus urmat de un ascensus gloriosus. Pentru a corobora această interpretare, v. H.J.W. Drijvers, „Kerygma und Logos in den Oden Salomos dargestellt am Beispiel der 23. Ode”, în Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum, hrgg. von A.M. Ritter, Göttingen, 1979, pp. 153-72.

45. Cf. articolul nostru „«Démonisation du cosmos» et dualisme gnostique”, în Revue de l’Histoire des Religions. 98/1979. pp. 3-40, mai ales pp. 8-9.

46. Ibid., p. 12.

47. Ibid., p. 5, n. 9.

48. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Mass., 1972, pp. 361-2.

49*. V. şi infra, p. 79 (n. tr.). (Trimiterea se referă la ediţia tipărită a cărţii şi la ediţia digitală în format PDF) 

50. Phaidros 248e-249a.

51. Cf. F. Boll, C. Bezold, W. Gundel, Storia dell’astrologia, trad. it. cu un cuvînt înainte de E. Garin, Bari, 1977, p. 34.

52. Anthologia Palatina IX 577.

53. Enoh, cap. 72-82, numite şi „Cartea drumurilor luminătorilor cereşti”, pp. 147 sq. Charles.

54. Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Mysticism, Magic und Platonism in the later Roman Empire, Le Caire, 1956, p. 419. În ce priveşte grupurile gnostice, fibioniţii lui Epifaniu (Panarion 26, 9, 6 sq.) par totuşi să fi practicat coitus reservatus ca o uniune sacramentală menită să recapituleze trecerea sufletului prin cele 365 de ceruri guvernate de arhonţi. E greu de stabilit dacă aceasta era doar o anticipare a unei experienţe post mortem sau o adevărată „călătorie a sufletului”.

55. Cf. articolul nostru „Ordine e disordine delle sfere”, în Aevum, LV/1981, pp. 96-110.

56. Ibid., p. 97.

57. Ibid., pp. 104-5.

58. Cf. J. Flamant, Macrobe et le néoplatonisme latin, à la fin du IVe siècle, Leiden, 1977, pp. 558 sq.

59. Ibidem.

60. Cf. articolul nostru citat supra, n. 55, pp. 102-4.

61. Cf. cap. VII infra.

62. Cf. Proclus, Elements of Theology, edited and translated by E.R. Dodds, Oxford. 19632, p. 182.

63. Cf. articolul nostru „Ordine e disordine delle sfere”, p. 109, şi cap. VII infra.

64. Despre Panaretos, cf. ibidem.

65. H. Jonas, „Myth and Mysticism: A Study of Objectification and Interiorization in Religious Thought”, în Philosophical Essays, From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974, p. 292; cf. şi H. Jonas, Gnostic Religion, Boston, 19632, pp. 165-7.

66. Idem, „The Gnostic Syndrome: Typology of its Thought, Imagination and Mood”, în Philosophical Essays, pp. 271-2.

67. Irenaeus, Adv. haer. I.21,5, translaled into English by J.F. Hendry, în R. Haardt, Gnosis, Character and Testimony, Leiden, 1971, pp. 155-6.

68. C. Schmidt & W. Till (Eds.), Koptisch-gnostischen Schriften I: Die Pistis Sophia, die Beiden Bücher des Jeû: Unbekanntes altgnostisches Werk, Berlin, 19542.

69. E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Paris, 19252, p. 317.

70*. „E vorba de a-i învăţa pe adepţii sectei formulele şi cuvintele misterioase ce-i asigură sufletului, după ce a părăsit trupul, libera trecere prin compartimentele sau etajele care se succed în lumea invizibilă. Gnosticul găsea în aceste pagini viaticul de care avea să aibă nevoie într-o zi pentru călătoria sa în lumea de dincolo. Era manualul parolelor de trecere necesare sufletului ca să urce pînă la lumina absolută, pînă la Tatăl” (lb. fr.).

71. H. Lewy, p. 184.

72. H. Lewy, pp. 190-92.

73. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (19233) (retipărire), Darmstadt, 1966, pp. 69-73.

74. Ex.: Pap. din Leida J 395, XIV 31: AEHIOYo o o, apud A. Dieterich, Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des späteren Altertums (1891) (retipărire), Aalen, 1973, p. 43.

75. Ibid., pp. 41-3. După Nicomah din Gerasa, vocalele greceşti sînt note muzicale şi corespund celor şapte planete: A = Luna = re; E = Mercur = do; H = Venus = si; I = Soare = la; O = Marte = sol; Y = Jupiter = fa; o = Saturn = mi. „Jene AEHIOYoEHIOYoHIOYo u. dgl., wie es ja fortwährend wiederkehrt, mussten etwa Tonleiterétuden in einer mystischen Singakademie gewesen sein.” Aceste studii muzicale mai apar şi în unele texte gnostice descoperite la Nag Hammadi, de ex. în Predica egiptenilor şi în Discurs despre al Optulea şi al Nouălea; cf. J.M. Robinson (Ed.), op. cit., pp. 197, 204, 296.

76. În legătură cu „literatura hekhalotică”, v. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, 1960, pp. 5 sq.

77. V. Scholem, Major Trends, cap. II 2-3; I. Gruenwald, op. cit., pp. 98 sq.

78. Scholem, n. 38 la cap. II.

79. Idem, Jewish Gnosticism, p. 33.

80. Cf. articolul nostru „«Démonisation du cosmos»”…, p. 20.

81. Cf. studiul nostru „«L’ascension de l’âme» dans les mystères et hors des mystères”, în U. Bianchi – M.J. Vermaseren (Eds.), La soteriologia dei culti orientali nell’Impero Romano, Leiden, 1982, pp. 276-302.

82. Cf. cap. VI infra.

83. Cf. A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 275.

84. Metamorfoze XI 23.

85*. Pasajul la care se referă autorul este cel privitor la iniţierea lui Lucius în cultul lui Isis. În ultima versiune românească apărută a Metamorfozelor, el sună astfel: „M-am apropiat de hotarele morţii, am călcat pragul Proserpinei şi de acolo m-am întors, trecînd prin toate elementele. În mijlocul nopţii, am văzut soarele strălucind cu o lumină orbitoare, m-am apropiat de zeii Infernului şi de zeii Cerului, i-am văzut la faţă şi i-am adorat de aproape” (Apuleius, Metamorfoze sau Măgarul de aur, trad. de I. Teodorescu. Ediţie nouă, revăzută şi îngrijită de Ion Acsan, Ed. Univers, 1996, p. 272) (n. ed.).

86. K.H.E. De Jong, De Apuleio Isiacorum Mysteriorum Teste, Leiden, 1900, p. 111.

87. R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, München-Berlin, 1962, p. 13.

88. De Jong, pp. 111 sq.

89. Ibid., p. 115.

90. J. Gwyn Griffiths, Apuleius of Madauros, The Isis Book (Met. Book XI), Leiden, 1975, p. 301.

91. Cf. articolul lui J. Bergman, în U. Bianchi – M.J. Vermaseren, (Eds.), op. cit., pp. 671-708.

92. Apud Origenes, contra Celsum VI 22. vol, III. p. 233 Borret.

93. Cf. R. Turcan, Mithras platonicus. Recherches sur l’hellénisation philosophique de Mithra, Leiden, 1975, pp. 48-9.

94. Ibidem, pp. 54 sq.

95. Cf. U. Bianchi – M.J. Vermaseren (Eds.), op. cit., pp. 303-7.

96. Cf. recenzia mea la U. Bianchi (Ed.), Mysteria Mithrae, Leiden, 1980, în Aevum, LV/1981, pp. 169a-172b.

97. Sau chiar cu două excepţii (Brigetio, Bologna), în care ordinea zilelor săptămînii planetare corespunde, cu diferenţe mai mult sau mai puţin semnificative, scării cu şapte trepte: cf. M.J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, vol. I-II, The Hague, 1956-1960, nr. 693 şi 1727.

98. Cf. cap. VII infra.

99. Ibidem.

100. Cf. recenzia mea la Mysteria Mithrae, p. 171a. Despre iniţierea în mistere în general, v. Doro Levi, „Mors voluntaria. Mystery Cults on Mosaics from Antioch”, în Berytos, 7-8/1942, nr. 43, pp. 19-55. Recent, M.J. Vermaseren a negat încă o dată că simbolismul originar al misterelor lui Mithra se baza pe speculaţii astrologice sofisticate (cf. M.J. Vermaseren, Mithriaca III: The Mithreum at Marino, Leiden, 1982, pp. 47-89; cf. recenzia mea în Aevum, în curs de apariţie). Vermaseren a respins sistematic părerile exprimate în această privinţă de A. Bausani, R. Beck, R.L. Gordon, M. Guarducci şi S. Insler (v. recenzia mea la Mysteria Mithrae, loc. cit.).

101. Spre deosebire de lucrarea lui A.F. Segal Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment (ANRW II 23, 2, pp. 1333-94), această carte se ocupă de problemele principale privitoare la „înălţarea la cer” care au apărut ca urmare a cercetărilor moderne. Articolul foarte valoros al lui A.F. Segal poate fi folosit ca introducere la principalele texte referitoare la acest subiect – articolul pare să fie doar o iniţiere în această problemă destul de complicată.