Andrei Oişteanu

Grădina de dincolo
Zoosophia

Comentarii mitologice

Ediţia a II-a

POLIROM
2012

© 2012 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-2824-7

ISBN PDF: 978-973-46-2825-4

ISBN print: 978-973-46-2560-4

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă: Hieronymus Bosch, Grădina deliciilor (1500-1505), detaliu, ulei pe lemn, Muzeul Prado (Madrid)

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ANDREI OIŞTEANU (n. 1948) este cercetător la Institutul de Istorie a Religiilor (Academia Română), conferenţiar asociat la Centrul de Studii Ebraice, masterat (Universitatea din Bucureşti) şi preşedinte al Asociaţiei Române de Istorie a Religiilor. Domeniile sale predilecte sunt etnologia, antropologia culturală, istoria religiilor şi a mentalităţilor. Este doctor în ştiinţe umaniste (Universitatea din Bucureşti) şi membru al Uniunii Scriitorilor din România.

Cărţi publicate în limba română: Grădina de dincolo. Zoosophia, Dacia, 1980; Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Minerva, 1989; Cutia cu bătrâni (roman), Meta, 1995 (ediţia a II-a, Cartea Românească, 2005); Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Nemira, 1997 (ediţia a II-a, 1998); Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Humanitas, 2001 (ediţia a II-a, 2004) (Premiul Uniunii Scriitorilor din România – Asociaţia Bucureşti; Marele Premiu al Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti din România – ASPRO; Premiul pentru cea mai valoroasă carte acordat de revista Sfera Politicii şi Fundaţia „Societatea Civilă”; Premiul Fundaţiei „Sara & Haim Ianculovici” – Israel); Identitate evreiască şi antisemitism în Europa Centrală şi de Sud-Est (volum îngrijit şi prefaţat de Andrei Oişteanu), Institutul Goethe, Editura Meta, 2003; Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Polirom, 2004 (volum nominalizat pentru Premiul Uniunii Scriitorilor din România); Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Polirom, 2007 (volum nominalizat pentru Premiul Naţional pentru Arte acordat de Guvernul României); Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură, Polirom, 2010 (ediţia a II-a, 2011) (Premiul special al Uniunii Scriitorilor din România; volum nominalizat pentru Premiul „Cartea anului 2010” acordat de România literară şi „Fundaţia Anonimul”); Sexualitate şi societate. Studiu de antropologie culturală, Polirom (în curs de apariţie).

Cărţi publicate în alte limbi: Cosmos versus Chaos: Myth and Magic in Romanian Traditional Culture. A Comparative Approach, The Romanian Cultural Foundation Publishing House, 1999; Das Bild des Juden in der rumänischen Volkskultur, Hartung-Gorre Verlag, Konstanz, 2002; A képzeletbeli zsidó a roman (és a kelet-közép-európai) kultúrában (ediţia în limba maghiară a volumului Imaginea evreului în cultura română), Kriterion Könyvkiadó, 2005; Il diluvio, il drago e il labirinto: Studi di magia e mitologia europea comparata, Edizioni Fiorini, Verona, 2008; Inventing the Jew: Antisemitic Stereotypes in Romanian and Central-East European Cultures, Foreword by Moshe Idel, University of Nebraska Press, 2009 (Premiul „A.D. Xenopol” al Academiei Române); Konstruktionen des Judenbildes: Rumänische und Ostmitteleuropäishe Stereotypen des Antisemitismus, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2010; Rauschgift in der rumänischen Kultur: Geschichte, Religion und Literatur, Frank & Timme Verlag, Berlin (în curs de apariţie).

Andrei Oişteanu a fost distins cu Ordine della Stella della Solidarietà Italiana conferit de Preşedinţia Italiei (2005) şi cu Ordinul Naţional Steaua României conferit de Preşedinţia României (2006). A contribuit cu studii şi eseuri la peste treizeci de volume colective publicate în ţară şi străinătate. Lucrările sale au fost publicate în SUA, Germania, Italia, Franţa, Marea Britanie, Austria, Olanda, Belgia, Israel, Croaţia, Polonia, Ungaria, Republica Moldova etc. A prefaţat şi tradus cărţi de şi despre Ioan Petru Culianu.

Bunicilor mei,
NICOLAE OCHIDEPIATRĂ
şi KLARA FLOAREDEGRÂU

Deosebita gratitudine a autorului –
colaboratoarei sale Angela Gabriela Toma

Prefaţă la ediţia a doua

Prima parte a acestei cărţi (Grădina de dincolo. Comentarii mitologice la basmul Harap Alb) am scris-o pe la douăzeci şi şase de ani, în 1974. La vremea aceea nu era prea uşor să publici un astfel de text. Cu atât mai puţin să debutezi cu o lucrare care aborda probleme de istorie a religiilor, mitologie comparată, alchimie şi simbolistică magico-rituală. Câteva edituri bucureştene mi-au refuzat oferta. Etnologul Romulus Vulcănescu, căruia i-am dat să-mi citească lucrarea, m-a sfătuit să-i fac o scurtă prezentare, pe care să o trimit prin poştă la câteva edituri din provincie, unele dintre ele ceva mai îndrăzneţe şi (poate) mai puţin supuse cenzurii. I-am urmat sfatul. Vasile Igna, de la Editura Dacia din Cluj, mi-a răspuns pozitiv, propunându-mi publicarea cărţii în prestigioasa colecţie de eseuri „Discobolul”. Eu am acceptat, dar publicarea a fost blocată mai mulţi ani.

Prin 1976, Editura Dacia mi-a cerut să scriu o nouă secţiune a volumului, care să apară împreună cu prima, Grădina de dincolo. În acea perioadă, eu comentam săptămânal la radio câte o piesă din noul album al trupei Phoenix (Cantafabule, 1975), un bestiar pus pe muzică de operă rock. La bază erau excelente poeme alegorice – compuse de Şerban Foarţă şi Andrei Ujică – despre diverse animale fabuloase. Mă invitase Florian (Moţu) Pittiş la emisiunea lui radiofonică, intitulată cam desuet Clubul curioşilor (noi îi ziceam Lupul furioşilor), să încerc să explic simbolistica rafinată a poemelor. Pe baza acelor comentarii radiofonice am scris a doua parte a cărţii, Zoosophia. Comentarii de mitologie zoologică.

Anii însă treceau şi cartea tot nu apărea. Pe la sfârşitul anilor 1970, cei de la Editura Dacia mi-au transmis confidenţial (într-o terminologie specifică) faptul că „cei de sus” urmează să „deblocheze” publicarea a două cărţi „cu probleme”, cu tematică învecinată: pe cea a lui Adrian Marino (Hermeneutica lui Mircea Eliade) şi pe a mea. Într-adevăr, ambele volume au apărut simultan la Editura Dacia, la începutul anului 1980. Ceea ce face din mine un fel de scriitor „optzecist”. Cartea a avut unele ecouri favorabile în presa culturală a vremii (Dan C. Mihăilescu, Sorin Titel, Mircea Muthu ş.a.) şi mulţumesc Editurii Polirom că a selecţionat câteva recenzii, publicându-le la sfârşitul prezentului volum, ca „Referinţe critice”.

Mărturisesc faptul că, la propunerea Editurii Polirom de a-mi reedita volumul Grădina de dincolo după aproape patru decenii, am căzut pe gânduri. Şi asta pentru că nu mă mai recunosc întru totul în această primă carte. Azi n-aş mai scrie-o astfel. Teoretic, aveam la îndemână trei soluţii: să rescriu cartea în totalitate (am renunţat rapid la această opţiune), să refuz republicarea ei sau să accept provocarea şi să public cartea exact aşa cum a fost scrisă. Am preferat această ultimă soluţie. Şi anume, să prezint un stop-cadru (primul) din evoluţia mea intelectuală în spaţiul public, cu reuşitele şi eşecurile textului, cu influenţele modei epocii, cu deficienţele de documentare în România comunistă, cu propriile mele deficienţe, cu impetuozităţile vârstei ş.a.m.d. Este, cred, cea mai onestă opţiune.

Bucureşti, 10 februarie 2012

GRĂDINA DE DINCOLO

Comentarii mitologice
la basmul Harap Alb

Capitolul I

Consideraţii generale

O definiţie a mitului e greu de dat. Şi aceasta pentru că este îndoielnică găsirea unei singure definiţii susceptibile de a cuprinde toate tipurile şi funcţiile mitului în toate societăţile arhaice şi tradiţionale (1, p. 14).

Apărând la un anumit nivel de dezvoltare al societăţii umane, şi anume atunci când oamenii s-au unit în jurul aceleiaşi credinţe şi când a fost necesară transmiterea acestei credinţe urmaşilor, mitul redă credinţa oamenilor referitoare la geneza şi esenţa lumii, la realitatea superioară, absolută. Această realitate absolută, sau reprezentarea ei în mintea omului arhaic, constituia elementul Sacru.

Conform opiniei lui Mircea Eliade, mitul redă o istorie sacră, el dezvăluie sacralitatea înfăptuirilor zeilor sau eroilor mitici. Deci mitul ar fi o „irupţie a sacrului în profan” (1). Această „irupţie” presupune trecerea printr-un punct de inflexiune care este alegoria, deci printr-un proces de „sublimare”. Alegoria este o lege obligatorie a mitului pentru că, în primul rând, în spaţiul profan nu există termeni care să descrie o experienţă sacră şi, în al doilea rând, pentru că mitul trebuia să ascundă profanilor secretele unei asemenea experienţe. Mitul şi ritualul erau secrete păzite cu străşnicie. Numai iniţiaţii puteau să le cunoască. Iniţiatul societăţilor arhaice conferea sacralitate tuturor activităţilor şi evenimentelor din viaţa sa. Numai sacralitatea îi dădea acestuia ideea de „realitate”, „valabilitate” şi „durabilitate” a acţiunii sale. Or, ieşirea din spaţiul profan era automat produsă dacă omul arhaic repeta gesturi şi acţiuni făcute „la origine”, conform miturilor, de către zei sau eroi mitici. Această repetare, urmând norme stricte, prestabilite, reprezintă esenţa ritului. Rezultă deci că ritul este o „dramatizare” a mitului. Filologul rus V.I. Propp, încercând să găsească originile basmului fantastic, ajunge la aceeaşi concluzie, susţinând că în timpul ritualului de iniţiere neofitului i se povestea chiar mitul tribului. „Corespondenţa dintre compoziţia miturilor şi basmelor, pe de o parte, şi succesiunea acţiunilor ce aveau loc în cadrul iniţierii, pe de alta, ne obligă să credem că se povestea [neofitului – n.m.] tocmai ceea ce se petrecea cu tânărul, cu acea deosebire că personajul în cauză nu era el, ci strămoşul, întemeietorul ginţii şi al datinilor, cel care, născut în chip miraculos, s-a dus în împărăţia urşilor, lupilor etc., aducând de acolo focul, dansurile magice ş.a.m.d.” (2, p. 458).

În paralel cu schimbarea modului de viaţă al societăţii (de exemplu, trecerea de la vânătoare la agricultură), elementele suprastructurale (organizarea socială, miturile, ritualurile etc.) se modifică şi ele. Fenomenul acţionează mai lent asupra miturilor şi mai drastic şi mai rapid asupra ritualurilor, acestea din urmă fiind elemente concret-active, generate şi legate intim de condiţiile economice. Ritualurile şi miturile specifice vechiului mod de viaţă se modifică, se degradează, diminuându-şi necesitatea, importanţa şi complexitatea. Ele vor fi înlocuite cu altele, impuse de noul mod de viaţă, îşi vor altera esenţa devenind manifestări artistico-profane şi ludic-profane sau vor dispărea pur şi simplu fără urmă. De bună seamă, procesul de modificare a formei, fondului şi funcţiei sociale ale vechilor mituri şi ritualuri a durat milenii, trecerea sacrului în profan survenind lent şi imperceptibil. Desprinzându-se de ritual, mitul, al cărui caracter sacru slăbeşte şi în cele din urmă se pierde, porneşte pe un drum de desacralizare şi demitizare, un drum de creaţie profan-artistică la capătul căruia se află basmul.

„Basmul e ca un râu în care se varsă toate celelalte torente ale culturii populare: mituri, legende, credinţe şi practici religioase, concepţii despre lume etc.”, scrie O. Bîrlea în introducerea la volumul Antologie de proză populară epică. Miturile, legendele şi basmele au suferit modificări datorate atât fanteziei artistice a multiplului lanţ de povestitori-creatori populari, cât şi neînţelegerii de către ei a sensurilor originare ale anumitor alegorii şi simboluri. Această neînţelegere a dus fie la eliminarea unor elemente originare, fie la modificarea, înlocuirea sau conversiunea acestora în unele mai apropiate de viaţa de zi cu zi a povestitorului.

Basmul, în dezvoltarea sa, n-a cunoscut numai o deplasare în timp, ci şi una în spaţiu, care a dus la noi modificări şi suprapuneri. Astfel, „…ceea ce este considerat mit de către un trib poate deveni basm pentru tribul vecin” (1, p. 21).

Eliminarea tuturor acestor modificări şi suprapuneri, apărute într-un mod de viaţă străin (în timp sau spaţiu) celui care a generat mitul originar, eliminare dublată de o corectă traducere a simbolurilor şi alegoriilor, ne poate duce la acel preţios sâmbure de adevăr şi de istorie atât de bine ascuns şi conservat în orice basm.

Nu ne-am propus să facem un studiu asupra teoriei miturilor sau asupra relaţiei mit-basm, dar am considerat necesar să punctăm metodologia şi ipotezele-premisă folosite în comentariile ce urmează.

Aceste comentarii încearcă să dezvăluie puncte de vedere posibile (nu şi unice) pentru interpretarea basmului Harap Alb.

*

Ritualul iniţierii este un ritual universal. Nu există religie, „primitivă” sau „superioară”, în care să nu găsim, într-o formă sau alta, Iniţierea. Este un ritual ocult şi de aceea se cunoaşte puţin din semnificaţia şi modul ei de desfăşurare.

Iniţierea este „drumul” pe care îl parcurge subiectul de la starea de profan la starea de iniţiat, este totalitatea încercărilor şi obstacolelor, fizice şi morale, pe care neofitul trebuie să le depăşească. Astfel, putem interpreta drumul şi încercările la care e supus Harap Alb ca fiind o alegorie a ritualului de iniţiere. Drumul lui Harap Alb trece prin mai multe trepte de iniţiere, reprezentate alegoric în basm prin cele trei încercări la care e supus eroul de către omul spân (obţinerea salatei din grădina ursului, a cerbului mirific şi a fetei lui Roş Împărat). La capătul acestui şir de iniţieri şi purificări, eroul atinge starea de iniţiat, de sfânt, reprezentată în basm prin încoronarea sa şi căsătoria cu fata lui Roş Împărat.

Este posibil ca basmul Harap Alb să cuprindă şi elemente ale ritualurilor de iniţiere ale altor civilizaţii cu care poporul nostru a avut contact direct sau indirect.

Fie că aceste elemente străine au pătruns chiar în practica ritualului de iniţiere al strămoşilor noştri, fie că ritualul autohton a rămas neschimbat, elementele străine fiind asimilate, în timp, numai la nivelul basmului. Nu este exclusă nici o a treia posibilitate, şi anume ca influenţele străine să fi pătruns atât la nivelul practicii ritualului de iniţiere, cât şi la nivelul basmului.

Nu putem avea certitudinea validităţii uneia sau alteia dintre ipotezele de mai sus şi nici nu ne propunem o demonstraţie în acest sens, dar considerăm necesar să facem unele aprecieri asupra lor.

Mai probabilă pare cea de-a treia ipoteză. E posibil ca structura basmului şi prima încercare la care e supus Harap Alb (obţinerea salatei din grădina ursului) să aibă la bază un ritual de iniţiere autohton. Cât despre celelalte două încercări (vânarea cerbului şi peţirea fetei lui Roş Împărat), ele par a fi bazate pe ritualuri de iniţiere superioare, comune popoarelor de cultură înaltă, acestea putând fi elementele străine care au fost asimilate la nivelul ritualului sau al basmului.

Unele basme (ruseşti, ceheşti, greceşti etc.) prezintă asemănări uimitoare cu basmul Harap Alb. Jean Boutière arată asemănarea dintre basmul Harap Alb şi unele basme poloneze din culegerea lui A. Glinski, printre care Prinţul Slugobil (slugobil = „slugă albă”). Pe de altă parte, Al. Chodzko afirmă originea indiană a acestor basme culese de Glinski (3, p. X). Neaşteptate similitudini cu basmul Harap Alb, atât ca structură iniţiatică, cât şi ca gen de încercări la care e supus eroul, găsim în mituri, legende şi epopei aparţinând unor epoci şi culturi diferite (mitul lui Psyche, Cântecul Nibelungilor, Ramayana etc.).

Asemănările de care vorbeam se referă îndeosebi la elemente, întâmplări şi personaje ce apar pe parcursul ultimelor două încercări la care este supus Harap Alb.

Ipoteza unor inserări şi asimilări, la nivelul basmului Harap Alb, este foarte controversată în rândul cercetătorilor. Unii dintre aceştia susţin că astfel de intervenţii s-au produs chiar la nivelul lui Creangă. Astfel, T. Sperantia scria: „Creangă alege capetele din trei, patru sau mai multe basme, leagă aceste capete unele de altele şi face un singur basm mare şi lat” (4, p. 9). Ovidiu Bîrlea, ca şi alţi folclorişti, neagă această ipoteză, argumentând prin înlănţuirea armonioasă a episoadelor basmului Harap Alb şi prin faptul că unele variante populare ale basmului sunt mai lungi şi mai complexe decât acesta.

Sunt cunoscute peste şaisprezece variante populare ale basmului Harap Alb, culese din toate zonele ţării (Oradea, Bucureşti, Paşcani, Dorohoi, Maramureş, Hunedoara, Muscel, Oaş, Câmpulung Moldovenesc, Târgu Neamţ etc.), precum şi de la aromânii din Pind. După Ovidiu Bîrlea, aceste variante populare atestă neîndoielnic existenţa tipului de basm cu mult înainte de a fi cunoscut şi publicat de Creangă în forma Poveştii lui Harap Alb. Analizând unele elemente din basmul Harap Alb, Bîrlea enunţă ipoteza că acesta ar fi fost zămislit în Orientul Apropiat sau în vechea lume greacă din Mediterana (4, p. 80).

Drumul lui Harap Alb, pe de o parte, şi „drumul” iniţierii, pe de alta, prezintă unele analogii. Am văzut că „drumul” iniţierii îl duce pe neofit la starea de iniţiat, iar de la iniţierile de tip superior la starea de sacru, sfânt. Să ne aducem aminte că Harap Alb pleacă la drum trimis de tatăl său, pentru a deveni împărat. Or, condiţia de împărat era peste tot (chinezi, japonezi, indieni, egipteni, etiopieni, incaşi, greci, romani etc.) considerată ca o condiţie sacră.

Astfel, în Japonia, conform legendei, împăratul este socotit ca fiind descendent direct al zeiţei Soarelui, Amaterasu, primul Mikado primind numele de Gimmu-Tenno (Tenno = „rege ceresc”). În China, noţiunea de suveran (vang) este reprezentată printr-o ideogramă formată din trei linii orizontale (Cerul, Omul şi Pământul) unite printr-o linie verticală ce reprezintă privilegiul sacru al împăratului de a cunoaşte legile care guvernează cei trei factori primordiali şi putinţa lui de a-i armoniza. La geto-daci exista credinţa că regele, fiind sacru, se sfătuia cu zeii, ba chiar putea să poarte numele zeului lor Zalmoxis. Citându-l pe Frazer, Gheorghe Muşu arată că la unele popoare exista credinţa că este „o strânsă legătură între cursul naturii şi mersul sănătăţii căpeteniei sacre, că buletinul sănătăţii şi integrităţii corporale a suveranului era acela al naturii înseşi; că orice diminuare a forţelor acestuia putea influenţa în aceeaşi direcţie puterile naturii” (5, p. 255). Tot astfel se explică „dublul simbolism al legendelor nativităţii lui Buddha; semnele care s-au arătat la naşterea pruncului Siddharta erau echivoce: prinţul ar fi putut deveni fie un suveran universal (chakravartin), fie un iluminat (buddha)” (6). În aceeaşi lucrare, citându-l pe Paul Mus, Eliade explică: „fiecare dintre oraşele sacre (Roma, Babilon, Ierusalim, Bangkok şi altele) se considera Centrul Universului. Iar centrul oraşului sacru îl constituia palatul regal; iar în palat, într-o anumită cameră se afla tronul, punctul ultim, pe care sta suveranul” (6).

Drumul lui Harap Alb nu este un drum fizic, geografic, ci un drum spiritual, de perfecţionare şi purificare; un drum de iniţiere; un drum către centru; un drum de la starea de profan la cea de sacru, sfânt (echivalată alegoric în basm cu cea de împărat, aşa cum am văzut). Încă de la începutul basmului putem observa şi alte asemănări între drumul ce urmează a fi străbătut de Harap Alb şi „drumul” iniţierii. Iniţierea este un „drum” între două stări opuse (profan – sacru), lucru evidenţiat de basm prin faptul că Harap Alb urma să parcurgă drumul său geografic de la „o margine a pământului la altă margine”. „Drumul” iniţiatului este ireversibil, aşa cum sugerează şi basmul prin alegoria călătorului: „Şi cine apuca a se duce într-o parte a lumii, dus rămânea până la moarte”.

La multe popoare, cel ce urma să fie iniţiat era testat în prealabil, verificându-se dacă era vrednic să primească iniţierea.

În universităţile tibetane, unde se practica o iniţiere de tip superior, cel ce urma să fie iniţiat trebuia să treacă o probă complexă de admitere.

În ceea ce priveşte popoarele de cultură primitivă, iată ce declară preotul catolic M. Gusinde, care, pentru a pătrunde tainele riturilor de iniţiere, a trăit ani de-a rândul în mijlocul unui trib din America de Sud, a fost primit ca membru al tribului şi a trecut el însuşi prin încercările ceremoniei de iniţiere: „…sunt primiţi [în grupul celor ce urmează a fi iniţiaţi – n.m.] numai acei care au dat dovadă de maturitatea cuvenită în ale duhului şi trupului, adică acei care sunt cumpătaţi, care au o voinţă puternică şi care ştiu mai ales să păstreze nestrămutat o taină ce li s-a încredinţat”. „Tinerii îşi iau rămas-bun de la ai lor” şi pleacă spre locul unde urmează să fie iniţiaţi, însă „le iese în cale un «duh» mascat [la foarte multe triburi, masca unui animal-totem], care cheamă la luptă, unul câte unul, pe Kloketeni [cei ce urmează să fie iniţiaţi]”. După luptă, „bărbaţii adunaţi îi cer [tânărului] să dea jos cu propriile sale mâini masca de pe capul «duhului». Spre uimirea sa neţărmurită, el recunoaşte atunci faţa unuia din membrii tribului, care de obicei înfăţişează acest «spirit»” (7, p. 355).

Similar, în basmul Harap Alb, Craiul (care îi simbolizează pe bătrânii tribului) îşi încearcă feciorii pentru a vedea care este „destoinic a împărăţi peste o ţară aşa de mare şi bogată ca aceea” a lui Verde Împărat. Mijlocul de testare folosit este şi el similar celui descris anterior. Craiul le iese fiilor săi în cale deghizat în urs şi îi provoacă la luptă, iar celui care are curajul să primească lupta (Harap Alb) îi dezvăluie adevărata sa identitate şi-i zice: „mergi de acum tot înainte, că tu eşti vrednic de împărat”.

Încercări iniţiatice sau preiniţiatice similare aveau loc şi în alte culturi arhaice, la descendenţii triburilor indo-europene, de exemplu. Astfel, la germani, tânărul nu era admis în clasa războinicilor până ce nu se lupta şi ucidea un urs uriaş (8, p. 172).

Se pot prezenta câteva argumente în favoarea ideii că tatăl lui Harap Alb a făcut şi el „drumul” pe care urmează a-l parcurge fiul său. Astfel, tatăl lui Harap Alb are în basm calitatea de Crai, de Suveran, calitate pe care mai sus am considerat-o ca simbol al sacralităţii şi iniţierii. Numai un iniţiat, aşa cum e Craiul, poate să-i testeze pe alţii dacă sunt vrednici să primească iniţierea. Harap Alb, sfătuit de Sfânta Duminică, îi cere tatălui său, pentru drum, calul, armele şi hainele pe care acesta le-a folosit în tinereţe; probabil în acelaşi drum, căci calul glăsuieşte către Harap Alb astfel: „ştiu eu pe unde te-oi duce la împăratul Roş, pentru că m-au mai purtat o dată păcatele pe acolo cu tată-tău în tinereţele lui”. Din sfatul pe care îl dă Craiul fiului său înainte de plecare se vede că tatăl cunoaşte multe amănunte despre „drumul” pe care urmează să-l parcurgă Harap Alb: „În călătoria ta ai să ai trebuinţă şi de răi, şi de buni, dar să te fereşti de omul roş, dară mai ales de cel spân, cât îi putea. Şi la toată întâmplarea calul, tovarăşul tău, te-a mai sfătui şi el ce ai să faci, că de multe primejdii m-a scăpat şi pe mine în tinereţele mele! Na-ţi acum şi pielea asta de urs că ţi-a prinde bine vreodată”.

*

Să ne oprim acum puţin asupra câtorva personaje şi obiecte care apar în basm.

Fantasticul personaj Sfânta Duminică, acea „babă gârbovă de bătrâneţe” care îl ajută pe Harap Alb să depăşească unele obstacole ale drumului său, îl poate reprezenta pe cel care-l iniţiază pe novice, adică bătrânii tribului, şaman, vraci, vrăjitor, la popoarele primitive, sau maestru spiritual (preot, guru etc.), la popoarele de cultură înaltă. Atât la unele popoare, cât şi la celelalte, exista credinţa că aceşti „mentori” sunt sfinţi, trăiesc foarte mult şi au puteri supraomeneşti. Calităţi similare are şi Sfânta Duminică (numită în basm şi Crăiasa zânelor), care îi mărturiseşte lui Harap Alb: „…multe au văzut ochii mei, de atâta amar de veacuri câte port pe umerele acestea. Să aibi tu puterea mea, ai vântura ţările şi mările, pământul l-ai da de-a dura, lumea aceasta ai purta-o pe degete şi toate ar fi după gândul tău. Prin puterea ce-mi este dată, ştiu dinainte ceea ce au de gând să izvodească puternicii pământului şi adeseori râd cu hohot de nepriceperea şi slăbiciunea lor”.

Ultima parte a citatului ilustrează superioritatea Sfintei Duminici faţă de „puternicii pământului”, la fel cum vracii-vrăjitori, la popoarele primitive, şi preoţii, la civilizaţiile de tip superior (Egipt, India ş.a.), deţineau o poziţie socială superioară suveranilor, fiind în fapt adevăraţii conducători ai colectivităţii.

Să vedem ce alte caracteristici ale Sfintei Duminici mai putem desprinde din basm. Harap Alb ajunge la ea în zbor pe calul său, pe un „ostrov mândru din mijlocul unei mări”. Or, insula apare cu simboluri diverse (dar nu foarte diferite ca esenţă) în multe basme, legende, mituri şi cărţi sacre.

În sens cosmogonic, insula poate simboliza „manifestarea”, Creaţia; în acest caz, apa reprezintă haosul primordial dinaintea Creaţiei. Sau, cum susţine Eliade, insula poate fi simbolul unui „tărâm transcendent, participând la realitatea absolută şi deosebindu-se, ca atare, de restul Creaţiei stăpânite de legile devenirii şi ale morţii” (6).

O astfel de insulă este Svetadvipa – insula albă – din tradiţia hindusă şi budistă (la greci, insula fericiţilor era numită tot „insula albă” – Leuceea), pe care ajungeau în zbor cei ce depăşeau condiţia umană.

Insula poate fi şi un loc unde trăiau sufletele morţilor „glorioşi” (eroi, aristocraţi, iniţiaţi), aşa cum sunt „insulele fericiţilor” din tradiţiile egiptene, celtice, elenistice ş.a. „Insulele fericiţilor” le găsim şi în vechile texte alchimice chineze, fiind prezentate ca tărâmuri paradisiace locuite de iniţiaţi sau magicieni care au obţinut nemurirea.

Iată deci că în mituri şi legende, depărtate în timp şi spaţiu, insula era ocupată de iniţiaţi, sfinţi, magicieni sau nemuritori, calităţi pe care basmul le conferă Sfintei Duminici ca locuitoare a unei astfel de insule.

De obicei, şi aceasta mai ales la iniţierile de tip superior, novicele trebuia să urce singur treptele iniţierii, să găsească în el însuşi puterile şi calităţile care să-l ducă la perfecţionarea trupului, elevarea spiritului şi purificarea sufletului. Cei ce iniţiau urmau doar să-l îndrume şi să-i supravegheze iniţierea, lucru care concordă cu ceea ce îi spune Sfânta Duminică lui Harap Alb: „Fii încredinţat că nu eu, ci puterea milosteniei şi inima ta cea bună te ajută”.

Rolul şamanilor, şi mai târziu al preoţilor, era de a face legătura între lumea pământeană a oamenilor şi lumea de dincolo a entităţilor superioare. Exact acesta este şi rolul Sfintei Duminici în basm, ea fiind un intermediar între Harap Alb şi urs, pe care îl vom considera mai târziu o reprezentare a strămoşului-totem.

Dacă Sfânta Duminică joacă în basm rolul de şaman-vrăjitor-dascăl (aşa cum am considerat), se pune întrebarea de ce acest rol îi revine unei femei.

Poate fi vorba de o reminiscenţă a matriarhatului. De asemenea, la multe triburi din Africa, America de Nord, Asia etc., funcţia de şaman-vrăjitor – iar la grecii antici cea de preot – putea fi îndeplinită şi de femei; în sfârşit, la alte triburi (ainii – aborigenii Japoniei, de exemplu), şamanii erau aproape întotdeauna femei.

La unele populaţii din Melanezia, Africa ş.a., cei ce iniţiază primesc de la neofiţi o sumă de bani. Aceasta poate fi traducerea alegoriei din basm în care Sfânta Duminică, în postură de cerşetoare, e miluită cu un ban de către Harap Alb.

Faptul că Sfânta Duminică, învăluită într-un văl alb de mireasă, dispare înălţându-se în văzduh are puternice rădăcini mitico-rituale. Între şamani şi pasăre (în special vultur) există o strânsă legătură: „În limba ghiliakilor [veche populaţie asiatică], vulturul şi şamanul sunt desemnaţi prin unul şi acelaşi cuvânt: ciam” (2, p. 205). La multe triburi siberiene, nord-americane ş.a., costumul de ceremonie al şamanilor înfăţişează sau aduce cu o pasăre. Aşa-numitul „copac de şaman” – un stâlp ce are în vârf imaginea sculptată a unei păsări – reprezintă capacitatea şamanului de a media între lumea pământeană şi cea cerească. „Este uimitor faptul – scrie Sternberg – că la buriaţi momentul central al iniţierii şamanului îl constituie căţăratul pe un copac înălţat anume, unirea supremă a şamanului cu divinităţile săvârşindu-se, de altminteri, prin căsătoria cu o fecioară cerească…” (2, p. 263). Această hierogamie din practicile şamanilor ar putea explica vălul alb de mireasă pe care Sfânta Duminică îl poartă când se înalţă în văzduh. Ideea similitudinii între Sfânta Duminică şi cel care îl iniţiază pe novice va fi reluată şi conturată pe parcursul lucrării. Sfânta Duminică este cea care-l sfătuieşte pe Harap Alb să ia cu el la drum calul, armele şi hainele pe care le-a folosit tatăl său în tinereţe. Aceste elemente sunt simboluri care apar des în miturile, legendele şi basmele româneşti şi de pretutindeni.

De exemplu, legenda indiană a vieţii lui Buddha povesteşte că la naştere prinţul Siddharta avea şapte daruri, din care primele două erau: „Ciakra-ratna numit scutul dumnezeiesc şi calul Aswa-ratna, acel mândru harmăsar care zboară în nori…” (9, p. 20).

În basmul Harap Alb, credem că armele, calul şi hainele simbolizează patrimoniul strămoşesc sau calităţi spirituale ereditare (cum ar fi voinţa, setea de cunoaştere, dragostea de adevăr, puterea de luptă sau altele) pe care Craiul le-a transmis fiului său. „Maestrul spiritual” (Sfânta Duminică) îi aduce aminte neofitului (Harap Alb) că posedă astfel de calităţi, urmând ca el să şi le descopere (aşa cum găseşte calul cu ajutorul jăraticului) şi să le folosească în „drumul” său. În general, în interpretarea de faţă a basmului Harap Alb, am considerat majoritatea personajelor care apar de-a lungul povestirii ca fiind personificări ale trăsăturilor morale şi spirituale ale eroului. Fiind vorba de o iniţiere, Harap Alb nu parcurge drumul său în macrocosmos, ci în microcosmosul intern, propriu. Or, în acest caz (acceptat ca ipoteză la începutul comentariilor), tot ce apare în basm în spaţiul macrocosmic (oameni, animale, obiecte) reprezintă simbolic ceea ce apare, de fapt, în spaţiul microcosmic (virtuţi, patimi, stări afective, memorie, suflet, experienţă etc.). Cu unele pleacă la drum, pe altele le descoperă sau le dobândeşte pe parcurs, e subjugat de patimi (omul spân), dar le învinge cu ajutorul virtuţilor şi calităţilor, purificându-se şi obţinând în final starea de iniţiat.

Folosirea acestei alegorii în basmul Harap Alb nu este un caz singular, ea putând fi recunoscută şi în alte basme sau mituri.

Cel mai complet exemplu în acest sens mi se pare a fi legenda vieţii lui Buddha. Aceasta spune că sub copacul Boddhi, în noaptea dinaintea iluminării, Buddha s-ar fi luptat cu Îngerii răului, cei mai puternici Demoni ai lui Mara (Satana), „toţi vrăjmaşii care se războiesc cu Înţelepciunea şi cu Lumina”, toată „ceata de patimi, grozăvii, nepriceperi, destrăbălări, toată prăsila beznei şi a spaimei. Toţi îl urau pe Buddha şi căutau să-i spulbere gândul, ca să îndepărteze Adevărul de El” (9, p. 112). Cei zece Demoni erau „duhurile rele din fundul inimii” lui Buddha, erau „cele zece Păcate capitale”: Egoismul, Îndoiala, Vrăjitoria, Dorinţa sexuală, Ura, Lăcomia de zile, Lăcomia gloriei, Mândria, Iubirea de sine şi Ignoranţa. Învingându-şi, cu ajutorul Virtuţii, propriii săi Demoni, prinţul Siddharta Sakyamuni s-a purificat, atingând starea de Buddha. Am dat acest exemplu, ca şi altele din comentariile de faţă, cu singurul scop de a putea înţelege mai bine mecanismul subtil al alegoriei. Trebuie înţeleasă trecerea de la obiectul reprezentat (cel din realitate) la reprezentare (din basm sau legendă), pentru a putea parcurge drumul invers, de la simbol la ceea ce este simbolizat.

În basmul Harap Alb mai apar personaje ca: omul spân, Roş Împărat, fata lui Roş Împărat, Crăiasa albinelor, Crăiasa furnicilor, Gerilă, Ochilă, Flămânzilă, Setilă, Lăţi-Lungilă. Pe toţi i-am considerat personificări ale trăsăturilor morale şi spirituale ale eroului.

Să ne oprim puţin asupra omului spân, urmând ca celelalte personaje să fie studiate la timpul cuvenit.

Spânul reprezintă ceea ce este mai rău şi mai urât într-un om – în cazul nostru, în Harap Alb. Omul spân ar fi unul, mai multe sau toate Păcatele din sufletul eroului, precum Egoismul, Ura, Ignoranţa, Dorinţa etc. După părerea lui George Călinescu, acest personaj este spân pentru că în popor există o străveche credinţă potrivit căreia o deficienţă sau o anomalie fiziologică e însoţită de o defecţiune morală corespunzătoare. De obicei, astfel de oameni sunt consideraţi răi, cruzi, perfizi, linguşitori, în stare de a deochia etc. (4). O superstiţie din Moldova sfătuieşte: „De omul roş, spân şi însemnat să te fereşti, că-i buclucaş” (10, p. 18).

Fazele prin care relaţia Harap Alb – omul spân trece de-a lungul basmului ni se par similare cu fazele prin care trece relaţia Om – Păcat de-a lungul vieţii. Să le urmărim sumar.

Copil fiind, Harap Alb nu auzise de şi nu-l cunoştea pe Spân (era pur şi nevinovat şi deci nu cunoştea patima şi păcatul).

La pubertate, Harap Alb află despre Spân de la tatăl său, care-l previne că e un om rău şi primejdios, deci să se ferească de el cât poate. Într-adevăr, în viaţă, părinţii sunt cei care încearcă prin educaţie să ţină departe Păcatele de fiii lor.

În timpul călătoriei, Spânul îi apare lui Harap Alb sub diferite înfăţişări, încercând să-i devină slugă. Harap Alb îl refuză (fără să ştie însă de ce), conform sfatului dat de tatăl său. Până la urmă, datorită şireteniei sale, Spânul reuşeşte să se tocmească slugă la Harap Alb, dar nu peste mult timp situaţia se răstoarnă, fiul Craiului devenind robul Spânului (alegorie a faptului că a ajuns robul propriilor sale Păcate).

La sfârşitul basmului, după ce eroul trece cu bine toate încercările prin care Spânul voia să-l piardă, după ce moare şi învie, Spânul este ucis de calul năzdrăvan. Ar putea fi o reprezentare a ideii că, după trecerea treptelor de iniţiere, Harap Alb obţine starea de Puritate, înfrângându-şi definitiv Păcatul.

Putem întrezări aici răspânditul motiv arhaic al Păcatului originar, care presupune, la nivelul gândirii mitice, Patimile eroului mitic (simbolizate în basm prin încercările supraomeneşti la care e supus Harap Alb). Purificarea, moartea şi învierea, iniţierea, reprezintă sfârşitul Patimilor, mântuirea eroului mitic şi eliberarea sa de jugul propriului său Păcat originar (omul spân).

De altfel, Spânul ştia că Harap Alb se poate elibera din robie numai prin efectuarea ritualurilor de purificare şi iniţiere. El îi mărturiseşte fiului de Crai: „şi atâta vreme să ai a mă sluji, până când îi muri şi iar îi învia” (moartea şi învierea eroului sunt simbolul iniţierii acestuia).

Astfel prezentat, Spânul apare ca un personaj demonic, diavolesc, lucru confirmat şi de o variantă aromână a basmului Harap Alb (Ficiorlu şi draclu, culeasă de T. Papahagi) în care rolul Spânului e jucat de diavol.

În acest caz, episodul cu fântâna din basm ne apare straniu, căci toate elementele din această secvenţă (coborârea după apă – degradare a unei cufundări în apă –, jurământul, schimbarea condiţiei eroului, căpătarea unui nume nou etc.) ne confirmă că este vorba de un botez. Explicaţia faptului că un personaj diavolesc apare în postură de botezător o putem găsi la scriitori şi filozofi cum sunt Iustin Martirul (secolul al II-lea e.n.), Augustin (secolele IV-V e.n.), Tertulian (secolele II-III e.n.) ş.a., care susţin ideea că Diavolul şi demonii imită pe Dumnezeu şi lucrurile divine. „Diavolul – scrie Tertulian în De praescriptione haereticorum – botează şi el anumite persoane, pe credincioşii săi, şi făgăduieşte iertarea păcatelor prin curăţirea cu apă” (11, p. 31).

Ca o paranteză, să vedem un alt simulacru de botez pe care îl găsim într-o variantă a basmului Harap Alb (Cu Nic-a Câmpului, culeasă la Stânca – Tg. Neamţ). Pentru a fi botezat, Nic-a Câmpului, copil din flori, pleacă cu mama sa într-o „pădure mare, mândră şi frumoasă”, foarte departe de sat. Mama se aşază jos, la rădăcina unui copac foarte înalt, ales de ei, iar feciorul se urcă în vârful acestuia. La originea acestui episod din basm se pare că stă ritualul arhaic autohton de dăruire a nou-născutului unui arbore sălbatic ales din pădure. În cadrul acestui vechi ritual de dendrolatrie, foarte răspândit la populaţiile carpato-dunărene, părinţii aduceau copilul şi îngenuncheau la rădăcina copacului (aşa cum face mama feciorului în basm). Faptul că Nică se urcă în vârful copacului s-ar explica prin aceea că „înfrăţirea nou-născutului cu copacul (de regulă, bradul – arborele sacru prin excelenţă la români) se făcea, în trecut, în baza credinţei generalizate că în vârful arborelui era scrisă soarta copilului” (12, p. 53). Probabil pentru a da o explicaţie logică acestor gesturi şi datorită influenţei ritualului creştin, în această variantă a basmului a apărut ulterior faptul că Nică vede din vârful copacului o trăsură cu un împărat şi un mitropolit, care îl vor boteza creştineşte.

Revenind la basmul nostru, să vedem de ce Spânul îi schimbă numele fiului de Crai şi de ce îl numeşte Harap Alb.

Faptul că fiul de Crai e numit Harap (rob) are corespondenţe, din punct de vedere logic, pe plan epic (Harap Alb ajunge sluga Spânului), pe plan spiritual (fiul de Crai devine robul propriului său Păcat) şi pe plan istoric.

Spunem „şi pe plan istoric” pentru că, într-adevăr, copiii multor triburi din America, Australia şi din alte părţi care nu au îndeplinit încă ceremoniile de iniţiere erau folosiţi ca slugi. Munca grea şi umilitoare de rob – susţine exploratorul Swan – le biciuia astfel ambiţia, încât nu pregetau a trece prin înfricoşătoarele încercări ale ritualului de iniţiere (7, p. 351).

Această dorinţă aprigă de a scăpa de robie prin înfăptuirea iniţierii (asociată în basm cu moartea temporară a eroului) o găsim chiar în spusele lui Harap Alb: „Şi de-aş muri mai degrabă, să scap odată de zbucium, decât aşa viaţă mai bine moartea de o mie de ori”.

Fiul de Crai e numit de Spân „Harap Alb” pentru că robii erau de regulă ţigani, tătari, arabi, negri şi, spre deosebire de aceştia, el era un rob alb. După Jean Boutière, alt personaj cu astfel de nume nu mai apare în folclorul românesc. În unele basme bulgare apare un personaj negru, numit Arap, care poate, când vrea, să se facă alb (18, p. 315).

Faptul că omul spân îi schimbă numele eroului se poate interpreta prin aceea că la multe popoare, în timpul iniţierii sau după aceasta, neofitul primea alt nume. Această schimbare poate fi legată de ideea morţii şi învierii simbolice, prezentă în orice ritual de iniţiere.

Care este raţiunea acestei morţi temporare pe care o suferă novicele în timpul iniţierii?

Ritualul de iniţiere presupune trecerea neofitului de la un mod de viaţă la altul, este un ritual la hotarul dintre două vieţi. Pare normal deci ca ritualul să înceapă cu moartea neiniţiatului şi să se termine cu naşterea iniţiatului. Această moarte urmată de reînviere este simbolică numai pentru noi, căci neofitul era convins că moare şi renaşte cu adevărat.

La multe populaţii primitive, cei ce urmează să fie iniţiaţi sunt vopsiţi pe tot trupul în alb – culoarea morţii (o altă posibilă explicaţie a numelui lui Harap Alb) –, iar pe toată durata iniţierii ei nu sunt consideraţi oameni vii, ci fiinţe asemănătoare duhurilor.

În afară de iniţierea spirituală şi mistică, neofitul era supus la cazne fizice deosebit de dure. La indienii mandan din America de Nord, de exemplu, caznele se succed până când tânărul cade jos. El e lăsat să zacă acolo până moare (ceea ce se întâmplă foarte rar) sau îşi vine singur în fire. Există credinţa că Marele Duh ori îl ia cu el în „împărăţia morţii”, ori îl trezeşte pentru o viaţă nouă. După ce iniţierea se consideră terminată şi tânărul e primit în trib, el se întoarce acasă cu trupul vopsit în roşu – culoarea vieţii şi a bucuriei (7, pp. 359-361).

La aceste populaţii se crede că moartea şi renaşterea, trecerea prin „împărăţia morţilor”, îi conferă neofitului puteri şi calităţi magice. Moartea şi renaşterea simbolică s-au păstrat şi în cadrul iniţierilor de tip superior ale popoarelor de cultură înaltă. În India, de exemplu, iniţierea vedică era privită ca o a doua naştere, iar cele trei caste superioare, pentru care această iniţiere era obligatorie, primeau epitetul „Dvia”, adică „de două ori născuţi” (13, p. 110).

Filologul V.I. Propp, realizând analogia între ceea ce se petrece cu neofitul în cadrul ritualului de iniţiere şi aventurile eroului de basm, a concluzionat că ritualul iniţierii constituie cel mai vechi fundament al basmului (2, p. 456).

În basmul Harap Alb, drumul eroului, cuprinzând cele trei încercări, reprezintă (aşa cum am considerat de la început) trei trepte de iniţiere diferite, fiecare fiind superioară celei anterioare.

La nivelul gândirii omului arhaic – subliniază Mircea Eliade – se produce aceeaşi asimilare între călătorie şi ceremoniile de iniţiere, care la rândul lor nu sunt decât prefigurări ale morţii (14, p. 13). Vom căuta deci să descoperim în peregrinările lui Harap Alb elementele a trei iniţieri, respectiv a trei morţi şi învieri simbolice, la care este supus eroul.