Umberto Eco, Costruire il nemico

© 2017 Giunti Editore S.p.A. Firenze-Milano

Bompiani, an imprint of Giunti Editore S.p.A.

First published in Italy in 2011

© 2011, 2013, 2017 by Editura Polirom, pentru ediţia în limba română

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53

ISBN ePub: 978-973-46-6590-7

ISBN PDF: 978-973-46-6591-4

ISBN print: 978-973-46-6618-8

Coperta: Carmen Parii

Pe copertă:  Paul Klee (1879-1940), Explozie de teamă, acuarelă, 1939, Kunstmuseum, Berna, Elveţia

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

UMBERTO ECO (1932-2016) a urmat cursurile Universităţii din Torino, luându-şi licenţa în estetică. În anii ’60 a fost unul dintre exponenţii de frunte ai avangardei culturale italiene, numărându-se printre fondatorii revistelor Marcatré şi Quindici. A fost profesor de semiotică la Universitatea din Bologna. A primit numeroase premii şi distincţii culturale, inclusiv Legiunea de Onoare (1993). A predat la cele mai faimoase universităţi din lume, fiind Doctor Honoris Causa a peste patruzeci dintre ele. A scris romane (Numele trandafirului, 1980, Premiul Strega, 1981; Pendulul lui Foucault, 1988, Premiul Bancarella; Insula din ziua de ieri, 1994; Baudolino, 2000; Misterioasa flacără a reginei Loana, 2004; Cimitirul din Praga, 2010; Numărul zero, 2015), studii de semiotică, estetică şi teorie literară (Opera deschisă, 1962; Apocaliptici şi integraţi, 1964; Poeticile lui Joyce, 1966; Structura absentă, 1968; Formele conţinutului, 1971; Tratat de semiotică generală, 1975; Cum se face o teză de licenţă, 1977; Lector in fabula, 1979; Semiotica şi filosofia limbajului, 1984; Limitele interpretării, 1990; Şase plimbări prin pădurea narativă, 1994; Despre literatură, 2002), eseuri (Kant şi ornitorincul, 1997), articole (reunite în volumele Jurnal minim, 1963; Al doilea jurnal minim, 1990; Secretul Minervei, 1999).

Din opera sa, Editura Polirom a publicat volumele În ce cred cei care nu cred (în colaborare cu Carlo Maria Martini, 2001, 2011, 2016), În căutarea limbii perfecte (2002), Numele trandafirului (2004, 2010, 2011, 2013, 2014), Misterioasa flacără a reginei Loana (2004), Pendulul lui Foucault (2005, 2013), Trei povestiri (în colaborare cu Eugenio Carmi, 2005), Cum se face o teză de licenţă (2006, 2014), Baudolino (2007, 2014), Limitele interpretării (2007, 2016), Apocaliptici şi integraţi. Comunicaţii de masă şi teorii ale culturii de masă (2008), A spune cam acelaşi lucru. Experienţe de traducere (2008), Insula din ziua de ieri (2009), De la arbore spre labirint. Studii istorice despre semn şi interpretare (2009), Kant şi ornitorincul (2010, 2017), Cimitirul din Praga (2010, 2011, 2013), Cum ne construim duşmanul (2011, 2013), Numărul zero (2015), Scrieri despre gândirea medievală (2016) şi Cronicile unei societăţi lichide (2016).

Introducere

Adevăratul titlu al culegerii de faţă ar fi trebuit să fie subtitlul ei, adică „scrieri ocazionale”. Doar îndreptăţita preocupare a editorului că un titlu atât de modest ar putea să nu atragă atenţia cititorului, pe când cel al primului eseu ar prezenta câteva motive de curiozitate, ne-a făcut să înclinăm pentru opţiunea finală.

Ce este o scriere ocazională şi care-i sunt virtuţile? Fiindcă de obicei autorul nu se gândea câtuşi de puţin că va trebui să se ocupe de un anumit subiect, dar a fost împins către el de invitaţia la o serie de convorbiri sau de studii pe tema respectivă. Tema l-a stimulat pe autor şi l-a făcut să mediteze la ceva ce altminteri ar fi neglijat – iar adesea o temă primită prin comandă exterioară se dovedeşte mai fecundă decât una ivită dintr-o găselniţă interioară.

Altă virtute a scrierii ocazionale este că nu obligă la originalitate cu orice preţ, ci urmăreşte mai degrabă să-l delecteze atât pe cel care vorbeşte, cât şi pe cel care ascultă. În fine, scrierea ocazională e un exerciţiu retoric în stil baroc, e ca atunci când Roxane îi impunea lui Christian (iar prin acesta lui Cyrano) provocări de genul „vorbeşte-mi de iubire”.

La finalul fiecărui eseu (toate textele sunt din ultimul deceniu) menţionez data şi ocazia cu care a fost scris, însă tocmai ca să subliniez caracterul lor ocazional amintesc că „Absolut şi Relativ” (2007) şi „Flacăra e frumoasă” (2008) au fost citite în serile festivalului „La Milanesiana”, care sunt chiar manifestări tematice, şi dacă a fost un bun prilej să vorbesc despre absolut în anii când tocmai izbucnea polemica privitoare la relativism, cea a focului a fost o mare provocare, deoarece nu mi-aş fi imaginat vreodată că va trebui să mă întreţin (la cald) pe subiectul acesta.

„Embrionii afară din Paradis” corespunde unei conferinţe susţinute în 2008 la Bologna, în cadrul unui congres despre etica cercetării, şi a fost inclus ulterior în volumul coordonat de Francesco Galofaro, Etica della ricerca medica e identità culturale europea ([Etica cercetării medicale şi identitatea culturală europeană], CLUEB, Bologna, 2009). „Grupul 63, după patruzeci de ani” a deschis un congres, ţinut de asemenea la Bologna, a cărui temă a fost cea din titlul eseului.

Reflecţiile asupra poeticii excesului la Hugo sintetizează trei intervenţii diferite, scrise şi orale, în timp ce divertismentul pe tema astronomiilor imaginare a mai fost prezentat cu toată impudoarea, în două versiuni diferite, la două colocvii diferite, unul de astronomi şi celălalt de geografi.

„În căutarea comorilor” condensează diferite intervenţii pe acest subiect, „Delicii fermentate” a fost rostit la un congres despre Piero Camporesi.

„Veline şi tăcere” a fost rostit aproape improvizat la colocviul 2009 al Asociaţiei Italiene de Semiotică.

Trei scrieri sunt adevărate divertismente apărute în trei ani diferiţi în Almanacco del bibliofilo [Almanahul bibliofilului] şi sunt inspirate din cele trei teme ale numerelor respective: În căutarea noilor insule ale utopiei pentru „Câte bordeie, atâtea obiceie”, Divagaţii sentimentale pe marginea lecturilor din anii cei mai fragezi pentru „Eu sunt Edmond Dantès!” şi Recenzii publicate cu întârziere pentru „Ulise ne mai lipsea…”. În Almanacco del bibliofilo 2011 a apărut şi „De ce insula nu e găsită niciodată”, dar eseul reia o comunicare susţinută la un congres despre insule care a avut loc la Carloforte în 2010.

„Reflecţii despre WikiLeaks” reelaborează două articole apărute în Libération (2 decembrie 2010), respectiv în Espresso (31 decembrie 2010). În fine, ca să ajungem la primul text al cărţii, „Cum ne construim duşmanul”, acesta a fost citit la una dintre întâlnirile despre clasici organizate la Universitatea din Bologna de către Ivano Dionigi. Acum aceste douăzeci de pagini ale mele par oarecum sărăcăcioase, după ce Gian Antonio Stella a dezvoltat splendid tema în peste trei sute de pagini în cartea sa Negri, froci, giudei. L’eterna guerra contro l’altro ([Negri, homosexuali, evrei. Veşnica luptă împotriva celuilalt], Rizzoli, Milano, 2009), dar nu-i nimic, mi-ar fi părut rău să le las să cadă în uitare, fiindcă duşmani continuăm să ne construim fără răgaz.

Absolut şi Relativ

Dacă aţi venit cu toţii astă-seară aici, în ciuda titlului terorizant al conferinţei mele, înseamnă că sunteţi pregătiţi pentru orice, însă o lecţie serioasă despre conceptele de Absolut şi Relativ ar trebui să dureze cel puţin două mii cinci sute de ani, atât cât a durat dezbaterea reală. Mă aflu aici deoarece Milanesiana de anul acesta a fost intitulată „Conflicte ale Absolutului” şi m-am întrebat, fireşte, ce anume s-ar înţelege prin acest termen. Este întrebarea cea mai elementară pe care un filosof trebuie s-o pună.

Fiindcă n-am fost prezent la alte manifestări ale Milanesianei, am căutat pe internet imagini ale unor artişti care se raportează la Absolut şi am găsit o „Cunoaştere a Absolutului” de Magritte, diferite alte opere al căror autor nu e important să-l numesc, precum Pictura absolutului, Quête d’absolu, În căutarea absolutului, Marcheur d’Absolu şi diferite imagini publicitare, cum e cea a votcii Absolut. Pare că Absolutul se vinde bine.

Pe lângă aceasta, noţiunea de Absolut mi-a adus în minte unul dintre antonimele ei, şi anume noţiunea de Relativ, devenită destul de la modă de când ecleziasticii de la cel mai înalt nivel şi până şi gânditorii laici au iniţiat o campanie împotriva aşa-numitului relativism, devenit termen denigrator folosit în scopuri aproape teroriste, aşa cum e cuvântul „comunism” pentru Berlusconi. De aceea, aici, mă voi mulţumi nu să vă clarific ideile, ci să vi le încurc, căutând să vă sugerez că aceşti termeni înseamnă – în funcţie de împrejurări şi contexte – lucruri foarte diferite şi, prin urmare, că nu trebuie folosiţi ca nişte bâte de baseball.

Conform dicţionarelor de filosofie, Absolut ar fi tot ce este ab solutus, liber de legături sau limite, ceva ce nu depinde de altceva şi care are propria raţiune, cauză şi explicaţie în el însuşi. Ceva, prin urmare, foarte asemănător lui Dumnezeu, în sensul în care El se definea „Eu sunt cel ce este” („ego sum qui sum”), faţă de care tot restul este contingent, adică nu-şi are propria cauză în el însuşi şi – chiar dacă din întâmplare există – ar putea foarte bine să nu existe sau să nu mai existe mâine, cum se întâmplă cu sistemul solar sau cu fiecare dintre noi.

Fiind fiinţe contingente şi, ca atare, meniţi să murim, avem o disperată nevoie de a crede că ne-am putea ancora de ceva care nu piere, adică de un Absolut. Acest Absolut însă poate fi transcendent, precum divinitatea biblică, sau imanent. Chiar fără să vorbim de Spinoza sau Bruno, potrivit filosofilor idealişti, şi noi facem parte din Absolut, fiindcă Absolutul ar fi (de exemplu, la Schelling) unitatea indisolubilă a subiectului care cunoaşte şi a ceea ce altădată era considerat străin de subiect, cum ar fi natura sau lumea. În Absolut ne identificăm cu Dumnezeu, suntem parte din ceva care nu s-a încheiat pe deplin: proces, dezvoltare, creştere infinită şi infinită autodefinire. Dar dacă aşa stau lucrurile, noi nu vom putea nici să definim vreodată, nici să cunoaştem Absolutul, deoarece facem parte din el, iar a încerca să-l concepem ar însemna să procedăm precum baronul Münchausen, care ieşea din mlaştină trăgându-se de păr.

Alternativa este, prin urmare, să gândim Absolutul ca pe ceva care nu suntem noi şi care se află în altă parte, nedepinzând de noi, precum Dumnezeul lui Aristotel care se gândeşte pe sine gândind şi care, aşa cum voia Joyce în cazul lui Dedalus, „rămâne înlăuntru şi în spatele, sau dincolo, sau mai presus de opera sa, invizibil, subţiat până la a dispărea, indiferent, ocupat să-şi îngrijească unghiile”. Într-adevăr, în secolul al XV-lea Nicolaus Cusanus spunea şi el, în De docta ignorantia: „Deus est absolutus”.

Însă pentru Cusanus, întrucât este Absolut, Dumnezeu nu este niciodată cu putinţă de atins pe deplin. Raportul dintre cunoaşterea noastră şi Dumnezeu este acelaşi cu cel dintre un poligon înscris şi circumferinţa în care este înscris: pe măsură ce se înmulţesc laturile poligonului, ne apropiem tot mai mult de circumferinţă, însă poligonul şi circumferinţa nu vor fi niciodată egale. Cusanus spunea că Dumnezeu este ca un cerc al cărui centru este pretutindeni şi a cărei circumferinţă nu e nicăieri.

Se poate concepe un cerc cu centrul oriunde şi cu circumferinţa nicăieri? Evident că nu. Şi totuşi, putem să-l numim; este ceea ce fac eu în acest moment, şi nimeni dintre dumneavoastră nu înţelege că vorbesc despre ceva ce are de-a face cu geometria, doar că e imposibil din punct de vedere geometric şi de neconceput. Deci există o deosebire între a putea concepe sau nu ceva şi a-l putea totuşi numi, atribuindu-i o semnificaţie oarecare.

Ce anume înseamnă a folosi un cuvânt şi a-i atribui o semnificaţie? Înseamnă multe:

A. Să posedăm instrucţiuni pentru a recunoaşte eventualul obiect, eventuala situaţie sau eventualul fapt. De exemplu, din semnificaţia cuvintelor „câine” sau „a te împiedica” fac parte o serie de descrieri, inclusiv sub formă de imagini, ca să recunoaştem un câine şi să-l deosebim de o pisică, precum şi ca să-l deosebim pe „a te împiedica” de „a sări”.

B. Să dispunem de o definiţie şi/sau clasificare. Se dau definiţii şi clasificări ale câinelui, dar şi ale unor fapte sau situaţii, cum ar fi „ucidere din culpă”, diferită de „ucidere cu premeditare”.

C. Să-i cunoaştem unei anumite entităţi alte proprietăţi, numite factuale sau enciclopedice. De exemplu, despre câine ştiu că e credincios, că e bun pentru vânătoare sau pentru pază, despre uciderea din culpă ştiu că, în funcţie de cod, poate duce la o anumită condamnare etc.

D. Să posedăm, eventual, instrucţiuni despre felul cum se produce obiectul sau faptul corespunzător. Cunosc semnificaţia termenului „oală” pentru că, deşi nu sunt olar, ştiu cum ar trebui să se producă o oală – şi aşa se întâmplă şi cu termenii „decapitare” sau „acid sulfuric”. Însă pentru un termen cum ar fi „creier” cunosc semnificatele A şi B, unele dintre proprietăţile C, dar nu ştiu cum aş putea să-l produc.

Un caz foarte frumos în care cunosc proprietăţile A, B, C şi D ne este propus de C.S. Peirce, care defineşte astfel litiul:

Când consultaţi un manual de chimie ca să găsiţi definiţia litiului, veţi găsi că e un element cu greutatea atomică 7, aproximativ. Însă dacă autorul are o mai mare înclinaţie către logică, vă va spune că, dacă aţi căutat un material sticlos, transparent, cenuşiu sau alb foarte dur, friabil şi insolubil – capabil să dea o nuanţă purpurie unei flăcări neluminoase, dacă pisaţi acest mineral împreună cu var sau otravă pentru şoareci solidă şi apoi îl topiţi, el poate fi parţial dizolvat în acid clorhidric. Iar dacă această soluţie este evaporată şi reziduul va fi tratat cu acid sulfuric şi purificat în mod adecvat, va putea fi transformat în clorură prin metode normale. Această clorură, adusă în stare solidă, topită şi trecută prin electroliză cu o jumătate de duzină de celule puternice, va duce la formarea unui mic glob de metal roz-argintiu care va pluti deasupra benzinei. Iar această materie va fi un exemplar de litiu. Caracterul aparte al acestei definiţii – sau al acestui precept, mai util decât o definiţie – este că vă spune ce anume denotă cuvântul litiu, indicând ce trebuie să faceţi ca să obţineţi o experienţă perceptivă a obiectului exterior. (C.S. Pierce, Collected Papers, 2.330)

Frumos exemplu de reprezentare completă şi satisfăcătoare a semnificaţiei unui termen. Alte expresii au, în schimb, semnificaţii ceţoase şi imprecise – şi cu niveluri de claritate descrescătoare. De exemplu, şi expresia „cel mai mare număr par” are o semnificaţie, fiindcă ştim deja că acest număr ar trebui să aibă proprietatea de a fi divizibil cu 2 (şi prin aceasta vom fi în stare să-l deosebim de cel mai mare număr impar), şi posedăm chiar şi o vagă instrucţiune în ce priveşte producerea lui, în sensul că putem să ne închipuim că am înşirui numere din ce în ce mai mari, separându-le pe cele impare de cele pare… Doar că ne dăm seama că nu vom ajunge niciodată la el, ca şi cum într-un vid am simţi că putem să apucăm ceva, însă fără să izbutim. O expresie precum „cerc cu centrul pretutindeni şi cu circumferinţa nicăieri” nu sugerează însă nicio regulă pentru a produce un obiect corespunzător, nu doar că nu suportă nicio definiţie, ci anulează orice efort al nostru de a-l imagina, până la a ne provoca o senzaţie de ameţeală. O expresie cum este Absolutul are o definiţie în cele din urmă tautologică (este absolut ceva ce nu e contingent, dar e contingent ceva ce nu e absolut), însă nu sugerează descrieri, definiţii şi clasificări; nu ne putem gândi la instrucţiuni pentru a produce ceva corespunzător, nu-i cunoaştem nicio proprietate, în afară de presupunerea că le are pe toate şi că este probabil acel id cujus nihil majus cogitari possit despre care vorbea Sfântul Anselm din Aosta (şi-mi vine în minte fraza atribuită lui Rubinstein: „Dacă cred în Dumnezeu? Nu, eu cred în ceva… cu mult mai mare…”). Ceea ce izbutim cel mult să imaginăm căutând să concepem este clasica noapte în care toate pisicile sunt negre.

Bineînţeles că e posibil nu doar să numim, ci şi să reprezentăm vizual ceea ce nu putem concepe. Dar aceste imagini nu reprezintă ceea ce e imposibil de conceput, ci pur şi simplu ne invită să căutăm să ne închipuim ceva imposibil de conceput şi ne şi frustrează aşteptările. Ceea ce ne surprinde în încercarea de a înţelege este tocmai senzaţia de neputinţă exprimată de Dante în ultimul cânt al Paradisului (XXXIII, vv. 82-96), când ar dori să ne spună ce anume a văzut atunci când şi-a putut aţinti privirea asupra Divinităţii, dar nu reuşeşte să ne spună altceva decât că nu poate s-o spună şi recurge la metafora fascinantă a unei cărţi cu paginile infinite:

O, har prisositor, prin care-avui

curaj ca-n focul razei cei eterne

s-afund privirea până ce mi-o-mplui!

Aci-n adâncu-i am putut discerne

într-un volum unite prin iubire

tot ce răzleţ prin univers se cerne,

substanţe şi-accident şi-a lor pornire,

topite-ntr-una şi-ntr-atare fel,

că tot ce spui e numai licărire.

În forma-i generală nodu-acel

etern cred că-l văzui, căci mult mai mare

plăcere simt, acum când spui de el.

Mai mult, m-afund o clip-acu-n uitare

decât trei mii de ani drumu-ntreprins

ce-i fu cu Argo lui Neptun mirare1*.

Şi nu e diferit sentimentul de neputinţă pe care-l exprimă Leopardi atunci când vrea să ne vorbească tot despre infinit („Aşa-n imensitatea aceasta gându-mi se confundă:/ iar naufragiul mi-e plăcut în astă mare”).

Iată de ce în această trecere în revistă a Milanesianei i-am putut vedea vorbind despre Absolut pe artişti. Pseudo-Dionisie Areopagitul amintea şi el că, deoarece Unul divin este atât de depărtat de noi încât nu poate fi nici înţeles, nici atins, trebuie să vorbim despre el prin metafore şi prin aluzii, dar în special, pentru a face evidentă puţinătatea vorbirii noastre, prin simboluri negative, prin expresii ce nu-i seamănă:

Şi o numesc şi cu numele lucrurilor celor mai prizărite, unguent mirositor, piatră unghiulară, şi-i atribuie până şi o formă de fiară, adaptându-i caracteristicile leului şi ale panterei şi spunând că ar fi ca un leopard şi ca o ursoaică întărâtată. (Ierarhia cerească, II, 5)

Unii filosofi ingenui au avansat ipoteza că doar poeţii ar şti să ne spună ce anume este Fiinţa sau Absolutul, dar ei, de fapt, exprimă doar indefinitul. Era poetica lui Mallarmé, care şi-a irosit viaţa căutând să exprime „o explicare orfică a pământului”:

Spun „o floare”, iar dincolo de uitarea în care vocea mea surghiuneşte orice contur, ca pe ceva diferit de caliciile ştiute, în chip muzical se-nalţă, idee-n sine şi suavă, absenţa oricărui buchet şi parfum. (Crise de vers)

În realitate, acest text este intraductibil şi ne spune doar că se numeşte un cuvânt, izolat în spaţiul alb ce-l înconjoară, iar din el trebuie să ţâşnească totalitatea nespusului, dar sub forma unei absenţe:

A numi un obiect înseamnă a suprima trei sferturi din puterea poeziei, care-i făcută din fericirea de a ghici puţin câte puţin: a sugera, iată visul. (Sur l’Evolution littéraire: réponse à l’enquête de Jules Huret, 1891)

Toată viaţa lui Mallarmé stă sub semnul acestui vis, dar, în acelaşi timp, şi sub semnul eşecului. Eşec pe care Dante îl dăduse drept acceptat de la început, spunând că-i orgoliu luciferic să pretinzi că exprimi în mod finit infinitul, şi evitase eşecul poeziei tocmai făcând poezia eşecului, nu poezie care doreşte să spună indicibilul, ci poezie a imposibilităţii de a-l spune.

Să ne gândim la faptul că Dante (ca, de altfel, şi Dionisie şi Nicolaus Cusanus) era credincios. Poţi să crezi într-un Absolut şi să afirmi că este de negândit şi imposibil de definit? Desigur, acceptând că gândirea imposibilă a Absolutului ar fi înlocuită cu sentimentul Absolutului şi deci cu credinţa, ca „substanţă a unor lucruri sperate şi dovadă a unora ce nu ne apar”. Elie Wiesel, în cursul Milanesianei, a amintit cuvintele lui Kafka, în opinia căruia se poate vorbi cu Dumnezeu, dar nu despre Dumnezeu. Dacă Absolutul este, din punct de vedere filosofic, o noapte în care toate pisicile sunt negre, pentru misticul care, precum Juan de la Cruz, îl simte ca pe o „noche oscura” („Noapte ce m-ai călăuzit,/ noapte mai blândă decât zorii”) el este o sursă de emoţii inefabile. Juan de la Cruz îşi exprimă experienţa mistică prin poezie: în faţa indicibilului Absolutului, ne poate apărea ca garanţie faptul că această tensiune nesatisfăcută s-ar putea rezolva material într-o formă desăvârşită. Aceasta îi permitea lui Keats în a sa Odă la o urnă grecească să vadă Frumuseţea ca substitut al experienţei Absolutului:

Frumuseţea e adevăr, adevărul e frumuseţe: aceasta-i tot ce cunoaşteţi pe pământ şi tot ce vi se cade-a şti.

Iar aceasta se potriveşte pentru cei ce au decis să practice o religie estetică. Însă Juan de la Cruz ne-ar fi spus că în realitate doar experienţa sa mistică despre Absolut era cea care-i garanta singurul adevăr posibil. De aici convingerea multor oameni de credinţă că respectivele filosofii ce neagă posibilitatea de a cunoaşte Absolutul neagă automat orice criteriu de adevăr sau, negând că ar exista un criteriu absolut de adevăr, neagă putinţa de a avea experienţa Absolutului. Dar una este să spui că o filosofie neagă posibilitatea de a cunoaşte absolutul şi alta e să spui că ea neagă orice criteriu de adevăr – chiar şi în ce priveşte lumea contingentă. Adevărul şi experienţa Absolutului sunt oare atât de inseparabile?

Încrederea că există ceva adevărat este fundamentală pentru supravieţuirea fiinţelor omeneşti. Dacă nu ne-am gândi că, atunci când ne vorbesc, ceilalţi ne spun ceva adevărat sau fals, viaţa în comun n-ar fi cu putinţă. N-am putea să acordăm încredere nici măcar faptului că, dacă pe o cutie scrie „aspirină”, putem exclude c-ar fi vorba de stricnină.

O teorie speculară a adevărului este cea potrivit căreia acesta este adaequatio rei et intellectus, ca şi cum mintea noastră ar fi o oglindă care, dacă funcţionează bine, şi nu deformat sau înceţoşat, trebuie să reflecte fidel lucrurile aşa cum sunt. Este teoria susţinută, de exemplu, de Sfântul Toma, dar şi de Lenin în Materialism şi empiriocriticism, iar cum Toma nu putea fi leninist, ar trebui să rezulte de aici că Lenin era neotomist ca filosofie – fireşte, fără s-o ştie. Însă, excluzând stările extatice, suntem obligaţi să vorbim şi să spunem ce anume reflectă intelectul nostru. De aceea definim ca adevărate (sau false) nu lucrurile, ci aserţiunile pe care le facem în legătură cu felul cum stau lucrurile. Celebra definiţie a lui Tarski spune că enunţul „zăpada este albă” e adevărat numai dacă zăpada este albă. Să lăsăm însă deoparte albeaţa zăpezii, care va deveni din ce în ce mai discutabilă, şi să luăm un alt exemplu: enunţul „plouă” (între ghilimele) e adevărat numai dacă afară plouă (fără ghilimele).

Prima parte a definiţiei (cea dintre ghilimele) este un enunţ verbal şi nu reprezintă altceva decât pe sine, dar cea de-a doua parte ar trebui să exprime cum stau de fapt lucrurile. Însă ceea ce ar trebui să fie o stare de lucruri este din nou exprimat în cuvinte. Pentru a evita această mediere lingvistică, ar trebui să spunem că „acum plouă” (între ghilimele) e adevărat dacă [există] acel lucru anume (şi, fără să spunem nimic, am arăta cu degetul ploaia care cade). Însă, deşi ni se pare posibil să punem în practică această recurgere la evidenţa simţurilor în cazul ploii, ar fi mai greu s-o facem în ce priveşte enunţul „Pământul se învârteşte în jurul Soarelui” (fiindcă, la o adică, simţurile ne-ar spune exact invers).

Ca să stabilim dacă enunţul corespunde unei stări de lucruri trebuie să fi interpretat termenul „a ploua” şi să-i fi stipulat o definiţie. Se cere să fi stabilit: că pentru a vorbi de ploaie nu e de ajuns să ne dăm seama că stropi de apă cad de sus (pentru că ar putea fi vorba despre cineva care stropeşte flori la balcon), că persistenţa picăturilor trebuie să fie de o anumită însemnătate (altfel am vorbi despre rouă sau ceaţă), că senzaţia trebuie să fie continuă (altfel am spune că a fost doar o intenţie de ploaie, repede ratată) şi aşa mai departe. Acestea fiind stipulate, trebuie să se treacă apoi la o verificare empirică, lucru care în cazul ploii e la îndemâna oricui (ajunge să întinzi mâna şi să ai încredere în propriile simţuri).

Dar în cazul enunţului „Pământul se învârteşte în jurul Soarelui” procedeele de verificare sunt mai complicate. Ce sens are cuvântul „adevărat” pentru fiecare dintre enunţurile care urmează?

1. Mă doare burta.

2. Azi-noapte am visat că-mi vorbea Papa Pius.

3. Mâine va ploua cu siguranţă.

4. Lumea va lua sfârşit în 2536.

5. Există viaţă după moarte.

Enunţurile 1 şi 2 exprimă o evidenţă subiectivă, însă durerea de burtă este o senzaţie evidentă şi imposibil de suprimat, pe când, amintindu-mi un vis avut cu o noapte înainte, aş putea să nu fiu sigur de ceea ce-mi amintesc. În plus, cele două enunţuri nu pot fi nemijlocit verificate de altcineva. Sigur, un medic care ar dori să înţeleagă dacă am cu adevărat colită sau sunt ipohondru ar avea nişte instrumente de verificare, dar mai mari dificultăţi ar avea un psihanalist căruia i-aş spune că l-am visat pe Papa Pius, deoarece aş putea foarte bine să-l mint.

Afirmaţiile 3, 4 şi 5 nu sunt verificabile imediat. Totuşi, faptul că mâine va ploua va putea fi verificat mâine, pe când faptul că lumea s-ar sfârşi în 2536 ne-ar pune câteva probleme (şi iată de ce deosebim credibilitatea unui colonel de aviaţie de cea a unui profet). Deosebirea dintre 4 şi 5 este că 4 va deveni adevărat sau fals cel puţin în 2536, pe când 5 va continua să rămână empiric indecidabil per saecula saeculorum.

6. Orice unghi drept are în mod obligatoriu 90 de grade.

7. Apa fierbe totdeauna la 100 de grade.

8. Mărul este un angiosperm.

9. Napoleon a murit la 5 mai 1821.

10. Se ajunge pe coastă urmând traiectoria soarelui.

11. Iisus este fiul lui Dumnezeu.

12. Interpretarea corectă a Sfintelor Scripturi e definită de Doctorii Bisericii.

13. Embrionii sunt deja fiinţe omeneşti şi au suflet.

Unele dintre aceste enunţuri sunt adevărate sau false în raport cu nişte reguli pe care le-am stabilit: unghiul drept are 90 de grade numai în cadrul unui sistem de postulate euclidiene, faptul că apa fierbe la 100 de grade este adevărat nu doar dacă dăm crezare unei legi din fizică elaborate prin generalizare inductivă, ci şi pe baza definiţiei gradului Celsius, un măr este un angiosperm numai pe baza unor reguli de clasificare botanică.

Unii îşi afirmă încrederea în verificări făcute de alţii înainte de noi: credem că e adevărat că Napoleon a murit la 5 mai 1821 pentru că acceptăm ceea ce ne spun cărţile de istorie, dar trebuie să admitem totuşi posibilitatea ca un document inedit descoperit mâine în arhivele amiralităţii britanice să ateste că a murit la altă dată. Uneori, din motive utilitariste, adoptăm ca adevărată o idee despre care ştim că este falsă: de exemplu, pentru a ne orienta în deşert, ne comportăm ca şi cum ar fi adevărat că soarele se mişcă de la est spre vest.

Cât despre afirmaţiile cu caracter religios, nu vom spune că sunt indecidabile. Dacă se acceptă ca istorică mărturia din Evanghelii, dovezile divinităţii lui Hristos l-ar putea face şi pe un protestant să le accepte. Nu la fel se întâmplă în ce-i priveşte pe Doctorii Bisericii. În schimb, afirmaţia referitoare la sufletul prezent în embrioni depinde doar de o stipulare a semnificaţiilor unor expresii precum „viaţă”, „uman” şi „suflet”. Sfântul Toma, de exemplu, considera că ei ar avea doar un suflet senzitiv, precum animalele, şi de aceea, nefiind încă fiinţe omeneşti dotate cu suflet raţional, nu ar participa la învierea în carne. Astăzi ar fi învinuit de erezie, dar în epoca aceea foarte civilizată a fost făcut sfânt.

Este vorba deci să decidem de la caz la caz criteriile de adevăr pe care le folosim.

Tocmai pe recunoaşterea gradelor diferite de verificabilitate sau acceptabilitate ale unui adevăr se întemeiază spiritul nostru de toleranţă. Pot avea datoria ştiinţifică şi didactică să resping la examen un student care ar susţine că apa fierbe la 90 de grade, atâtea câte are unghiul drept – se pare că s-a şi spus asta la un examen –, dar şi un creştin ar trebui să accepte că pentru unii nu există alt dumnezeu decât Allah, iar Mahomed este profetul său (şi cerem ca şi musulmanii să accepte reciproca).

În schimb, în lumina unor polemici recente, pare că această deosebire între diferite criterii de adevăr, tipică gândirii moderne şi în special celei logico-ştiinţifice, ar da naştere unui relativism înţeles ca boală istorică a culturii contemporane, care ar nega orice idee de adevăr. Dar ce anume înţeleg prin relativism antirelativiştii?

Unele enciclopedii filosofice ne spun că există un relativism cognitiv, potrivit căruia obiectele pot fi cunoscute doar în condiţii determinate de facultăţile omeneşti. Dar în acest sens ar fi fost relativist şi Kant, care nu nega deloc că se puteau enunţa legi cu valoare universală – şi, în plus, chiar dacă doar pe baze morale, credea în Dumnezeu.

Într-o altă enciclopedie filosofică găsesc însă că prin relativism se înţelege „orice concepţie care nu admite principii absolute în domeniul cunoaşterii şi al acţiunii”. Dar una e să negi principii absolute în sfera cunoaşterii şi alta să le negi în sfera acţiunii. Există persoane dispuse să susţină că „pedofilia e un rău” ar fi un adevăr raportat doar la un anumit sistem de valori, dat fiind că în unele culturi era sau este admisă ori tolerată, şi totuşi gata să susţină că teorema lui Pitagora trebuie să fie valabilă în orice timp şi pentru orice cultură.

Nicio persoană serioasă n-ar pune sub eticheta relativismului teoria einsteiniană a relativităţii. A spune că o măsurătoare depinde de condiţiile de mişcare ale observatorului pare un principiu valabil pentru orice fiinţă omenească din orice timp şi din orice loc.

Relativismul ca doctrină filosofică purtând acest nume ia naştere odată cu pozitivismul secolului al XIX-lea, care susţine caracterul incognoscibil al Absolutului, înţeles cel mult ca limită mobilă a unei cercetări ştiinţifice continue. Dar niciun pozitivist n-a susţinut vreodată că nu se poate ajunge la adevăruri ştiinţifice cu putinţă a fi testate obiectiv şi valabile pentru toată lumea.

O poziţie filosofică ce, la o lectură grăbită a manualelor, ar putea fi definită ca relativistă este aşa-numitul holism, conform căruia orice enunţ este adevărat/fals (şi capătă o semnificaţie) numai în interiorul unui sistem organic de lucruri asumate, al unei anumite scheme conceptuale sau, cum au spus alţii, în interiorul unei anumite paradigme ştiinţifice. Un holist susţine pe bună dreptate că noţiunea de spaţiu are sensuri diferite în sistemul aristotelic şi în cel newtonian, astfel că cele două sisteme sunt necomensurabile, şi că un sistem ştiinţific are tot atâta valoare ca altul în măsura în care reuşeşte să dea seamă de un ansamblu de fenomene. Însă holiştii sunt primii care ne spun că există sisteme ce nu reuşesc deloc să dea seamă de o serie de fenomene şi că unele prevalează mult timp deoarece reuşesc aceasta mai bine decât altele. Deci şi holistul, în aparenta-i toleranţă, se confruntă cu ceva de care trebuie să ţină seamă, chiar şi când nu o spune, se menţine în preajma a ceea ce aş defini drept un realism minim, potrivit căruia trebuie să existe un mod în care stau lucrurile sau în care se petrec. Poate că nu-l vom cunoaşte niciodată, însă, dacă nu credem că există, căutarea noastră nu ar avea sens şi nu ar avea sens să tot încercăm noi sisteme de explicare a lumii.

Holistul spune de obicei că e pragmatic, dar nici aici nu trebuie să citim grăbit manualele de filosofie: adevăratul pragmatic, aşa cum era Peirce, nu spunea că ideile sunt adevărate doar dacă se dovedesc a fi eficiente, ci că ele îşi dovedesc eficienţa atunci când sunt adevărate. Iar când susţinea failibilismul, adică posibilitatea ca toate cunoştinţele noastre să poată fi oricând repuse la îndoială, afirma de asemenea că, prin continua corectare a cunoştinţelor ei, comunitatea omenească face să înainteze „torţa adevărului”.

Ceea ce ne face să suspectăm de relativism aceste teorii este faptul că diferitele sisteme sunt reciproc necomensurabile. Bineînţeles că sistemul ptolemeic este necomensurabil cu cel copernician şi că numai în primul au un sens precis noţiunile de epiciclu şi deferent. Dar faptul că cele două sisteme sunt necomensurabile nu înseamnă că nu sunt comparabile, şi tocmai comparându-le înţelegem care sunt fenomenele cereşti pe care Ptolemeu le explica prin noţiunile de epiciclu şi deferent şi înţelegem că erau aceleaşi fenomene de care copernicienii voiau să dea seamă printr-o schemă conceptuală diferită.

Holismul filosofilor este similar cu holismul lingvistic, conform căruia o anumită limbă, prin structura ei semantică şi sintactică, ar impune o anumită viziune asupra lumii, căreia vorbitorul îi este, ca să spunem aşa, prizonier. Amintea Benjamin Lee Whorf că, de exemplu, în limbile occidentale există tendinţa de a analiza multe fapte ca obiecte, iar o expresie cum ar fi „trei zile” este gramatical echivalentă cu „trei mere”, pe când unele limbi ale băştinaşilor americani sunt orientate către proces şi văd fapte acolo unde noi vedem lucruri – astfel, limba Hopi ar fi mai dotată decât engleza pentru definirea unor fenomene studiate de fizica modernă. Whorf amintea şi faptul că eschimoşii ar avea, în loc de cuvântul „zăpadă”, patru termeni diferiţi în funcţie de consistenţa zăpezii şi de aceea ei ar vedea mai multe lucruri diferite acolo unde noi vedem unul singur. Lăsând la o parte faptul că acest amănunt a fost contestat, un schior occidental ştie şi el să deosebească între diferite feluri de zăpadă de consistenţă diferită, şi e de ajuns ca un eschimos să intre în contact cu noi ca să înţeleagă foarte bine că, atunci când spunem „zăpadă” pentru cele patru presupuse lucruri pe care el le numeşte în feluri diferite, ne comportăm ca un francez care numeşte glace gheaţa, ţurţurele, îngheţata, oglinda, cristalul unei vitrine şi, totuşi, dimineaţa nu e prizonier al propriei limbi în asemenea măsură încât să se bărbierească privindu-se într-o îngheţată.

În sfârşit, lăsând la o parte faptul că nu toată gândirea contemporană acceptă perspectiva holistică, ea se situează pe urmele tuturor teoriilor perspectiviste ale cunoaşterii care susţin că realităţii i se pot aplica perspective diferite şi că fiecare perspectivă caută un aspect adecvat realităţii, chiar dacă nu-i epuizează bogăţia insondabilă. Nu e nimic relativist în a susţine că realitatea este întotdeauna definită dintr-un anumit punct de vedere (ceea ce nu înseamnă subiectiv şi individual), şi nici afirmaţia că o vedem permanent numai şi numai sub o anumită descriere nu ne scuteşte de a crede şi a spera că ceea ce ne reprezentăm este unul şi acelaşi lucru.

Enciclopediile înregistrează, alături de relativismul cognitiv, relativismul cultural. Faptul că diferite culturi au nu numai limbi sau mitologii diferite, ci şi concepţii morale diferite (toate îndreptăţite în propria lor sferă), au început să-l înţeleagă mai întâi Montaigne şi apoi Locke, atunci când Europa a intrat într-un mod mai critic în contact cu alte culturi. Că unii primitivi din pădurile din Noua Guinee consideră chiar şi astăzi legitim şi recomandabil canibalismul (iar un englez nu) mi se pare o observaţie incontestabilă, după cum incontestabil este şi faptul că în anumite ţări femeilor adultere li se rezervă un tip de reprobare diferit de al nostru. Însă recunoaşterea varietăţii culturilor în primul rând nu implică automat relativismul moral, potrivit căruia, neexistând valori etice egale pentru toate culturile, putem să ne adaptăm liber comportamentul la dorinţele şi interesele noastre. A recunoaşte că o altă cultură este diferită şi că trebuie respectată în diversitatea ei nu înseamnă a abdica de la identitatea noastră culturală.

Cum s-a ajuns atunci la fabricarea fantasmei relativismului ca ideologie omogenă, cancer al civilizaţiei contemporane?

Există o critică laică la adresa relativismului, ce se îndreaptă în cea mai mare parte împotriva exceselor relativismului cultural. Marcello Pera, care-şi prezintă tezele într-o carte scrisă împreună cu Ratzinger (Senza radici [Fără rădăcini], Mondadori, Milano, 2004), ştie bine că există diferenţe între culturi, dar susţine că există unele valori ale culturii occidentale (cum sunt democraţia, separarea dintre stat şi religie, liberalismul) care s-au dovedit superioare valorilor altor culturi. Aşadar, cultura occidentală are motive serioase să se considere mai evoluată decât altele la aceste capitole, însă, susţinând că această superioritate ar trebui să fie universal evidentă, Pera foloseşte un argument contestabil. El spune: „Dacă nişte membri ai culturii B demonstrează liber că preferă cultura A, şi nu invers – dacă, de exemplu, valurile de migratori merg dinspre islam către Occident şi nu invers –, atunci există motive să credem că A este mai bună decât B”. Argumentul e slab, deoarece în secolul al XIX-lea irlandezii n-au emigrat în masă în Statele Unite deoarece preferau această ţară protestantă iubitei lor Irlande catolice, ci pentru că la ei acasă mureau de foame din cauza manei cartofului. Refuzul relativismului cultural din partea lui Pera este dictat de îngrijorarea ca toleranţa faţă de alte culturi să nu degenereze în supuşenie, iar Occidentul, sub presiunea valurilor migratoare, să nu cedeze în faţa prevalenţei culturilor străine. Problema lui Pera nu este apărarea Absolutului, ci apărarea Occidentului.

În cartea sa Contro il relativismo [Împotriva relativismului] (Laterza, Roma-Bari, 2005), Giovanni Jervis schiţează un relativist convenabil, ciudată îmbinare între un romantic târziu, un gânditor postmodern de origine nietzscheană şi un adept New Age, pentru care relativismul ar fi o formă de iraţionalism ce se opune ştiinţei. Jervis demască natura reacţionară a relativismului cultural: atunci când se susţine că orice formă de societate trebuie respectată şi justificată, dacă nu chiar idealizată, se încurajează ghetoizarea popoarelor. Mai mult, antropologii culturali care, în loc să caute să identifice trăsături biologice şi comportamente constante printre popoare, le-au subliniat diversitatea datorată doar culturii – acordând prea mare importanţă culturii şi neglijând factorii biologici – au susţinut indirect încă o dată primatul spiritului asupra materiei şi deci au fost solidari cu instanţele unei gândiri religioase.

Nu este, prin urmare, clar dacă relativismul e opus spiritului religios sau e o formă mascată de gândire religioasă. Măcar dacă antirelativiştii ar cădea de acord… Dar realitatea e că persoane diferite înţeleg fenomene diferite când vorbesc despre relativism.

La unii credincioşi se manifestă o dublă teamă: că relativismul cultural ar duce în chip necesar la relativismul moral şi că ideea existenţei unor moduri diferite de a verifica adevărul unei propoziţii ar pune sub semnul întrebării posibilitatea de a recunoaşte un adevăr absolut.

În ce priveşte relativismul cultural, cardinalul – pe atunci – Ratzinger, în unele însemnări de doctrină ale Congregaţiei Credinţei, vedea o strânsă legătură între relativismul cultural şi relativismul etic, deplângând faptul că în unele părţi se susţine că pluralismul etic este condiţia pentru democraţie.

Că relativismul cultural nu implică relativismul etic s-a mai spus: prin relativism cultural i se permite unui papuaş din Noua Guinee să-şi găurească nările cu un cui şi cu toate acestea, în virtutea unei etici pe care grupul nostru n-o pune la îndoială, nu i se permite unui adult (nici măcar dacă este preot) să abuzeze de un copil de şapte ani.

Cât despre opoziţia dintre relativism şi adevăr, Ioan Paul al II-lea, în enciclica Fides et Ratio, afirma că:

…filosofia modernă, uitând să-şi orienteze cercetarea spre fiinţă, şi-a concentrat cercetările în direcţia cunoaşterii omeneşti. În loc să pună accent pe capacitatea pe care o are omul de a cunoaşte adevărul, a preferat să-i sublinieze limitele şi condiţionările. Au derivat de aici diferite forme de agnosticism şi de relativism, care au făcut cercetarea filosofică să se rătăcească în nisipurile mişcătoare ale unui scepticism general.

Iar Ratzinger, într-o predică din 2005, spune:

Se constituie treptat o dictatură a relativismului, care nu recunoaşte nimic ca definitiv sau care lasă drept unică măsură doar propriul eu şi poftele acestuia. Noi însă avem o altă măsură: Fiul lui Dumnezeu, omul adevărat. (Missa pro eligendo romano pontefice, predică ţinută de cardinalul Ratzinger la 18 aprilie 2005)

Aici sunt puse în opoziţie două noţiuni de adevăr, unul înţeles ca proprietate semantică a enunţurilor, iar altul ca proprietate a divinităţii. Aceasta se datorează faptului că încă din Sfintele Scripturi (cel puţin în traducerile prin care le cunoaştem noi) apar ambele noţiuni de adevăr. Uneori se foloseşte „adevăr” pentru corespondenţa între ceva care se spune şi felul în care stau lucrurile („adevărat, adevărat vă spun”, în sensul de „vă spun adevărul”), alteori însă adevărul este o proprietate intrinsecă a divinităţii („eu sunt calea, adevărul şi viaţa”). Aceasta i-a dus pe mulţi părinţi ai Bisericii la poziţii pe care astăzi Ratzinger le-ar defini ca relativiste, deoarece ei spuneau că nu merită să te preocupe dacă o anumită afirmaţie despre lume corespunde modului în care stau lucrurile, cu condiţia să dai atenţie singurului adevăr demn de acest nume, mesajul mântuirii. Sfântul Augustin, în privinţa disputei dacă Pământul era sferic sau plat, părea să încline către forma sferică, dar amintea că faptul de a şti aceasta nu ajută la mântuirea sufletului şi de aceea socotea că în practică ambele teorii erau la fel.

În schimb, e dificil să găsim în multe scrieri ale cardinalului Ratzinger o definiţie a adevărului care să nu fie aceea de adevăr revelat şi întrupat în Hristos. Însă, dacă adevărul credinţei este adevăr revelat, de ce să-l opunem adevărului filosofilor şi al oamenilor de ştiinţă, care e conceput cu alte scopuri şi cu altă natură? Ar fi de ajuns să rămânem la Sfântul Toma, care, în De aeternitate mundi, ştiind foarte bine că susţinerea tezei averroiste a eternităţii lumii era o groaznică erezie, accepta din credinţă că lumea este creată, dar din punct de vedere cosmologic admitea că nu se poate demonstra pe cale raţională nici că este creată, nici că e veşnică. Însă pentru Ratzinger, în intervenţia dintr-un volum intitulat Il monoteismo [Monoteismul] (Mondadori, Milano, 2002), esenţa întregii gândiri filosofice şi ştiinţifice moderne este că

adevărul ca atare – se crede – nu poate fi cunoscut, dar se poate înainta puţin câte puţin doar cu paşii mici ai verificării şi ai falsificării. Se întăreşte tendinţa de a înlocui conceptul de adevăr cu cel de consens. Dar aceasta înseamnă că omul se desparte de adevăr şi, astfel, de deosebirea dintre bine şi rău, supunându-se complet principiului majorităţii… Omul proiectează şi clădeşte lumea fără criterii prestabilite şi astfel depăşeşte obligatoriu şi conceptul de demnitate umană, încât şi drepturile omeneşti devin problematice. Printr-o concepere de felul acesta a raţiunii şi a raţionalităţii nu rămâne niciun spaţiu pentru conceptul de Dumnezeu.

Această extrapolare prin care, de la un concept prudent de adevăr ştiinţific ca obiect al verificării şi corectării continue, se trece la o denunţare a distrugerii oricărei demnităţi umane nu poate fi susţinută, afară doar dacă nu se identifică, după cum vom vedea, întreaga gândire modernă cu afirmaţia potrivit căreia nu există fapte, ci doar interpretări, de la care se trece la afirmaţia că nu există fundament al fiinţei, deci că Dumnezeu a murit şi, în sfârşit, că, dacă Dumnezeu nu există, atunci totul e cu putinţă

Însă nici Ratzinger, nici antirelativiştii în general nu sunt nişte vizionari sau nişte complotişti. Pur şi simplu, antirelativiştii pe care-i voi numi moderaţi sau critici îşi identifică duşmanul doar prin acea formă specifică de relativism extrem potrivit căreia nu există fapte, ci doar interpretări, pe când antirelativiştii pe care-i voi numi radicali extind pretenţia că n-ar exista fapte, ci doar interpretări la toată gândirea modernă, săvârşind o eroare care – cel puţin în universităţile de pe vremea mea – nu ţi-ar fi permis să iei un examen de istoria filosofiei.

Ideea că nu există fapte, ci doar interpretări, se naşte odată cu Nietzsche şi o găsim explicată cu multă claritate în Despre adevăr şi minciună în sens extramoral (1873). Fiindcă natura şi-a aruncat cheia, intelectul mizează pe ficţiuni conceptuale pe care le numeşte adevăruri. Noi credem că vorbim despre copaci, culori, zăpadă şi flori, dar acestea sunt metafore care nu corespund esenţelor originare. Vizavi de mulţimea frunzelor individuale nu există o „frunză” primordială „după modelul căreia ar fi urzite, conturate, circumscrise, colorate, încreţite, zugrăvite – dar de nişte mâini neîndemânatice – toate frunzele”. Pasărea sau insecta percep lumea într-un mod diferit de al nostru şi nu are sens să spunem care dintre percepţii este cea mai justă, pentru că ar fi nevoie de acel criteriu de „percepţie exactă” care nu există. Natura „nu cunoaşte nicio formă şi niciun concept, deci nici măcar vreun gen, ci numai un x, pentru noi intangibil şi indefinibil”. Adevărul devine aşadar „o armată mişcătoare de metafore, metonimii, antropomorfisme”, de invenţii poetice care apoi au încremenit în ştiinţă, „iluzii cărora li s-a uitat natura iluzorie”.

Nietzsche evită însă să ia în considerare două fenomene. Unul este că, adecvându-ne constrângerilor acestei ştiinţe discutabile a noastre, reuşim într-un fel oarecare să ne descurcăm cu natura: dacă cineva a fost muşcat de un câine, medicul ştie ce fel de injecţie să-i facă, chiar dacă nu a avut experienţa câinelui care l-a muşcat. Celălalt este că de fiecare dată natura ne constrânge să denunţăm ca iluzorie ştiinţa noastră şi să-i alegem o formă alternativă (care e şi problema revoluţiei paradigmelor cunoaşterii). Nietzsche sesizează existenţa unor constrângeri naturale care-i apar ca „forţe teribile” ce apasă continuu asupra noastră, opunându-se adevărurilor noastre „ştiinţifice”. Dar refuză să le conceptualizeze, fiindcă tocmai pentru a scăpa de ele ne-am fi construit, ca pe o apărare, armătura conceptuală. Schimbarea este posibilă, dar nu ca restructurare, ci ca revoluţie poetică permanentă:

Dacă fiecare dintre noi, pentru sine, ar avea o senzaţie diferită, dacă noi înşine am putea percepe când ca păsările, când ca viermii, când ca plantele sau dacă unul dintre noi ar vedea acelaşi stimul ca roşu, iar altul l-ar vedea ca albastru, dacă un al treilea ar auzi acel stimul de-a dreptul ca sunet, nimeni n-ar putea atunci să mai vorbească de o astfel de regularitate a naturii. (Naşterea filosofiei în epoca tragediei greceşti)

De aceea, arta (şi, odată cu ea, şi mitul)

confundă continuu rubricile şi despărţiturile conceptelor, prezentând noi transpuneri, metafore, metonimii; continuu ea dezvăluie dorinţa de a oferi lumii care există pentru omul atent activ o figură atât de diferită, de neregulată, lipsită de consecinţe, incoerentă, incitantă şi veşnic nouă, aşa cum e dată de lumea visului. (Ibidem)

Dacă acestea sunt premisele, prima posibilitate ar fi să ne refugiem în vis ca fugă de realitate. Însă acelaşi Nietzsche admite că această dominaţie a artei asupra vieţii ar fi o înşelăciune, chiar dacă jucăuşă la extrem. Sau că – şi aceasta este ceea ce posteritatea nietzscheană a acceptat ca pe o adevărată lecţie – arta poate să spună ceea ce spune pentru că Fiinţa însăşi acceptă orice definiţie deoarece nu are fundament. Această evaporare a Fiinţei coincidea pentru Nietzsche cu moartea lui Dumnezeu. Faptul le permite unor credincioşi să tragă din această moarte anunţată falsa consecinţă dostoievskiană: dacă Dumnezeu nu există, atunci totul e îngăduit.

Însă, la o adică, tocmai necredinciosul ştie că, dacă nu există iad şi rai, atunci trebuie neapărat să ne mântuim pe pământ prin bunăvoinţă, înţelegere şi lege morală. A apărut în 2006 o carte a lui Eugenio Lecaldano² în care, pe baza unei ample documentări antologice, se susţine că doar lăsându-l deoparte pe Dumnezeu putem avea cu adevărat o viaţă morală. Nu doresc, desigur, să stabilesc aici dacă Lecaldano şi autorii pe care îi antologhează au dreptate; vreau doar să amintesc că există unii care susţin că absenţa lui Dumnezeu nu elimină problema etică – şi-şi dăduse prea bine seama de aceasta cardinalul Martini, care întemeiase chiar aici, la Milano, catedra celor care nu cred. Că mai apoi Martini nu a devenit papă, aceasta poate stârni îndoieli în ce priveşte inspiraţia divină a conclavului, dar acestea sunt probleme care scapă competenţei mele. Menţionez doar că Elie Wiesel ne-a amintit acum vreo zece zile că cei care credeau că totul este permis nu erau cei care credeau că Dumnezeu a murit, ci cei care credeau că sunt Dumnezeu (defect comun dictatorilor mici şi mari).

În orice caz, ideea că nu ar exista fapte, ci doar interpretări, nu este nicidecum împărtăşită de întreaga gândire contemporană, care în mare parte le ridică lui Nietzsche şi adepţilor săi următoarele obiecţii: (i) dacă nu ar exista fapte, ci doar interpretări, atunci cărui lucru i-ar fi interpretare o interpretare? (ii) Iar dacă interpretările s-ar interpreta între ele, ar trebui să fi existat totuşi un obiect sau un fapt iniţial ce ne-a impulsionat să interpretăm? (iii) Pe lângă aceasta, chiar dacă fiinţa n-ar fi definibilă, s-ar cere să spunem cine suntem noi care vorbim metaforic, iar problema de a spune ceva adevărat s-ar muta de la obiect la subiectul cunoaşterii. Dumnezeu o fi murit, dar Nietzsche nu. Pe ce baze justificăm prezenţa lui Nietzsche? Spunând că e doar o metaforă? Însă dacă este metaforă, cine o rosteşte? Nu doar atât, dar chiar dacă despre realitate s-ar vorbi adesea prin metafore, pentru a le elabora se cere să existe cuvinte care să aibă o semnificaţie literală şi să denote lucruri pe care le cunoaştem prin experienţă: nu pot să numesc picior obiectul care susţine masa dacă nu am o noţiune nemetaforică despre piciorul omenesc, cunoscându-i forma şi funcţia. (iv) În fine, când se afirmă că nu mai există un criteriu intersubiectiv de verificare, se uită că din când în când cele aflate în afara noastră (pe care Nietzsche le numea forţe teribile) se opun încercărilor noastre de a le exprima, fie şi metaforic; că dacă aplicăm, să zicem, teoria flogisticului unei inflamaţii nu reuşim s-o vindecăm, dar dacă recurgem la antibiotice, da; şi că, prin urmare, există o teorie medicală mai bună decât alta.

Prin urmare, poate că nu există un Absolut sau, dacă există, nu e posibil să fie nici gândit, nici tangibil, dar există nişte forţe naturale care favorizează sau sfidează interpretările noastre. Dacă eu interpretez o uşă deschisă pictată în trompe l’œil ca fiind o uşă adevărată şi mă duc întins să trec prin ea, acel lucru care este peretele impenetrabil îmi va delegitima interpretarea.

Trebuie să existe un mod în care stau sau în care se petrec lucrurile – iar dovada este nu numai aceea că toţi oamenii sunt muritori, ci şi faptul că, dacă încerc să trec printr-un zid, îmi rup septul nazal. Moartea şi zidul acela sunt singura formă de Absolut de care nu ne putem îndoi.

Evidenţa zidului aceluia, care ne spune „nu” atunci când noi vrem să-l interpretăm ca şi cum n-ar exista, este, poate, un criteriu de adevăr destul de modest pentru păstrătorii Absolutului, însă, ca să-l parafrazăm pe Keats, „aceasta-i tot ce cunoaşteţi pe pământ şi tot ce vi se cade-a şti”.

[Conferinţă susţinută în cadrul seratelor Milanesiana, 9 iulie 2007.]

1*. Dante Alighieri, Divina Comedie, trad. rom. de George Coşbuc, Polirom, Iaşi, 2000, p. 726.

2. Un’ etica senza Dio [O etică fără Dumnezeu], Laterza, Roma-Bari, 2006.