Origen

Omilii și adnotări la Geneză

Ediție bilingvă

Studiu introductiv, traducere și note

de Adrian Muraru

POLIROM

2006

© 2006 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iași, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

București, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePUB: 978-973-46-2953-4

ISBN PDF: 978-973-46-2954-1

ISBN Print: 978-973-46-0315-2

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright și este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parțială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziția publică, inclusiv prin internet sau prin rețele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informației, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum și alte fapte similare săvârșite fără permisiunea scrisă a deținătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislației cu privire la protecția proprietății intelectuale și se pedepsesc penal și/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Adrian Muraru (n. 1973, Roman) este cadru didactic al Facultății de Filosofie, Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași. Absolvent al Seminarului Teologic „Sf. Gheorghe”, Roman. Licențiat în Filosofie, Filologie clasică și Filologie românească al Universității „Al.I. Cuza” Iași. Doctor în filosofie (2004) cu o teză de filosofie antică (Libertate și liber arbitru la Origen). Doctorand al Universității Ioannina, Grecia, cu o temă de filosofie greacă veche (Influențe platonice asupra lui Galenus).

Notă asupra ediției

Acest volum își propune să ofere cititorului toate textele origeniene care, prin titlu ori prin aderență la o specie exegetică consacrată, sunt dedicate interpretării primei cărți a Scripturii, Geneza. Textele originale, grecești și latinești, care însoțesc traducerile urmează edițiile precizate în aparatul critic secvent fiecărei traduceri.

Am urmat, în dispunerea exegezei origeniene, diviziunea clasică prezentată în Clavis Patrum Graecorum.

Opera origeniană

Cantitativ, opera lui Origen a fost estimată de Epifanie la 6000 de lucrări (Adversus haereses 64, 63); Ieronim ne furnizează cifra de 2000 de titluri (Contra Rufinum 2, 22).

Calitativ, scrierile origeniene au fost incluse de cercetarea modernă în patru genuri: opere exegetice, apologetice, dogmatice, practice. Acestea se adaugă efortului de critică textuală întreprins de Origen în Hexapla. Ar trebui amintită aici și corespondența origeniană, păstrată lacunar.

Comentarii, omilii, scolii, adnotări

Origen a redactat, conform mărturiei lui Eusebiu Historia ecclesiastica 6, 24), douăsprezece cărți de comentarii la Geneză, pe lângă omilii și scolii. Cele trei specii exegetice diferă prin conținut, stil, scop, public. Comentariile (Τόμοι, Commentaria) își propun redactarea unei exegeze savante, minuțioase, într-un stil doct, acuzat uneori de inflexiuni baroce, exegeză destinată unui public educat. Cea de-a doua specie este cea a omiliei, Ὁμιλία, Homilia, inițial rostită în fața comunității creștine: astfel, cititorul devine public secund al unei scrieri cu evident scop edificator, cu un conținut „popular”, scriere în care retorica autorului este ades întrezărită. Cea de-a treia specie exegetică este scolia, Σχόλια, Excerptum: așezată în marginea Scripturii, ea practică laconic explicația erudită, în succesiunea scoliei antice.

Din exegeza origeniană la Geneză s-au păstrat doar câteva fragmente din Comentarii, preponderent în greacă, șaisprezece Omilii, în traducerea latină a lui Tyrannius Rufinus, precum și un număr important de Adnotări, de asemenea în greacă. În privința acestei ultime clasificări, în care termenul adnotări este preferat celui de scolii, se impun în continuare câteva precizări.

Dispunerea exegezei origeniene în cursul transmiterii ei a fost în mare parte estompată: cel mai bine au supraviețuit, în specia lor, omiliile. Comentariile și scoliile s-au pierdut în mare parte: dacă exceptăm cele câteva cărți, păstrate integral, ale unor comentarii, tot ce se mai poate citi, sub numele lui Origen, din comentariile și scoliile dedicate cărților Scripturii se află în catenele biblice, succesiuni de adnotări exegetice multiauctoriale așezate în marginea paginii Bibliei. Această situație justifică preferința pentru titlul Adnotări, mai potrivit decât cel de Scolii, în edițiile moderne ale operei origeniene.

Regretabil în privința acestor „lanțuri” de adnotări la Scriptură este și faptul că nu se mai poate recunoaște proveniența, după specie și uneori chiar după titlul originar al lucrării excerptate, a exegezei origeniene. Adnotările cuprind uneori și fragmente din omiliile origeniene pierdute sau păstrate într-o imprecisă traducere latină. Îndoiala se poartă chiar mai departe, asupra paternității origeniene a unor fragmente atribuite prin tradiție savantului alexandrin. Pe de altă parte, cercetarea modernă a depistat urme ale operei origeniene la autori posteriori, încercând filtrarea acestor exegeze ulterioare lui Origen pentru obținerea filonului origenian.

În consecință, chestiunea autenticității fiind încă în dezbatere, am decis să urmăm în acest volum culegerea consacrată a adnotărilor origeniene la Geneză, cea din ediția Migne. Am tradus inclusiv acele note care se bucură de minimă plauzibilitate origeniană, lăsând deoparte notele indicate în Clavis Patrum ca aparținând altor autori. Ediția generală a catenelor la Geneză, a cercetătoarei F. Petit, a fost și ea consultată, menționându-se în aparatul critic al traducerii, la locul potrivit, existența unor variante față de textul recept, ori chiar a unor scolii presupus origeniene prezente doar în ediția Petit.

Nota traducătorului

Traducerile din acest volum cuprind exegeza origeniană la tratatul biblic al Genezei. Având în vedere caracterul scrierii tălmăcite, dar și tipul de autor tradus, principiile ce conduc în mod necesar traducerea sunt exactitatea și fidelitatea față de original (chiar și atunci când acesta este unul latin). Traducerea încearcă să redea în respectul originalului termenii fundamentali ai exegezei, relațiile sintactice ce structurează un anumit înțeles al interpretării, urmărind și situarea adecvată a terminologiei specifice în lexicul general al limbii române. Această din urmă exigență obligă la depășirea limitelor lexicale impuse uneori de arhaicul stil ecleziastic: cantitativ, originalul solicită, cu specializare semantică strictă, mai mulți termeni decât poate oferi lexiconul teologic normativ, iar calitativ expandarea acestui lexicon specializat aduce poate o notă neologică textului. Sintactic, principala diferență față de original este dată de segmentarea perioadei ample, clasice. În cazul unor termeni consacrați, traducerea preia echivalarea standard din aria teologică: acolo unde se impune, o notă predă echivalarea precisă a termenului, însoțită de explicațiile cuvenite. Nu am putut apela totdeauna însă la variantele clasice de traducere, cele evidente în stilul ecleziastic consacrat: dacă traducerea ar fi rămas în cercul vocabularului teologic consacrat, rezultatul ar fi fost un text confuz prin simplificare, deci impropriu. Așadar, exigența clarității determină realocarea de fond lexical.

Traducerea textelor biblice este una fidelă, chiar atunci când ea pare stridentă sau neclară: scopul urmărit de traducător a fost exactitatea. De asemenea, este important de observat că textul Septuagintei, așa cum îl citea Origen în secolul al treilea, este adesea altul decât cel disponibil în edițiile moderne ale Septuagintei. Dificultăți suplimentare aduc și traducerile latine ale textelor biblice: un alt motiv pentru diferențele evidente în această ediție.

Exactitatea, asumată ca principiu al traducerii, construiește uneori pagini remarcabile estetic: în măsura posibilului, cititorul calofil se poate regăsi în multe secvențe ale traducerii.

* * *

Acest volum este dator amabilității domnului Silviu Lupescu, directorul Editurii Polirom, care a acceptat inițierea colecției „Tradiția creștină”.

Gratitudinea mea se îndreaptă către doamna Anca Vasiliu, CNRS Paris, și către domnul Mihnea Moroianu, UP București, care au ameliorat prin observații studiul introductiv.

Ioan-Florin Florescu a corijat multe din inadvertențele textului inițial, lucru pentru care trebuie să-i mulțumesc; din numeroasele lui observații am preluat și unele sugestii care au contribuit la îmbunătățirea volumului. Responsabilitatea pentru forma finală a textelor îmi aparține.

Stagiul de cercetare la Universitatea Nanzan (Japonia), devenit posibil grație familiei mele și colectivului Divine Word Seminary, a ajutat semnificativ în realizarea acestui volum. Le mulțumesc pentru susținere.

O traducere precum cea de față nu poate fi dedicată vreunei persoane, oricât de apropiată sau de importantă în economia întreprinderii ar fi. Dacă acest lucru ar fi fost posibil, această traducere ar fi fost dedicată fiului meu, David.

Adrian Muraru

Abrevieri pentru cărțile biblice

Vechiul Testament

Abd. (Abdia); Ag. (Aggeu); Am. (Amos); Av. (Avacum); Bar. (Baruh); Bel (Bel și Dragonul); Ct. (Cântarea Cântărilor); Dan. (Daniel); Dt. (Deuteronomul); Ecl. (Ecleziastul); Ep. (Epistola lui Ieremia); Est. (Ester); Ex. (Exodul); 1Ezr. (1 Ezdra); 2Ezr. (2 Ezdra = Ezra și Nehemia TM*1); Gn. (Geneza); Ier. (Ieremia); Iez. (Iezechiel); Ios. (Iosua / Iisus Nave); Ioel; Iona; Iov; Is. (Isaia); Iud. (Iudit); Înț. (Înțelepciunea lui Solomon); Jd. (Judecătorii); Lv. (Leviticul); 1,2,3,4Mac. (1, 2, 3, 4 Macabei); Mal. (Malahia); Mih. (Mihea); Na. (Naum); Nm. (Numere); Od. (Odele); Os. (Osea); 1,2Par. (1, 2 Paralipomene = 1, 2 Cronici TM); Plâng. (Plângerile lui Ieremia); Prov. (Proverbele / Pildele lui Solomon); Ps. (Psalmii); Ps. Sol. (Psalmii lui Solomon); 1,2Rg. (1, 2 Regi = 1, 2 Samuel TM); 3,4Rg. (3,4 Regi = 1,2 Regi TM); Ruth; Sir. (Înțelepciunea lui Iisus Sirah); Sof. (Sofonia); Suz. (Suzana); Tob. (Tobit); Zah. (Zaharia).

Noul Testament

Ap. (Apocalipsa); Col. (Coloseni); 1,2Cor. (1, 2 Corinteni); Ef. (Efeseni); Evr. (Evrei); Flm. (Filimon); Flp. (Filipeni); Gal. (Galateni); Fp. (Faptele Apostolilor); Iac. (Iacob); In. (Ioan); 1,2,3In. (1, 2, 3 Ioan); Iuda; Lc. (Luca); Mc. (Marcu); Mt. (Matei); 1,2Pt. (1, 2 Petru); Rom. (Romani); 1,2Tes. (1, 2 Tesaloniceni); 1,2Tim. (1, 2 Timotei); Tit.

1* TM = textul masoretic.

Origen și posteritatea sa în contextul Antichității târzii

Tabel cronologic*2

Origen și posteritatea sa

Celsus scrie Adevăratul cuvânt (cca 178).

Se naște Origen, în Alexandria (185 / 186).

Tatăl lui Origen, Leonida, este martirizat în timpul prigoanei severiene (202).

Origen, elev al filosofului Ammonius Sacca, devine la 18 ani profesor laic (grammaticus) și poate deja conduc ător al unei școli creștine pentru catehumeni (cunoscută îndeosebi ca „Școala catehetică din Alexandria”), probabil aceeași care fusese condusă până atunci de Clement (cca 202). În timp, Origen va renunța la simpla poziție de grammaticus și catehet și va preda ca didaskalos cursuri avansate de filosofie creștină.

Printre primii discipoli: Plutarh (martir) și Heraclas. Ultimul îi devine asistent, apoi îl va înlocui la conducerea Școlii alexandrine.

Origen vizitează alte „școli”. Spre exemplu, el audiază pe Hipolit la Roma (212) și predă în Arabia la invitația guvernatorului roman (213).

Primele scrieri: Comentariu la Cântarea Cântărilor în două cărți.

Ca urmare a unei vizite nereușite la Alexandria, împăratul Caracalla ordonă trupelor sale să treacă orașul revoltat prin foc și sabie, primii vizați fiind studenții și profesorii (215-216). Din această cauză, probabil, Origen se refugiază în Palestina (216).

Urmare a reacției negative a episcopului său, Demetrius al Alexandriei, față de activitatea sa din Cezareea, Origen se reîntoarce foarte curând în Egipt.

Despre principii (cca 220-230). Din aceeași perioadă mai datează primele 5 cărți ale Comentariului la Evanghelia după Ioan (cca 226-229), primele 8 cărți ale Comentariului la Geneză, Comentariul la Psalmii 1-25, Comentariul la Plângerile lui Ieremia, Despre Înviere în 2 volume și Stromata în 10 cărți. De asemenea, viitoarea Hexapla se găsea probabil în această primă perioadă alexandrină sub forma unei Tetrapla (numai 4 texte).

Origen este hirotonit preot (presbyter) și devine principalul predicator în Biserica Cezareii Palestinei (231).

Sunt formulate primele acuzații de heterodoxie.

Origen este caterisit la Alexandria (231), fiind acuzat pe linie canonică, iar condamnarea este întărită și de episcopul Romei, Ponțian. Nici succesorii pe scaunul alexandrin (Heraclas, fostul său discipol, și Dionisie) nu au arătat mai multă clemență față de Origen.

Dialogul cu Candid (232 / 233)

Origen înființează o școală în Cezareea Palestinei (233). Începe o intensă perioadă de activitate omiletică.

Grigorie Taumaturgul (cca 213-cca 270), mai târziu episcop al Neocezareii Pontului, petrece 5 ani ca discipol al lui Origen, pe care îl elogiază la finalul studiului într-un Panegiric sau Scrisoare de mulțumire (236).

Despre rugăciune (233-234)

Exortație la martiriu (235)

Călătorii în Capadocia (probabil), Nicomidia, Bostra, Atena. Origen are un schimb epistolar pe teme de exegeză biblică cu Iuliu Africanul (ante 244).

Contra lui Celsus (246)

Din această perioadă datează multe dintre operele sale exegetice, precum Comentariul la Evanghelia după Matei (244), Comentariul la Proverbe și Scoliile la Ecleziastul (245-248), dar și Dialogul cu Heraclide (cca 244-249).

Origen este arestat și torturat în timpul prigoanei lui Decius (250-251). Discipolul său, Dionisie al Alexandriei, îi dedică și-i trimite o Exortație la martiriu.

În urma suferințelor îndurate, Origen moare ca mărturisitor al credinței creștine la vârsta de 69 de ani (254 / 5). Faptul că nu a fost vorba de un martiriu propriu-zis (care ar fi condus, probabil, la canonizarea sa) va permite discursul atât de critic al posterității cu privire la opera sa.

Theognostus (m. cca 282) este urmaș al lui Origen la conducerea Școlii catehetice din Alexandria.

Pierius (m. cca 309) îi urmează lui Theognostus la conducerea Școlii catehetice din Alexandria. Fiind cunoscut și sub numele de „Origenes iunior.” acesta îi va fi profesor lui Pamfil.

Metodiu din Olimp (m. cca 311) a fost autorul primei critice solide a ideilor lui Origen, în scrieri precum Despre Înviere și Tratatul despre Pythonissa împotriva lui Origen.

Pamfil din Berytus, profesor în Cezareea Palestinei și organizator al bibliotecii lui Origen, cade victimă prigoanei lui Maximin Daia.

În închisoare, el compune o lucrare în cinci cărți în apărarea lui Origen (307), ca reacție la acuzațiile episcopului Petru al Alexandriei (m. 311) și ale lui Metodiu din Olimp. Lucrarea a fost completată de discipolul său, Eusebiu de Cezareea.

Istoria bisericească scrisă de Eusebiu este principalul izvor pentru cunoașterea persoanei lui Origen. Cea mai mare parte a cărții a 6-a îi este dedicată.

Este larg difuzată Septuaginta „hexaplarică”, copiată după Hexapla origeniană.

Se naște Didim cel Orb, unul dintre principalii admiratori și urmași ai lui Origen, pe care l-a apărat în principal într-o apologie azi pierdută, sub forma unui comentariu la Despre principii (313).

Eustație al Antiohiei (m. cca 337) a fost unul dintre criticii timpurii și foarte severi ai lui Origen (Despre ventriloc împotriva lui Origen).

Filocalia, alcătuită în colaborare de Vasile cel Mare și Grigorie din Nazianz, reprezintă o antologie din scrierile lui Origen (358-359). În mod esențial, Grigorie din Nazianz (imitat peste trei secole de Maxim Mărturisitorul) a încercat să elimine greșelile și să armonizeze teologia lui Origen cu cea a timpului său.

Grigorie al Nyssei (fl. 370-394) a fost influențat de Origen, cel mai notabil în Comentariul la Cântarea Cântărilor.

În lucrările sale Ancoratus (374) și Panarion (377), Epifanie al Salaminei îl numără pe Origen între eretici și încearcă să elaboreze o listă a erorilor sale. Este refuzat de către episcopul Ioan al Ierusalimului când îi solicită condamnarea lui Origen.

Evagrie Ponticul la Sketis (382). Unul dintre cei mai mari scriitori duhovnicești, a fost profund influențat de lectura lui Origen, de care a luat cunoștință probabil prin capadocieni. La rândul său, este considerat cel care i-a transmis ideile origeniene lui Ioan Cassian, care le-a făcut cunoscute în mediile monastice din Apus.

În deșertul egiptean, la Nitria și Kellia, Evagrie va găsi deja un grup de călugări origeniști aflați în sfera de influență spirituală a lui Rufin și Melania cea Bătrână.

Deși va recuza mai târziu aspectele doctrinare greșite, Ieronim face mai multe referiri în operele sale la geniul nemuritor al lui Origen, ca spre exemplu într-o scrisoare din anul 384 și în Despre bărbații iluștri (392). În ceea ce privește opera exegetică, Ieronim îi va rămâne mereu îndatorat marelui alexandrin.

Debutul controversei origeniste (393). Cu ocazia unei petiții ce circulă în mediile monastice palestiniene, în scopul cenzurării lui Origen, are loc delimitarea a două tabere. Rufin și Ieronim devin oponenți. Ioan al Ierusalimului continuă să-l susțină pe Origen (fiind acuzat de aici înainte de origenism).

Ieronim este acum aliat ferm al lui Epifanie și solicită la rândul său episcopului condamnarea, dar este și el refuzat (cca 395).

Disputa se mută la Roma, unde Rufin și Ieronim publică fiecare o traducere comentată a lucrării Despre principii (cca 397). Ieronim câștigă de partea sa pe papa Anastasie I (399-401).

Moare Evagrie Ponticul (399).

Teofil al Alexandriei (m. 412), deși simpatizant al operei lui Origen, decide să facă ordine între recalcitranții călugări nitrieni (399).

Sinodul de la Alexandria, contra origenismului (400). Este condamnat Origen și, prin extensie, cititorii operei sale (origenienii), dar și ai operelor derivate, precum cele ale lui Evagrie Ponticul (care va fi, de altfel, totdeauna mai citit și mai influent decât Origen însuși). Origenismul devine mai degrabă evagrianism.

Teofil alungă călugări din pustiul Nitriei; ucenicii lui Evagrie, „Frații Lungi”, se refugiază la Ioan Gură de Aur, la Constantinopol (402).

După Sinodul de la Stejar, unde se află de partea învingătoare, Teofil se împacă cu „Frații Lungi” (404).

Cu aceasta se încheie prima fază a disputei origeniste; ea va renaște peste mai mult de un secol.

Disputa origenistă renaște în Palestina odată cu descoperirea unor călugări origeniști conduși de Nonnos în Noua Lavră fondată de Sf. Sava (514).

Un rol important în relansarea disputelor îl are prezența monahului sirian Ștefan bar Sudaili, adeptul unor specula ții teologice puternic marcate de panteism și puse ulterior în legătură cu origenismul.

Sava dezvăluie în Constantinopol prezența unui origenist de marcă, Leonțiu din Bizanț (530).

Împăratul Iustinian numește doi origeni ști ca episcopi pe scaune importante: Domițian pentru Ancyra și Teodor Askida pentru Cezareea Capadociei (536).

Starețul Gelasie de la Mănăstirea Sf. Sava alungă călugării origeniști, care se refugiază în Noua Lavră. Cu ajutorul diaconului roman Pelagie, Gelasie și restul antiorigeniștilor reușesc să obțină de la Iustinian condamnarea lui Origen printr-o scrisoare către cei cinci patriarhi: Către Mina împotriva lui Origen (543).

Moartea lui Nonnos.

Divizare între două facțiuni origeniene. Isocriștii de la Noua Lavră, conduși de Teodor Askida, rămân singurii susținători ai origenismului de factură evagriană (547).

Origenistul Macarie devine episcop al Ierusalimului, dar este înlăturat de Iustinian la dorința antiorigeniștilor (552).

La Sinodul ecumenic din 553, de la Constantinopol, Iustinian a înaintat o nouă scrisoare împotriva lui Origen, iar sinodul a aruncat 15 anateme împotriva sa și a origenismului.

Literatura creștină veche

Autori majori (viața sau perioada de înflorire a activității literare)

Clement din Alexandria (cca 150-215)

Tertulian (155-cca 220)

Irineu al Lyonului (fl. cca 175-180)

Iuliu Africanul (180-240)

Dionisie al Alexandriei (cca 195-265)

Hipolit Romanul (fl. 212-235)

Ciprian al Cartaginei (cca 210-258)

Grigorie Taumaturgul (cca 213-270)

Novațian (fl. 250-253)

Arie (256-336)

Pavel din Samosata (fl. cca 260-268)

Eusebiu de Cezareea (263-339 / 340)

Atanasie cel Mare, al Alexandriei (295-373)

Efrem Sirul (cca 306-373)

Apolinarie al Laodiceei (cca 310-cca 390)

Epifanie al Salaminei (cca 310 / 320-403)

Didim cel Orb (313-398)

Vasile cel Mare, al Cezareei Capadociei (330-370)

Grigorie din Nazianz (330-389 / 390)

Grigorie al Nyssei (335-394)

Ambrozie al Milanului (340-397)

Ieronim (340 / 342-420)

Ioan Gură de Aur, al Constantinopolului (344 / 354-407)

Evagrie Ponticul (cca 345-399)

Rufin din Aquileia (cca 345-410)

Chiril al Ierusalimului (fl. 348-386)

Ilarie de Poitiers (fl. 350-368)

Augustin al Hipponei (354-430)

Teodor al Mopsuestiei (cca 350-428)

Diodor al Tarsului (fl. 362-394)

Sulpiciu Sever (cca 363-cca 423)

Sinesiu din Cirene (cca 370-cca 414)

Chiril al Alexandriei (370-444)

Teodoret al Cirului (cca 393-458)

Literatura creștină veche

Opere

Iustin, Apologia I și a II-a; Dialogul cu iudeul Trifon (cca 153-160)

Tațian, Cuvântare către greci (cca 165-180)

Actele martiriului Sf. Iustin și al celor împreună cu el (165)

Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creștinilor (cca 177)

Irineu al Lyonului, Contra ereziilor (cca 180)

Teofil al Antiohiei, Trei cărți către Autolic (180);

Actele martiriului sfinților scilitani (180)

Clement din Alexandria, Pedagogul; Protrepticul; Stromate (193)

Tertulian, Apologeticul (197)

Epistola către Diognet (200)

Minucius Felix, Octavius (200)

Tertulian, Despre prescripția ereticilor (cca 200); Împotriva lui Hermogenes (cca 205)

Tertulian, Împotriva lui Marcion (cca 205-213)

Tertulian, Împotriva lui Praxeas (215)

Dionisie, Despre natură

Ciprian, Testimonia ad Quirinum; alte lucrări polemice și etice (cca 248-250).

Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii (251)

Pamfil, Apologia lui Origen (cca 307)

Arnobiu din Sicca, Împotriva păgânilor (cca 311)

Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească (cca 312-325)

Eusebiu de Cezareea, Pregătirea pentru Evanghelie și Demonstrarea Evangheliei (cca 314-315)

Lactanțiu, Despre morțile persecutorilor (314)

Atanasie cel Mare, Contra arienilor (cca 339)

Firmicus Maternus, Despre greșelile religiilor păgâne (cca 343-350)

Chiril al Ierusalimului, Cateheze (cca 350)

Atanasie cel Mare, Viața lui Antonie (spre 357)

Vasile cel Mare, Hexaemeronul (ante 370)

Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh (375)

Epifanie al Salaminei, Ancoratus (374), Panarion (377)

Grigorie al Nyssei, Viața Sfintei Macrina (379)

Grigorie din Nazianz, Cinci cuvântări teologice (380)

Didim cel Orb (?), Despre Sfânta Treime (cca 381-392)

Teodor al Mopsuestiei, Comentarii (cca 380-390)

Grigorie al Nyssei, Marele Cuvânt catehetic (cca 385)

Ioan Gură de Aur, Despre preoție (cca 386)

Ioan Gură de Aur, Omilii la epistolele pauline (cca 381-404)

Grigorie al Nyssei, Viața lui Moise (cca 390-392)

Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei (390)

Ieronim, Despre bărbații iluștri (392)

Augustin, Despre doctrina creștină (397-426)

Sulpiciu Sever, Viața Sf. Martin din Tours (397)

Augustin, Confesiuni (cca 400)

Ioan Gură de Aur, Omilii la Faptele Apostolilor (cca 397-400)

Vulgata, ediție a întregii Biblii în traducere latină (Ieronim, cca 405).

Chiril al Alexandriei, Cele 12 anatematisme (431)

Teodoret al Cirului, Comentariu la Psalmi (cca 449)

Teodoret al Cirului, Întrebări la Octateuh (cca 453-457)

Ștefan bar Sudaili, Cartea Sfântului Hierotheos

Leonțiu din Bizanț, Împotriva nestonienilor și eutihienilor; Împotriva monofiziților; Scolii despre secte (cca 525-543)

Cassiodor, Scrisori (Variae) (537)

Evenimente

Creștinism

Martiriul Sf. Policarp al Smirnei (156).

Martiriul Sf. Iustin (165).

Montan își începe predicarea în Frigia (spre 170).

Martiriul sfinților scilitani în Africa (180).

Dispută asupra datei Paștelui (189-190).

Edict împotriva evreilor și creștinilor (202).

Prigoana împăratului Septimiu Sever (cca 202-212).

Martiriul Sfintelor Perpetua și Felicitas (202).

Tertulian aderă la Montanism (207 / 208).

Condamnarea doctrinei lui Sabelius (217-222).

Schisma lui Hipolit la Roma (217).

Dionisie preia conducerea Școlii catehetice din Alexandria (231 / 232).

Dionisie preia conducerea Școlii catehetice din Alexandria (231 / 232).

Mani își începe predicarea (240 / 242).

Prigoana împăratului Deciu (250-251).

Martiriul papei Fabian (250).

Sinod la Cartagina cu privire la lapsi (251).

Un sinod la Roma condamnă pe Novațian. Schisma novațiană (251-253).

Controversa privind rebotezarea ereticilor (255-256).

Sinod la Cartagina (256).

Prigoana împăratului Valerian (257-259 / 260).

Martiriul sfinților Ciprian al Cartaginei, Sixt al Romei și Laurențiu (258).

Edictul de toleranță emis de Gallienus pune capăt prigoanei împotriva creștinilor (260).

Stabilirea în deșert a părintelui monahismului creștin, Antonie cel Mare (270).

Convertirea regelui Tiridate al Armeniei (270).

Sinodul de la Elvira, Spania (300); despre celibatul clericilor.

Prigoana împăratului Dioclețian (303-305).

Cezarul Maximin Daia relansează prigoana împotriva creștinilor (spre 309).

Schisma donatistă (311-411).

Edictul de toleranță al împăratului (august) Galeriu (311).

”Edictul” de la Milano (februarie 313).

Arie își prezintă ideile la Alexandria.

Sinodul de la Arles, contra donatiștilor (314).

Sinodul de la Niceea (325; Primul sinod ecumenic, Niceea I).

Atanasie este hirotonit episcop al Alexandriei (328).

Constantin condiționează un crucial foedus cu liderii goților (păgâni) de la nord de Dunăre de acceptarea de către aceștia a tolerării creștinilor de sub stăpânirea lor (332).

Gotul Ulfila (cca 307-383) este hirotonit (arian) misionar pentru „Goția” de la nord de Dunăre; el va traduce Biblia în limba gotică (337 / 341).

Sinodul (niceean) de la Sardica (342).

Sinodul din Gangra (cca 355).

Sinoade ariene de diferite facturi la Sirmium (2), Ancira, Rimini și Constantinopol (357-360).

Încercarea restaurării păgânismului și persecutarea creștinilor (362).

Sinodul de la Laodiceea (363-364).

Legislația romană intră într-o nouă etapă o dată cu declararea creștinismului ortodox (niceean) drept religie oficială a imperiului roman (380).

Ereziile sau schismele precum și cultele necreștine sunt prezentate ca inacceptabile (381).

Sinodul de la Constantinopol (381; al doilea sinod ecumenic, Constantinopol I). Cu privire la cei care negau divinitatea Sf. Duh.

Sinodul de la Aquileia (381).

Teodosie promulgă legi împotriva păgânismului (391-392).

Ioan Gură de Aur este ales episcop al Constantinopolului (397).

Creștinii beneficiază de toleranță în Persia condusă de noul împărat Yezdegerd I (399).

Pelerinajul Egeriei (cca 400).

Debutul conflictului între împărăteasa Eudoxia și episcopul Ioan Gură de Aur (402)

Exilarea lui Ioan Gură de Aur (404).

Sinodul de la Roma în apărarea lui Ioan Gură de Aur (405).

Moartea lui Ioan Gură de Aur (407).

Sinodul de la Efes (431; al treilea sinod ecumenic). Prima dispută hristologică majoră, împotriva nestorianismului.

Sinodul de la Calcedon (451; al patrulea sinod ecumenic). A doua dispută hristologică majoră, împotriva monofizismului.

Sever, patriarh al Antiohiei (512-538)

Dionisie cel Mic fixează calendarul creștin, de la nașterea Domnului Iisus Hristos . Anno Domini (525).

Sfințirea bisericii Sf. Sofia din Constantinopol (537).

Iustinian condamnă Cele Trei Capitole: opera lui Teodor al Mopsuestiei, unele opere ale lui Teodoret al Cirului și Scrisoarea lui Ibas (544).

Sinodul de la Constantinopol (553; al cincilea sinod ecumenic, Constantinopol II). Cu privire în principal la Cele Trei Capitole, anatemizează nestorianismul.

Evenimente

Imperiul Roman

Domnia împăratului Marcu Aureliu (161-180).

Domnia împăratului Commodus (180-192).

Domnia Împăratului Septimiu Sever (193-211).

Domnia împăratului Caracalla (211-217).

Constituția Antonină promulgată de împăratul Caracalla (212) oferea cetățenia romană tuturor oamenilor liberi din imperiu.

Domnia împăratului Alexandru Sever (222-235).

Cel mai puternic rival al romanilor, imperiul persan / iranian este condus de dinastia sasanidă (226-652).

Domnia împăratului Maximin Tracul (235-238).

Domnia împăratului Traian Deciu (249-251).

Invazia goților în Tracia (250).

Înfrângerea (și uciderea) lui Decius în lupta cu goții (251).

Domnia împăratului Valerian (253-260).

Persanii cuceresc Antiohia (256).

Domnia împăratului Gallienus (253-268, unic împărat 260-268).

Împăratul Aurelian oprește pe invadatorii alamani (270-271).

Dioclețian devine împărat (284).

Începutul reformelor Administrative ale lui Dioclețian.

Abdicarea lui Dioclețian. Sfârșitul primei tetrarhii și începutul celei de-a doua (305).

Constantin I, cel Mare, este proclamat împărat (cezar) în Britania (306). Începutul dinastiei constantiniene (306-363).

Lupta de la Pons Milvius: după ce îl înfrânge pe Maxențiu, Constantin intră în Roma și în stăpânirea întregului Occident (312).

Liciniu domnește peste partea orientală (313-324).

Inaugurarea noii capitale a imperiului roman, Constantinopol (330; Noua Romă)

Împărțirea imperiului între cei trei fii ai lui Constantin: Constantin al II-lea, Constans și Constanțiu al II-lea (337).

Constanțiu al II-lea singur împărat (351-361).

Domnia împăratului Iulian Apostatul (361-363).

Împăratul Valens este ucis în lupta de la Adrianopol împotriva goților (378).

Domnia împăratului Teodosie I cel Mare (379-395).

Începutul politicii de apărare a imperiului cu ajutorul barbarilor foederati, aplicat ă mai întâi în cazul goților de la Dunăre (382).

Are loc ultima Olimpiadă (393).

Imperiul este împărțit în două și condus de fiii lui Teodosie I, Arcadie (Orient) și Honoriu (Occident) (395).

Ravenna devine capitala Imperiului roman de Apus (402).

Forțarea frontierei Rinului de către germanici (404).

Domnia împăratului Teodosie al II-lea (408-450), peste Imperiul de Răsărit.

Vandalii și suevii se instalează în Spania (409).

Căderea Romei sub atacul goților conduși de Alaric (410).

Attila în Galia (451) și Italia (452).

Moartea lui Attila (453)

Domnia împăratului Iustin I (518-527), Imperiul de Răsărit.

Domnia împăratului Iustinian I cel Mare (527-565).

Închiderea Academiei din Atena (527).

”Ciuma lui Iustinian” (541-542)

2* Tabelul cronologic a fost alcătuit de Dragoș Mârșanu. Pentru elaborarea acestuia au fost consultate următoarele titluri: a) pentru date generale: A. di Berardino (coord.), Dizionario patristico e di antichità cristiane, Roma, 1983; G. Bowersock, P. Brown și O. Grabar (coord.), Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World, Cambridge (Mass.), 1999; J.-M. Mayeur și L. Pietri (coord.), Histoire du christianisme des origines à nos jours. 2: Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris, 1995; L. Pietri et al. (coord.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, 1: Le nouveau peuple (des origines à 250), Paris, 2000; F. Young, L. Ayres și A. Louth (coord.), The Cambridge History of Early Christian Literature, Cambridge, 2004; b) pentru datele cu refere la Origen și origenism: J.A. McGuckin (coord.), The Westminster Handbook to Origen, Louisville și Londra, 2004; A. Monaci Castagno (coord.), Origene, dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Roma, 2000.

Origen, un faimos literalist

Studiu introductiv

A scrie despre Origen este dificil. Aparent, dificultatea provine astăzi din caracterul bibliografiei moderne origeniene: Alexandrinul a preocupat teologi, filosofi, lingviști, istorici ai culturii, iar numărul studiilor dedicate lui, rânduite divers tematic, metodologic, ideologic, descurajează inevitabil.

La o privire aplicată, dificultatea s-ar afla în modul în care Origen ni se dezvăluie astăzi: lacunar, viciat de translația lingvistică, ce a însemnat și mutație culturală, inaccesibil în lipsa unei traduceri complete a operelor lui în vreuna din limbile moderne. Caracterul fragmentar al operei origeniene este, poate, cauză a imensei bibliografii origeniene.

Pentru cel ce meditează atent, dificultatea majoră în aproprierea lui Origen stă în diferența traiectului cultural: experiența origeniană, a unei persoane ce ajunge să-și asume creștinismul la capătul unei căutări chinuitoare, după un examen foarte atent, așa cum Alexandrinul se confesează discret, este, ca și pentru vremurile de odinioară, atipică. Căci pentru cei mai mulți, observa pe atunci Origen, creștinismul este dăruit de hazard (de un hazard providențial, considera Alexandrinul). Foarte puțini îl află și ca rezultat al căutării, al examinării atente3. Această experiență a unei căutări dificile a lăsat ca urmă, aproape ștearsă, o operă.

Creștinismul asumat în exercițiul căutării: pentru spațiile cultural îndepărtate, marginale, sintagma solicită referent. Oferta culturală este, în aceste locuri, aparte, deficitară, soluțiile spirituale sunt facil, superficial acceptate. Ceea ce nu poate fi admis pentru Origen, care și-a petrecut tinerețea într-un spațiu privilegiat, în capitala culturală a acelei vremi, Alexandria. Căutarea are o hartă: foarte simplă pentru noi, mult mai complicată pentru Origen. Spre a intui soluția căutării, spre a înțelege dificultatea labirintului, ar trebui cartografiat mai întâi complexul cultural alexandrin, unic pentru acea vreme. Încercarea merită făcută, deși rezultatele nu pot fi decât parțiale: informațiile despre Alexandria vremurilor lui Origen sunt relativ puține.

Un tânăr în cetatea științei

I. Alexandria: panopticum

Spre deosebire de ceea ce ne-ar putea încredința opinia comună, Alexandria lui Origen se constituia în capitala culturală a lumii mediteraneene: nici Atena, nici Roma nu pot rivaliza cu orașul întemeiat de Alexandru. Primordiul i-a fost dat, în ceea ce este vizibil oricui, de așezarea geografică de invidiat. Aceasta a generat bunăstarea Alexandriei, evidentă: clădirile orașului, elegante, fuseseră unul din motivele salvării orașului de către cuceritorul Augustus. Nivelul de civilizație trebuie să fi fost remarcabil: exista în Alexandria o rețea de distribuție a apei potabile, precum și un sistem de iluminat public ce folosea colonade.

Acest oraș, particular prin configurație, era rezultatul cosmopolitismului programatic al întemeietorului său4. Vocația multiculturală fusese evidentă încă de la întemeiere. Au acționat apoi ca vectori ai cosmopolitismului eminența economică a Alexandriei, dar și prestigiul ei cultural. Pentru perioada care ne interesează, Alexandria este primul oraș cosmopolit al Imperiului, depășind chiar și capitala în această privință. Greci, egipteni, romani, evrei, sirieni, arabi, spanioli, libieni sunt atrași de oportunitățile de afaceri ale Alexandriei sau de avantajele culturale oferite de capitala Egiptului.

Fără îndoială, cuceritorii au mai multe drepturi legale decât oricare alt locuitor al Alexandriei antice. Privilegiile sunt numeroase, inclusiv cele fiscale, iar ele se transformă în dezavantaj social. Relațiile romanilor cu majoritatea populației devin, astfel, inamicale.

Un alt grup etnic, foarte influent, este cel al grecilor, care alcătuiesc, în majoritate, clasa superioară și cea de mijloc. Organizarea lor este autonomă, tradițional greacă, în triburi, deme și fratrii. Trebuie menționat că educația acestora era una clasică, grecească, și că acest model paideic fusese preluat de ceilalți locuitori. Așa că reputația școlilor din Alexandria atrăgea mulți tineri ce optau pentru o educație convenabilă. Existau, după epuizarea studiilor elementare, mai multe opțiuni: se oferea pregătire specializată în medicină, arhitectură, drept. Prestigiul studiilor liberale este diminuat, după perioada de excepție ptolemeică.

Pe de altă parte, grecii dețin cetățenia alexandrină, calificare necesară în tentativa de a obține mult râvnita cetățenie romană. Deși miza cetățeniei devine fără importanță odată cu generalizarea acesteia de către Caracalla (212 d.Hr.), Origen a fost educat într-un oraș în care lipsa cetățeniei alexandrine făcea dificilă, spre exemplu, primirea educației liberale, enciclice, grecești.

Egiptenii alcătuiau clasa inferioară, având foarte puține drepturi. Trebuie menționați și evreii, un grup foarte influent odinioară în Alexandria. Organizați autonom, ca și grecii, cu drept de rezolvare internă a disputelor, ei dobândiseră privilegii speciale, îndeosebi de natură religioasă, încă din perioada ptolemeică. În timp, influența lor devine comparabilă cu cea a grecilor, fondatori ai orașului. Aceasta pentru că evreii intervin, de cele mai multe ori, de partea romanilor în disputele dintre stăpânitori și restul populației. Consecința a fost o deficitară relație cu ceilalți locuitori ai Alexandriei, ceea ce va genera numeroase conflicte. Episodic (e.g. în timpul războiului din Iudeea între anii 66 și 70 d.Hr.) evreii părăsesc tabăra romană, însă ostilitatea populației Alexandriei lasă foarte puțin loc pentru o altă strategie în relațiile interetnice. Și pentru evreii din Alexandria revolta din 115-117 se va dovedi catastrofală: va supraviețui acesteia doar o insignifiantă parte a populației evreiești.

Conflicte au existat însă nu numai între evrei și ceilalți locuitori ai Alexandriei. Se pare că potențialul „revoluționar” al Alexandriei a fost unul deosebit, războaiele interne, disputele, revoltele fiind sempiterne. Evreii se revoltau din cauza disprețului la care erau supuși de către ceilalți locuitori, ultragiați de refuzul evreilor de a așeza statuia împăratului în sinagogi. Egiptenii puteau pretinde, și au pretins, reparații pentru crima unui funcționar care ucisese o pisică, grecii porneau revolta din hipodrom sau din teatru, după anunțarea introducerii unei noi taxe, considerate abuzive, sau la auzul unui zvon despre noi privilegii acordate celorlalți locuitori. Apar în Alexandria romană și creștinii: la fel de „criminali” ca evreii, pentru păgâni, la fel de păgâni ca și ceilalți „criminali” alexandrini, pentru evrei.

Explicația potențialului conflictual al Alexandriei poate fi una simplă: tradițiile culturale, diferite, generau sensibilități ușor de exacerbat într-un mediu pluralist prin necesitate. Pentru a înțelege mai bine acest lucru, o succintă menționare a religiilor practicate în Alexandria ar putea fi utilă. Aceasta cu atât mai mult cu cât, în multe cazuri, conflictele în Alexandria romană erau (sau se pretindea că sunt) cu substrat religios.

O primă observație: în pofida conservatorismului afișat, religiile Alexandriei sunt afectate de „maladia secolului”, sincretismul. Chiar și religia, foarte conservatoare, a evreilor se supune acesteia: scrierile lui Filon pot fi citite astăzi numai datorită copierii lor în mănăstirile medievale, iudaismul ortodox respingând inovațiile filoniene prin extincția scrierilor alexandrinului.

Vechiul cult egiptean acceptă influențe foarte diverse. Astfel, Isis, zeița fertilității, este asimilată de greci Demetrei și Afroditei; sirienii i se închină ca Marii Zeițe. Osiris-Apis devine Serapis încă din vremea lui Ptolemeu Soter, zeul fiind o însumare de atribute grecești și egiptene: Serapis este cel care vindecă, cel care asigură fertilitatea, cel care îndeamnă prin vise și oracole, forma exterioară a venerației fiind inspirată din cultul elin al lui Zeus. Serapeion-ul a fost centrul cultului, însă în Alexandria i-au fost dedicate multe alte altare, ceea ce demonstrează popularitatea zeului. Serapis devine zeul tutelar al Alexandriei, iar cultul lui cunoaște o extensie dincolo de zidurile cetății: unii împărați romani au încercat să limiteze răspândirea lui (Augustus și Tiberius la Roma, spre exemplu).

Zeii Greciei antice, deși prezenți cu altare și temple în Alexandria, sunt mai puțin populari. Un singur cult elin pare a fi fost important, cel al zeiței Demeter, cu un semnificativ centru în suburbia alexandrină Eleusis. Existau temple și spații dedicate divinităților orientale (e.g. Marea Zeiță, Ahura-Mazda, Astarte, Mithra), însă cultul lor devine și el curând sincretist.

Am amintit religia mozaică: sinagogi existau pretutindeni în oraș, însă centrul de greutate al cultului se afla în cartierul Delta, preponderent evreiesc. Conservatorismului religios i se opun acum opțiuni „sincretiste”, posibile o dată cu asumarea educației de tip elenistic. De aici tensiuni în rândul comunității evreiești, care se transformă în disensiuni în plan politic: fiecare parte considera că poate administra optim relațiile cu puterea ocupantă și cu restul populației alexandrine. Despre una dintre sincopele relației romano-iudaice în Alexandria, războiul din 66-70 din Iudeea, am amintit deja: cel care va pacifica sectorul iudaic al orașului, cu prețul uciderii a 50.000 de evrei, și va reimpune autoritatea romană asupra evreilor alexandrini va fi Tiberius Iulius Alexander, nepot al lui Filon.

Și zeii Romei au dificultăți de acomodare, ei reprezentând, pentru imensa majoritate a alexandrinilor, religia ocupantului. În consecință, imperiul va alege să încurajeze un cult tradițional egiptean, promovat și de Ptolemei, cel al conducătorului: acesta este Horus încarnat. În timp, acest cult devine al împăratului, generalizându-se în imperiu și cucerind chiar și Roma.

În privința creștinismului alexandrin, există puține certitudini. Și aceasta pentru că începuturile acestuia în capitala Egiptului sunt nedocumentate. În 1902 von Harnack observa că cea mai importantă lacună în istoria Bisericii creștine privește începutul creștinismului în Alexandria. O recentă istorie a creștinismului egiptean, cea a lui Griggs, constată și ea discreția izvoarelor istoriografice, cauză a ignoranței noastre.

Prima explicație a tăcerii surselor istoriografice, a lui Bauer, a propus ca motiv obliviunea voluntară: creștinismul alexandrin a fost la început unul heterodox, influențat de gnosticism și de sincretismul alexandrin. Din această pricină creștinii au eliminat orice informație despre „erezie”, preferând să construiască o istorie mitologică: evanghelizarea a fost opera Sfântului Marcu, iar terapeuții descriși de Filon sunt de fapt primii creștini ai Alexandriei.

Teza a fost contestată și s-a propus o altă teorie: creștinismul alexandrin s-a dezvoltat în Sinagoga iudaică, astfel că a fost dificil pentru o lungă perioadă să se vorbească despre creștinii alexandrini, ca grupare independentă. Argumentul central al acestei teorii insistă pe comunitatea de tradiții între Biserica alexandrină și Sinagoga iudeilor. Războiul civil din 115-117 d.Hr. va oferi ocazia separării creștinilor de gruparea mozaică alexandrină, ultima rămânând, în plus, într-o evidentă letargie intelectuală. A existat astfel oportunitatea afirmării unui grupuscul până atunci foarte discret, cel al creștinilor. Ambele teorii pot fi susținute, informațiile pozitive despre creștinismul timpuriu alexandrin neputând privilegia nici o ipoteză.

Putem presupune că, originar, creștinismul alexandrin a fost unul polimorf, ca și celelalte religii prezente în capitala Egiptului. S-au încercat și tipologii ale lui. Van den Broek distinge, în tentativa de a clarifica începuturile alexandrine ale creștinismului, șase grupuri: iudeo-creștinii, în extincție după 117, creștinii apocaliptici, creștinii rudimentari, encratiții, creștinii gnostici, creștinii platonizanți. Însă și această tipologie, în lipsa informațiilor necesare, poate fi contestată, ceea ce s-a și întâmplat.

Organizatoric, Biserica pare a copia modelul Sinagogii: ea nu este condusă monarhic, ci de către un consiliu format din 12 presbiteri. Această particularitate a Bisericii din Alexandria va dispărea o dată cu episcopatul lui Demetrios, contemporan al lui Origen.

Avem însă și o certitudine, pentru creștinismul pre-origenian din Alexandria: a existat aici o „școală catehetică”. Sintagma folosită pentru a numi această instituție este tribut plătit unui stadiu mai vechi în cercetare. După cum observa încă din 1939 Burkitt, instituția trebuie să fi fost mai mult decât o școală ce își propune catehizarea. Aceasta cel puțin după reforma lui Origen: el introduce în programul școlii studiul logicii, al geometriei, al științelor naturale, al astronomiei ca propedeutică în pregătirea teologică a candidaților la botez5. Cei care probau o bună înțelegere a științelor enciclice erau apoi inițiați în doctrinele filosofice ale timpului.

Teorii mai recente insistă pe importanța spirituală a „școlii catehetice”, care ar fi fost mai puțin o „școală” în accepțiunea modernă, cât mai degrabă un grup strâns în jurul unui personaj ilustru care putea asigura o inițiere de calitate în creștinism. Prezența unui centru de excelență științifică, Musaion, putea oferi mijloacele necesare unei bune acomodări științifice, ba chiar și un model pentru o grupare ce își propune cercetarea liberă și sincronă a tot ceea ce poate fi subiect al cunoașterii. Avem astfel în Alexandria o instituție unică: literatura de specialitate nu amintește de o „școală a Romei”, nici de o „școală a Ierusalimului”, nici măcar de o „școală a Atenei”, similare, în istoria primară a Bisericii. Prezența acesteia în Alexandria este lămuritoare de la sine.

Dacă semnificația acestei „școli catehetice” este încă subiect de dispută, insistându-se fie pe caracterul informativ, fie pe caracterul formativ al acesteia, afară de îndoială sunt numele predecesorilor lui Origen la conducerea acesteia: Panten și Clement. Despre primul se cunosc prea puține, în afara numelui: există o legendă a călătoriei sale în India. Origen îl amintește în una din puținele-i scrisori care au ajuns până la noi: Panten era un magistru creștin inițiat în filosofie. Scrieri nu s-au păstrat, așa că atenția se va îndrepta asupra celui de-al doilea scolarh, Clement.

Ne interesează aici formarea sa, posibilă sugestie pentru succesorul său; informațiile biografice sunt însă prezente doar în scrierile clementine. Și numai patru scrieri ne sunt astăzi accesibile, în afara câtorva fragmente ale unor opere altfel dispărute. În consecință, întreprinderea este una nu tocmai facilă, impulsul confesiv fiind unul diminuat în Antichitate. Putem afla, totuși, că autorul se născuse la Atena, preferând Alexandria ca loc al evoluției sale. Parcursese, în mod evident, educația enciclică și avea o bună cunoaștere a filosofiei (deși există o dispută în legătură cu sursele cunoștințelor sale: scriitorii antici sau compilatorii alexandrini). Despre calitatea cunoștințelor sale filosofice dă mărturie modernitatea: marile colecții ale filosofiei antice, cele ale presocraticilor și ale vechilor stoici, îl utilizează ca sursă pentru numeroase doctrine, altfel necunoscute.

Alexandria templelor, atât de vizibilă ecumenic, era dublată de o Alexandrie a științei, foarte tentantă pentru Clement, după cum am văzut: orașul adăpostea două complexe academice, unice în speța lor pentru Antichitate. Cel mai important era Musaion, amintit deja: fondat de Ptolemeu I ca templu al Muzelor, el devine în timp un centru de cercetare pluridisciplinar, fără un scop didactic programatic. Musaion este, în fapt, continuarea proiectului grecesc de cercetare început în Academie și în Liceu. Importanța instituției nu poate fi subestimată: aici, preocupările științifice diverse sunt organizate în științe, existând și o intensă preocupare pentru aspectele practice ale cercetării.

Musaion înseamnă, astfel, nu numai un templu, ci un complex de clădiri și de spații anexe: se aflau aici săli pentru studiu, galerii de artă, un amfiteatru, spații pentru conferințe, parcuri, chiar și o grădină zoologică. Exista o comunitate științifică puternică, cea mai puternică din imperiu, cu interese cognitive dintre cele mai diverse: mecanică, filosofie, literatură, istorie. Centre de excelență sunt, pentru timpul care ne interesează, cele dedicate matematicii, medicinei, astronomiei, biologiei, anatomiei. Musaion-ul a fost gândit ca un „oraș al științei”: cercetătorii dispuneau aici de locuințe.

Faimoasa Bibliotecă din Alexandria pare a fi fost parte a acestui complex (chestiunea este disputată de cercetători, neștiindu-se dacă această bibliotecă sau cea a celuilalt complex, Serapeion, a fost cea principală). Un portic de marmură lega Biblioteca de Musaion. Existau zece clădiri ale Bibliotecii, câte una pentru fiecare arie de studii. Rămâne necunoscut numărul volumelor disponibile. Se știe că Cezar a distrus 40.000 (ori 400.000, ori chiar 700.000) de volume, însă nu este sigur că ele aparțineau Bibliotecii, și se mai știe că Antonius a dăruit Cleopatrei, în compensație, fondul documentar al bibliotecii rivale a Pergamului. Biblioteca dispunea de un personal calificat: aici se catalogau și se copiau manuscrise, alcătuindu-se chiar micromonografii pe diverse teme. Pentru perioada care ne interesează este semnificativă preeminența comentariului, în defavoarea creației originale. Progrese semnificative se fac și în aria criticii de text: tânărul Origen va deprinde (și practica) filologia în centrul filologic al Imperiului.

Prestigiul Musaion-ului a fost mare în Antichitate: fiecare oraș important se va strădui să aibă propriul său Musaion. Instituția, sau mai degrabă umbra acesteia, a supraviețuit până astăzi: mărturie este orice muzeu.

A doua instituție culturală semnificativă era Serapeion-ul: ca și Musaion, el avea în centru un templu (cel al lui Serapis, divinitatea protectoare a orașului). Serapeion-ul era cea mai frumoasă clădire a Alexandriei; anexele erau și aici foarte numeroase. Dintre ele am amintit deja biblioteca; multe alte temple se aflau în același complex.

Alexandria era, după cum vedem, un oraș ce făcea posibil orice traseu intelectual: de la ignoranța calmă până la excelența plurivocă, totul putea fi aflat aici. Care va fi fost opțiunea culturală (dacă a existat vreuna) a lui Origen, cel care a aflat în creștinism soluția căutării? Un răspuns va fi încercat în secțiunea următoare.

II. Origen: dialogul cultural

Cititorul încearcă poate un sentiment de descurajare: foarte puține se cunosc despre istoria primară a Bisericii alexandrine, locul evoluției lui Origen pentru primii nouă lustri de viață. Și, mai important, natura dialogică a culturii alexandrine pare a se opri la porțile Bisericii: nu avem, până la Origen, nici o dovadă a relației dintre mediul cultural și Biserică, dintre elita culturală și cea ecleziastică. Așadar, nici o mărturie despre modul în care un tânăr creștin se putea forma în acest mediu al excelenței. Cauza ignoranței noastre ar putea fi pierderea, iremediabilă, a numeroase scrieri ale vremii, ale creștinilor și ale concurenților intelectuali. Oricum, aceasta lacună este supărătoare.

O dată cu Origen însă situația se schimbă. Porfir, neoplatonic al secolului al treilea, discipol al lui Plotin și autor al unei redacții a doctrinei plotiniene, îl amintește în scrierile sale (scrieri păstrate, iarăși, doar în parte) pe Origen, personaj pe care neoplatonicul îl întâlnise. Informația transmisă de Porfir este importantă pentru noi: cele două secvențe porfiriene ce îl au ca subiect pe Origen ne vorbesc tocmai despre formarea sa în mediul cultural alexandrin. Prima secvență este parte a unei opere integral păstrate, Vita Plotini (III, 24-35), cea de-a doua se afla în cartea a treia a lucrării Contra christianos, cea mai virulentă operă anticreștină a Antichității. Secvența a ajuns până la noi prin intermediul lui Eusebiu de Cezareea, care o include în monografia origeniană a lucrării Historia ecclesiastica (VI).

Cea dintâi menționare a lui Origen, cea din Vita Plotini, îl alătură pe acesta lui Erennius și lui Plotin, ca părtaș la un legământ al discreției: nici unul dintre ei nu trebuia să divulge doctrina lui Ammonius, magistrul lor. Primul care încalcă legământul este Erennius, urmat de Origen și de Plotin6. Ceea ce ne interesează este filiația doctrinară Ammonius-Origen, care ar putea explica platonismul autorului creștin afirmat în numeroase lucrări de specialitate.

Profitul informațional ar putea fi chiar mai mare: cum nici o scriere a lui Ammonius nu s-a păstrat, ar fi posibilă reconstituirea doctrinei acestuia utilizând congruențele doctrinare decelabile în operele plotiniene și origeniene (Ammonius, în pofida importanței sale în istoria neoplatonismului, rămâne o „mare umbră” în istoriografia filosofică, și cum o umbră are libertatea de a fi ceea ce privitorul dorește, umbra a fost când a unui călugăr budist, când a autorului corpusului areopagitic7). Avem, prin urmare, o clară poziționare a lui Origen în tradiția filosofică a vremii, platonică, mai exact neoplatonică: Origen face parte din prima generație de neoplatonici, doctrina sa reprezentând, după cum vom vedea, o elenizare, o platonizare a creștinismului manifest.

Cea de-a doua secvență, cea păstrată de Eusebiu, este prefațată de informația, preluată din aceeași operă porfiriană pierdută, privitoare la întâlnirea dintre Origen și foarte tânărul Porfir. Acuzând interpretarea abuzivă a Scripturii practicată de creștini, Porfir îl găsește responsabil pentru această aberație și pe Origen, persoană de o mare cultură, auditor al lui Ammonius și gânditor influențat de Platon, platonici, stoici și pitagoreici. Spre deosebire de Ammonius, care a părăsit, inspirat, creștinismul, ajungând un adevărat elin prin cultură, Origen, elin cunoscător al culturii eline, a preferat să devină barbar8.

Menționarea practicilor interpretative ale lui Origen, pe care noi avem ocazia să le cunoaștem consultându-i scrierile, este temei sigur pentru identificarea acestuia cu Origen, autorul ecleziastic discutat. Iar indicarea lui Ammonius drept magistru, așa cum apare și în primul fragment amintit, ne întărește această convingere. În consecință, Origen a avut parte în Alexandria de educația corespunzătoare unui grec: a parcurs ciclul elementar, enciclic, a cunoscut doctrinele filosofice ale vremii și l-a ales drept magistru pe Ammonius Saccas, cel care va fi mai târziu și opțiunea lui Plotin9. A existat o comunitate a discipolilor apropiați lui Ammonius, iar această comunitate nu a fost doar una generată de proximitatea geografică: Porfir amintește o anecdotă legată de vizita pe care Origen o face lui Plotin, în timpul unei expuneri filosofice, și de reacția acestuia din urmă, marcată de stânjeneala generată de prezența cuiva care cunoștea ceea ce urma să fie expus (v. Vita Plotini XIV, 20). Origen este legitimat ca neoplatonic, de aceeași anvergură cu Plotin. Ne-ar rămâne, în consecință, doar să evidențiem în scrierile origeniene ceea ce este legat neoplatonic și să discutăm, eventual, despre această formă hibridă a creștinismului suprapus neoplatonismului.

Există totuși o dificultate: Porfir menționează în Vita Plotini că Origen a scris doar două tratate, ultimul dintre ele fiind publicat în timpul domniei lui Gallienus. Iar noi putem citi astăzi zeci de scrieri origeniene, în pofida pierderilor semnificative ce au afectat opera origeniană (Ieronim ne furnizează cifra de două mii de tratate origeniene, însă recunoaște că foarte multe tratate ale Alexandrinului se pierduseră până la sfârșitul secolului al IV-lea d.Hr.). Mai mult, cunoaștem, prin intermediul istoricului Eusebiu, că Origen a murit în timpul domniei lui Gallus, un împărat care l-a precedat pe Gallienus. Oare nu cumva identificarea lui Origen, autorul ecleziastic, cu Origen, discipolul lui Ammonius, este una grăbită?

Dacă este așa, de unde confuzia lui Porfir dintre cei doi? Putea însă Porfir, care menționează că l-a cunoscut personal pe Origen, scriitorul creștin, să-l confunde pe acesta cu o altă persoană, neoplatonicul Origen, colegul magistrului său? Totuși, oare nu este posibil ca cele două scrieri porfiriene să descrie, fiecare, un personaj diferit, Vita Plotini ocupându-se de filosoful Origen, pe când tratatul Contra christianos de teologul cu același nume? Întrebările sunt legitime și ele încearcă să lămurească mai puțin accidentul biografic, cât experiențele formative, profilul intelectual al lui Origen, afinitățile sale filosofice: un Origen autor creștin și neoplatonic solicită un alt tratament decât un Origen monoglot, autor de scrieri teologice.

Opțiunea pentru un unic Origen sau pentru dedublarea acestuia este deschisă: nume prestigioase ale cercetării clasice înclină, argumentat, spre o soluție sau alta. Va trebui, prin urmare, să hotărâm și pentru acest volum despre cine discutăm: despre un Origen creștin neoplatonizant, discipol al lui Ammonius Saccas, sau despre un Origen autor de lucrări teologice? Numai după această clarificare, elementară, vom putea înțelege care a fost semnificația educației primite de Origen în Alexandria, modul în care Alexandrinul și-a asumat credința în Iisus ca soluție a căutării.

III. Origen: imagini în oglindă

Origen a fost considerat vreme de un mileniu si jumătate discipolul în filosofie al lui Ammonius, în consecință unul dintre filosofii importanți ai vremii, precum și un important doctrinar creștin, chiar dacă eretic uneori, un autor de lucrări teologice dublat de un ascet. Acest portret a fost impus de primul biograf al lui Origen, Eusebiu de Cezareea. Fervent admirator al lui, episcopul îi rezervă în Historia Ecclesiastica un întreg capitol, tratament unic. Multe informații ce apar acolo au ca origine tradiția orală. Astfel, pentru secvența alexandrină a vieții lui Origen, Eusebiu a deținut puține informații din surse scrise, așa că dificultatea alcătuirii biografiei origeniene pentru acest interval trebuie să fi fost semnificativă. În fapt, sunt citați doar Porfir, și acesta dintr-o lucrare pe care creștinii vor hotărî, în cele din urmă, să o distrugă din cauza conținutului său violent și elaborat anticreștin (Acest fragment a fost discutat anterior), și Origen, cu un fragment de scrisoare ce are evident conținut apologetic. Ceea ce spune Origen pare a confirma mărturia porfiriană10: deși nu îl menționează nominal pe Ammonius, Origen spune că a fost auditor al unui magistru, frecventat de altfel și de un alt personaj important al comunității creștine a Alexandriei, Heraclas. Motivația? Dobândirea cunoștințele necesare refutării obiecțiilor filosofice care vizau creștinismul.

Însă informațiile biografice origeniene, confuze, au generat în modernitate suspiciune: nu sunt descrise cumva două biografii în informațiile antice despre Origen? Primul care a distins între un Origen neoplatonic și un Origen creștin a fost Valesius, autorul unei ediții de secol șaptesprezece a lucrării lui Eusebiu, Historia ecclesiastica. Două argumente a propus Valesius: Origen creștinul a redactat numeroase lucrări, fapt sugerat chiar de Porfir11, pe când Origen filosoful, după mărturia aceluiași Porfir, a scris doar două tratate12, data redactării celui din urmă fiind ulterioară lui 25313, an în care Origen creștinul nu mai trăia, după cum ne încredințează Eusebiu14.

Însă opinia lui Valesius a rămas una marginală în aria studiilor clasice. Cel care va impune cercetării chestiunea identității lui Origen, prin autoritatea și competența sa, este Eduard Zeller. În ediția faimoasei Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, cea din 1903, cercetătorul german observă că Eusebiu trebuie să-l fi confundat pe neoplatonicul Ammonius cu un autor creștin cu același nume. O dată stabilit acest lucru, raportul eusebian despre Origen poate fi privit mai relaxat: este posibil ca cei doi Ammonius să fie dublați de doi Origen, unul neoplatonic iar celălalt creștin. Iar cercetarea poate continua încercând să aflăm dacă Origen creștinul i-a avut pe ambii Ammonius drept magiștri și dacă Ammonius filosoful a avut doi discipoli cu același nume, Origen.

În ultimul secol au fost făcute sute de încercări de elucidare a identității culturale a autorului tradus în paginile următoare. Pentru noi este important să aflăm dacă Origen a fost și discipol al lui Ammonius, situație în care acceptăm ipoteza unicității personajului Origen, sau dacă Origen este eronat conectat tradiției neoplatonice alexandrine, acceptând astfel ipoteza celor doi Origen, unul filosof iar celălalt teolog. Ar merita poate observat că ipoteza unui unic Origen descris de Eusebiu și de Porfir a fost apărată în secolul trecut îndeosebi de cercetători cu o formație teologică, în timp ce ipoteza diferită, cea care distinge între un Origen neoplatonic și un Origen creștin, contemporani, a fost adoptată de cercetători cu o formație diferită, filosofică sau filologică. Pentru a clarifica această chestiune am adoptat metoda utilizată de Frederic M. Schroeder în studiul său dedicat lui Ammonius Saccas15. El ne propune să acceptăm, prin convenție, teoria existenței a doi Origen, unul neoplatonic și celălalt creștin, pentru a vedea dacă informațiile biografice furnizate despre aceștia pot face posibilă o unică biografie origeniană. În caz de eșec, vom avea indubitabil două persoane cu același nume descrise în literatura veche.

Prima problema cronologică a fost amintită deja: Eusebiu menționează că Origen a murit după persecuția lui Decius, în anul în care Gallus l-a succedat la conducerea imperiului16. Termenul limită pentru acest eveniment este, prin urmare, 251. Pe de altă parte, Porfir menționează că secunda lucrare a lui Origen, în care el argumenta Că doar Împăratul este creator, Ὅτι μόνοϛ ποιητὴϛ ὁ βασιλεύϛ17, a fost scrisă în timpul domniei lui Gallienus18, cel mai devreme în 253 prin urmare. Un cercetător, Cadiou, a încercat să elimine discordanța presupunând în Vita Plotini un Galienou în loc de Ailianou, însă nu avem, pentru această modificare, nici o mărturie a manuscriselor.

Un alt cercetător francez, Pierre Nautin, observa că Eusebiu a avut dificultăți în stabilirea datei morții lui Origen: tradiția o punea în timpul domniei lui Decius, însă Eusebiu a avut în biblioteca din Cezareea scrisori redactate de Origen după persecuția lui Decius. În consecință, Eusebiu ar fi translat data morții lui Origen, amplasând-o în debutul domniei lui Gallus. În fapt, chiar sistemul cronologic eusebian, care combină sistemul oficial, dependent de schimbarea împăratului, cu cel al succesiunii episcopale la Roma și în Alexandria, este unul complicat și permisiv. Mărturia lui Eusebiu devine astfel îndoielnică, cele două biografii putând fi astfel compatibile: Origen creștinul ar fi putut scrie în 253 tratatul amintit de Porfir.

Anecdota menționată anterior, cea despre vizita făcută de Origen lui Plotin, a fost și ea subiect de cercetare. Doerrie consideră imposibil ca un sexagenar să călătorească de la Cezareea la Roma cu scopul de a-l pune într-o situație delicată pe confratele său, Plotin. Crouzel consideră însă că argumentul nu este convingător. Într-adevăr, nu știm dacă scopul vizitei a fost realizarea acestei scene nu tocmai plăcute. Ba chiar a fost descoperită o motivație pentru călătoria la Roma: Origen trebuia să-și apere nevinovăția în fața papei Fabian, căruia anterior îi trimisese o scrisoare-apologie. Însă această motivație nu prețuiește mai mult decât argumentul lui Doerrie. Din nou, nimic nu se opune identificării biografiilor celor doi Origen: cronologia nu face imposibilă o astfel de călătorie.

O altă întâmplare relatată de Porfir a atras atenția cercetătorilor, cea a legământului, ulterior încălcat, al păstrării confidențialității asupra doctrinei lui Ammonius Saccas. Acesta presupune că a existat o relație strânsă între Plotin și Origen în timpul, documentat, al discipolatului plotinian, adică între 232 și 242. Însă Eusebiu ne informează că Origen a fost nevoit să părăsească Alexandria, în urma conflictului său cu episcopul Demetrios, cu un an înainte, în 23119. Ceea ce înseamnă că Origen l-a putut cunoaște pe Plotin doar în timpul unei vizite în Alexandria. Vizită care trebuie să fi fost foarte scurtă, episcopatul alexandrin neaflându-se într-o bună relație cu Origen nici după moartea lui Demetrios.

Concluzia? Nu ar fi putut exista o legătură strânsă, condiție a pactului făcut, între creștinul Origen și Plotin, ceea ce oferă argument pentru teoria celor doi Origen. Însă Nautin, care are o părere mai puțin bună despre cronologia oferită de Eusebiu, consideră că episcopul din Cezareea Palestinei greșește încă o dată: vizita făcută, înainte de a părăsi Alexandria, Iuliei Mammaea în Antiohia20 ar fi avut loc în iarna 231 / 232 ori în iarna următoare, dintre 232 / 233, ceea ce lasă loc pentru întâlnirea dintre Origen și Plotin.

S-a observat însă că această întâlnire ar fi fost circumscrisă unei perioade foarte scurte de timp, ceea ce aruncă în improbabil identificarea lui Origen, părtaș al legământului, cu Origen creștinul21. Oricum acest legământ nu putea fi făcut la începutul uceniciei lui Plotin, adică în 232. Putem presupune, astfel, că relația dintre Plotin și Origen, începută în 232, a fost continuată, una dintre eventualele vizite ulterioare ale lui Origen la Alexandria putând oferi posibilitatea încheierii acestui legământ.

Concluzia cercetării este discutabilă: Frederic M. Schroeder consideră că nu există rațiuni constrângătoare, biografice, care să ducă la identificarea celor doi Origen, sarcina dovedirii acesteia căzând în responsabilitatea celor ce susțin teoria unicității22. Însă formularea concluziei este o chestiune de perspectivă: un susținător al teoriei unicității ar putea replica, la fel de justificat, că nu există argumente constrângătoare care să autorizeze distincția a doi Origen, sarcina dovedirii fiind în seama adepților acestei ultime teorii. Și aceasta cu atât mai mult cu cât tradiția, venerabilă, a cunoscut un singur Origen.

S-a cercetat și producția literară atestată a celor doi Origen: creștinul este autorul unei opere considerabile prin amploare (reamintesc faima de poligraf, cel mai important al Antichității), pe când filosoful a publicat doar două lucrări. Distincția ar putea fi arbitrară, de vreme ce sub titlurile indicate pentru Origen filosoful de către Porfir23, Despre demoni, Περὶ τῶν δαιμόνων și Că doar Împăratul este creator, Ὅτι μόνοϛ ποιητὴϛ ὁ βασιλεύϛ, am putea avea doar lucrările origeniene considerate filosofice de către Porfir. S-a încercat determinarea conținutului celor două scrieri analizându-se titlurile (din opera prezumatului filosof Origen nu s-a păstrat nimic indicat expressis uerbis ca aparținând acestuia). Rezultatul nu este unul concludent pentru chestiunea în discuție: scrierile creștinului Origen ar putea reflecta doctrina indicată în cel de-al doilea titlu, iar demonologia este prezentă în multe scrieri ale aceluiași Origen.

S-a argumentat că subiectul celei de-a doua lucrări, identificarea Creatorului cu Primul Zeu, este unul care poate fi explicat în context medioplatonic (fragmentul 12 al lui Numenios, ediția Des Places, consideră că Primul Zeu este inactiv, creația fiind opera unui Demiurg). Astfel, lucrarea origeniană ar indica prin titlu participarea la polemica medioplatonică (este argumentabilă și o altă înțelegere a titlului, care însă nu clarifică problema discutată aici). Argumentul ar autoriza distincția dintre un Origen filosof și un Origen creștin, consideră Schroeder24.

Însă concluzia este rezultatul unui raționament falacios: nu între un Origen filosof și un Origen creștin am putea distinge, ci eventual între un Origen familiarizat cu disputele filosofice ale timpului (dacă lucrarea este într-adevăr ecou al unor dispute filosofice, ceea ce nu poate fi dovedit, ci doar presupus) și un Origen creștin. Însă la ce bun această distincție, se vor întreba susținătorii teoriei unicității, de vreme ce noi chiar de la această premisă plecăm, de la ipoteza unui Origen creștin familiarizat cu disputele filosofice ale timpului?

Ar putea fi cercetată, eventual, semnificația teoriei identității Creatorului cu Primul Zeu și locul acesteia în contextul evoluției doctrinei platonice. Doctrina pare una specific medioplatonică, cu urme minime în lucrările plotiniene. Însă comparația ar trebui făcută între Origen și Ammonius Saccas, în primul rând, ceea ce este imposibil, nici o scriere a lui Ammonius neputând fi consultată.

Avem o mărturie despre stilul filosofului Origen: el pare a fi fost sobru, lipsit de artificii retorice25. Pe de altă parte, creștinul Origen utilizează un stil amplu, în care lecțiile de retorică par a-și găsi ecoul. Însă mărturia despre stilul filosofului Origen este una secundară, subiectivă ca și gusturile ce au generat-o, neavând astăzi posibilitatea consultării nici unui fragment al „filosofului” Origen care să confirme această judecată estetică.

Am enunțat până aici principalele motive pentru care am putea distinge între un Origen filosof și un Origen creștin: discrepanțele în biografia pusă sub același nume, Origen, precum și informațiile contradictorii despre opera acestuia. Rezultatul cercetării este interpretabil: un susținător al teoriei distincției ar putea afirma că nimic nu pledează pentru identitatea celor doi Origen, unul filosof și discipol al lui Ammonius, iar celălalt creștin, argumentul forte fiind cel al probabilității minime a unei întâlniri dintre Plotin și Origen, condiție a legământului atestat de Porfir. Am văzut însă că acest argument nu este unul deosebit de convingător, data plecării lui Origen din Alexandria fiind disputată, iar frecventarea ulterioară a Alexandriei de către acesta fiind, la rândul ei, posibilă. Oricum, sarcina probării este încredințată susținătorului teoriei unicității, care va trebui să explice discordanțele mărturiilor porfiriene (A se vedea concluzia lui Schroeder, foarte sugestivă26).

Susținătorul teoriei opuse, cea a coerenței elementelor biografice atașate numelui Origen, ar putea afirma că mărturiile porfiriene nu sunt contradictorii, dovadă că există explicații ce asigură unitatea biografiei lui Origen, discipol al lui Ammonius Saccas și autor creștin, pentru toate pretinsele discordanțe din fragmentele porfiriene. Trebuie observat că disputa pleacă de la presupoziția infailibilității și coerenței lui Porfir, ambele mărturii, atât cea din Vita Plotini, cât și cea păstrată prin intermediul lui Eusebiu, bucurându-se de prezumția adecvării plenare la biografia / biografiile origeniene. Concluzia nu poate fi decât provizorie: nu există probe sau raționamente care să ne oblige să recunoaștem două personaje cu același nume, Origen, subiect al relatărilor porfiriene, dificultățile iscate de informația divergentă putând primi o explicație rezonabilă.

Teoria dualității, am observat, are ca fundament prezumția că cele două scrieri porfiriene descriu, fiecare, un personaj diferit, Vita Plotini ocupându-se de filosoful Origen, pe când tratatul Contra christianos de teologul cu același nume. Însă aceste două fragmente, pe lângă problemele de compatibilitate discutate anterior, prezintă și elemente ce sunt identice. În ambele se afirmă că Origen a avut o bună educație clasică, că a cunoscut bine filosofia timpului, fiind un gânditor de descendență platonică, prin frecventarea scrierilor lui Platon și prin discipolatul ammonian. Această similaritate a evoluției origeniene a fost totdeauna un argument pentru teoria unității: un tânăr cu o solidă instrucție filosofică putea fi un discipol apropiat al lui Ammonius Saccas, el rămânând totuși structural creștin. De altfel, o lectură sumară a lui Origen poate îndreptăți impresia de platonism latent, posibilă consecință a unei bune școli platonice. Cum replică adepții teoriei dedublării?

În fața coincidențelor biografice cuprinse în cele două fragmente, prima explicație, și cea mai simplă, mizează pe confuzia pe care Porfir ar fi făcut-o între Origen creștinul, întâlnit în tinerețe de către Porfir, și Origen filosoful, cunoscut mai târziu27. Această explicație are însă deficiențe importante. Prima este generată chiar de bunul-simț: este greu de presupus că Porfir a putut confunda două personaje celebre ale vremii, un magistru creștin pe care îl și întâlnise în tinerețe, și un filosof platonic familiar maestrului său, Plotin.

Cea de-a doua deficiență este de ordin general și privește chiar coerența teoriei dublării: dacă textul lui Porfir a fost asumat ad litteram în cazul a ceea ce pare a descrie biografiile a două personaje, i.e. a discrepanțelor care dau chiar posibilitatea formulării teoriei dublării, construindu-se cu multă ingeniozitate argumente tocmai pe temeiul acestui text, atunci când Porfir pare a susține teoria unicității el devine brusc lipsit de credibilitate, textul acestuia reflectând o incredibilă confuzie. Cele două atitudini față de text lasă puțin loc unei opinii argumentabile: oricine ar putea pretinde că, în fapt, Porfir este confuz tocmai atunci când informațiile neoplatonicului nu îi susțin ipotezele.

Evident, a fost propusă o altă soluție acestei dificultăți: susținătorii teoriei dublării au încercat să renunțe la ipoteza confuziei porfiriene, atât de puțin credibilă și, în fond, atât de dăunătoare, propunând, spre exemplu, o nouă lectură a fragmentelor păstrate prin intermediul lui Eusebiu, fragmente care ar descrie o evoluție intelectuală diferită a creștinului Origen28. Teoria este interesantă și, prin urmare, va fi amintită aici în rezumat, în versiunea susținută de Frederic M. Schroeder. Origen teologul, cel descris în fragmentele din Contra christianos, a fost, așadar, un „grec educat în disciplinele grecești”, Ἕλλην ἐν Ἕλλησιν παιδευϑεὶϛ λόγοιϛ29, ceea ce ar putea însemna că el a primit educația cuvenită unui grec. Contrastul, chiasmul dintre Ammonius și Origen, dintre cel care a renunțat la nebunia creștinismului pentru „lege” și cel care a părăsit „legea” pentru nebunia creștinismului, ar putea fi astfel doar o figură retorică.

Pentru Alexandria relația dintre creștinism și cultură trebuie să fi fost una particulară: biografia unui creștin putea cuprinde o experiență intelectuală distinsă, așa cum ne atestă Panten, Clement, Heraclas. Iar lista lecturilor origeniene furnizată de același Porfir ne îndreptățește să credem că exercițiul intelectual origenian a fost unul serios. Un document care ar putea susține această ipoteză este chiar scrisoarea lui Origen, document cu atât mai important cu cât este mărturie autobiografică: el afirmă că, în tinerețe, în Alexandria, a participat la prelegerile unui „profesor al doctrinelor filosofice grecești”. Pe de altă parte, Porfir menționează, în fragmentele ce îl descriu pe Origen „teologul”, că acesta a fost un „auditor al lui Ammonius”, ἀκροατὴϛ Ἀμμονίου30. Același Porfir distinge, în cazul audienței lui Plotin, între ἀκροαταί, auditori, și ζηλοταί, discipoli, „zeloți”. Prin urmare, dacă Porfir respectă proprietatea termenilor, creștinul Origen ar fi fost doar un auditor al lui Ammonius Saccas și nu discipolul apropiat pe care ni-l înfățișează Vita Plotini.

Acest nou argument mizează pe consecvența terminologică porfiriană, foarte probabilă, cu atât mai mult cu cât termenii folosiți sunt termeni tehnici în tradiția filosofică: creștinul Origen, persoană instruită, ar fi fost auditor al lui Ammonius Saccas (Așa cum ne încredințează fragmentele din Contra christianos), pe când filosoful Origen ar fi fost un discipol apropiat al enigmaticului Saccas (urmând mărturia din Vita Plotini). Este puțin probabil ca biografiile descrise de cele două lucrări să fie ale aceleiași persoane, din considerente cronologice și bibliografice: avem acum motive să deosebim între cei doi Origen pe temeiul experienței lor filosofice petrecute sub îndrumarea lui Ammonius Saccas31.

Argumentul poate fi însă contestat: distincția ἀκροαταί / ζηλοταί este utilizată de Porfir pentru a clasifica auditoriul lui Plotin și nu cel al lui Ammonius Saccas. În plus, nimic nu ne garantează că Porfir ar fi utilizat termenul ἀκροατήϛ în înțelesul său tehnic într-o lucrare ce își propunea refutarea creștinismului.

Discuția a dorit să clarifice segmentul alexandrin al biografiei origeniene: perioada este formativă, esențială pentru înțelegerea lui Origen. Există, rezumând, trei ipoteze. Prima vede în Origen un tânăr instruit, un discipol al lui Ammonius Saccas și un apropiat al lui Plotin, un neoplatonic prin formație. Cea de-a doua recunoaște abilitățile filosofice ale lui Origen, considerat însă numai un auditor al lui Ammonius Saccas. Cea de-a treia consideră că Origen creștinul a împrumutat ilicit biografia unui ilustru neoplatonic, Origen, discipolul lui Ammonius Saccas, și aceasta din cauza confuziei lui Porfir.

În actualul stadiu al cercetării, care depinde de minime informații, este dificil să optezi pentru una dintre ipoteze și imposibil să le respingi pe celelalte două. Ceea ce acționează în acest caz, ca și în multe alte situații, este subiectivitatea lectorului: mărturiile biografice sunt sumare și (Aparent) necongruente. Dacă scrierile lui Origen au lăsat impresia unui platonism discret și / sau dacă s-a considerat că este ad maiorem gloriam Ecclesiae să avem un Origen inițiat în filosofie de numele mari ale platonismului vremii și, în consecință, un filosof faimos, atunci prima teorie a fost adoptată cu entuziasm. Dacă s-a considerat, dimpotrivă, că o întreprindere ecleziastică, precum cea a lui Origen, are prea puțin de-a face cu viața culturală a Alexandriei, s-a mizat pe cea de-a treia teorie. În fine, recent, un Origen inițiat în neoplatonism a putut deveni autorul ecleziastic renumit: cea de-a doua ipoteză. Pentru autorul acestor rânduri, cea de-a treia ipoteză are minimum de credibilitate: motivele, imposibilitatea confuziei dintre cei doi Origen și, mai grav, relativizarea arbitrară a informației furnizate de Porfir, au fost menționate anterior.

Rămân doar două scenarii credibile în privința formării filosofice: cel dintâi, cel al creștinului Origen, discipol apropiat al lui Ammonius Saccas, și cel de-al doilea, cel al aceluiași creștin Origen, simplu auditor al magistrului neoplatonic. Vom avea, prin urmare, două ipoteze ale formării filosofice, una maximalistă (Origen ca zelot) și alta minimalistă (Origen ca auditor). Din rațiuni ce țin de prudență, voi adopta teza minimalistă: a existat o întâlnire, cel puțin, a lui Origen cu Ammonius Saccas, magistru neoplatonic, iar această întâlnire a fost una importantă pentru tânărul Origen, dovadă menționarea ei în scrisoarea autobiografică. Lipsa numelui „Ammonius Saccas” în opera (păstrată) origeniană nu ar trebui să ne mire: semn că identificarea cu o tradiție se făcea altfel decât astăzi este conduita lui Plotin, care evită, și el, orice menționare a magistrului său alexandrin.

O ultimă observație privitoare la cele trei ipoteze: privind mai atent, descoperim că, în fapt, principiul electiv este altul, și el vizează tocmai relația pe care filosofia o întreține cu teologia. Când s-a considerat că filosofia este o întreprindere congruentă teologiei, fie și ca simplu preambul al acesteia, prima teorie a avut semnificație. Când filosofia și teologia au fost privite ca activități autonome, cu minime tangențe, cea de-a doua teorie a prevalat (merită observat că teoria dualității este afirmată și argumentată la începutul secolului trecut, adică de cercetători formați în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea). Iarăși, când teologia și filosofia nu mai sunt privite ca preocupări independente, ci într-o relație dialogică, putem legitima cea de-a treia ipoteză.

Am aflat, până acum, că Origen a fost educat ca un grec, adică a parcurs științele enciclice, și a avut drept magistru pe inițiatorul neoplatonismului, Ammonius Saccas. Însă pentru a da seamă de formația lui Origen alte întrebări își așteaptă răspunsul: care au fost cărțile decisive pentru Origen? Ce lucrări a citit și cu ce profit? În fine, ce se poate spune despre competența culturală, filosofică a lui Origen? A fost el un cititor pasiv, ca mulți contemporani, sau un lector critic și avizat? Acestor întrebări li se va căuta răspuns în secțiunea următoare.

Origen și disciplina regală

I. Mediul filosofic

Considerând formarea lui Origen, am fi îndreptățiți să privim competența sa multiplă, evidentă discret în scrierile sale, pentru a deduce sursele ei. Chiar acest prim volum origenian, care adună interpretarea la Geneză, dă semn despre cunoștințele (eventual competențele) lui Origen: filologie, filosofie, astronomie, geometrie, fizică, biologie. Ar fi necesar, prin urmare, să discutăm despre toate acestea: fiecare informație științifică oferită de Origen se poate constitui într-un indiciu privitor la istoria formării personajului ce ne interesează. Totuși nu va fi urmată această cale de cercetare: atât sursele informației, cât și întinderea cunoștințelor origeniene rămân chestionabile, dat fiind caracterul fragmentar al izvoarelor. Va fi interogată în continuare doar amplitudinea pregătirii sale filosofice: argumente sunt cercetările anterioare, mai evidente în această arie, precum și semnificația majoră a acestei discipline în arhitectura cunoștințelor, evidentă pe atunci. Capitolul precedent poate fi și el argument pentru această alegere.

Și de această dată vom fi ajutați de Porfir, iar pentru că am optat pentru teza minimalistă, cea a deosebirii dintre creștinul Origen, descris în fragmentele păstrate de Eusebiu în Historia Ecclesiastica, și neoplatonicul Origen, înfățișat în Vita Plotini, vom putea apela doar la informațiile pe care ni le transmite istoricul. Aceasta pentru că biografia alexandrină a lui Origen pare să fi fost o enigmă pentru istoriografii vremii, primul dintre ei, Eusebiu, utilizând pentru elucidarea subiectului mărturia lui Porfir. Sarcina cercetării este circumscrisă acestei mărturii, observațiile generale eusebiene privitoare la competența filosofică a lui Origen32 neputând satisface, cu atât mai mult cu cât sursa lor este un coreligionar, posibil motivat în accentuarea meritelor Alexandrinului. Porfir nu avea cum să păcătuiască prin exagerare: atitudinea sa anticreștină, exprimată chiar în titlul cărții în care este amintit Origen, devine garanție pentru aceasta.

Primul fragment porfirian din Contra christianos, păstrat în Historia ecclesiastica VI, oferă și fundalul întregii mărturii. Porfir acuză interpretarea falacioasă a Scripturilor iudaice: ea nu încearcă să ofere coerență, ci doar să indice abilitățile interpreților. Obscuritatea scrierilor lui Moise este mărită de acești interpreți prin eludarea caracterului coerent al textelor, atunci când el este evident: pentru ei, totul este oracol și taină33.

În cel de-al doilea fragment păstrat de Eusebiu, Porfir îl consideră pe Origen practicant al acestei metode interpretative. După ce amintește de prezența acestuia în cercul lui Ammonius Saccas, Porfir construiește o comparație, evident defavorabilă lui Origen: Ammonius Saccas, creștin la început, și-a schimbat prin studii filosofice stilul de viață, conformându-se legilor. Dimpotrivă, Origen, educat ca un grec, a eșuat într-o conduită barbară. În consecință, consideră Porfir, viața și conduita acestuia au fost barbare, Origen elenizând însă ideile despre divinitate („elenizând în privința opiniilor despre realități și despre divinitate”34). Iar doctrinele eline au fost introduse și în înțelegerea unor povești ciudate: Porfir se referă aici la relatările Scripturii.

Urmează apoi un fragment care mărturisește despre opțiunea filosofică a lui Origen prin redactarea unei liste de lecturi a acestuia: „Căci Origen se însoțea mereu cu Platon, întovărășindu-se cu scrierile lui Numenios, Kronios, Apollofanes, Longinus, Moderatus, Nikomahos și ale autorilor pitagoreici distinși; folosea și cărțile lui Hairemon, precum și pe cele ale stoicului Cornutus, din care, cunoscând o modalitate ce face posibilă, la elini, participarea la mistere, a aplicat-o Scripturilor iudaice”35. Avem aici mărturia unui contemporan despre autorii frecventați de Origen: în viziunea lui Porfir, nu numai ideile origeniene despre divinitate, dar și metodele interpretative ale Alexandrinului își află izvorul în concepțiile filosofice grecești.

Numele amintite mai sus, cu excepția evidentă a lui Platon, nu mai spun nimic astăzi unui cititor. Ele țin de o perioadă obscură în filosofia greacă (primele secole creștine) sau de tendințe marginale, puțin interesante. Această situație nefericită a făcut ca multe dintre operele celor amintiți să fie pierdute, pentru câțiva dintre acești filosofi neexistând nici măcar fragmente doxografice. Va fi totuși interesantă o minimă familiarizare cu aceste nume, care poartă, din perspectivă porfiriană, responsabilitatea opiniilor origeniene.

Lăsându-l pe Platon să încheie șirul acestor evocări, vom discuta mai întâi despre cel de-al doilea gânditor amintit de Porfir. Informațiile biografice referitoare la Numenios lipsesc: un indiciu furnizat de Clement (Stromates I, 22) a produs două conjecturi. R. Beutler36 a considerat că perioada creativă a lui Numenios trebuie plasată în prima jumătate a secolului al doilea, în timp ce Des Places37 optează pentru cea de-a doua jumătate a aceluiași secol. Se cunoaște locul nașterii, Apameea Siriei, posibilă cauză a influențelor orientale. Mărturiile doxografice îl califică drept neopitagoreu cu importante inflexiuni doctrinare platonice. Însă judecata de valoare, clasificatoare, poate înșela.

Avem păstrate titlurile a două dintre operele lui Numenios. Cel dintâi face transparentă influența platonică (Despre Bine, Περὶ τἀγαϑοὖ, însă conținutul operei era altul decât ne-am aștepta: se trata despre incorporalitatea Ființei adevărate, în contrast cu materia (ὕλη) pentru ca apoi să se argumenteze asupra comunității de doctrină, în această chestiune, dintre Platon și principalele doctrine teologice. Se discuta și despre Bine, așa cum este el descris în Scripturile creștine, utilizându-se metoda alegorică pentru expunere. În fine, se aborda și o temă specific medioplatonică: relația dintre Primul Zeu și divinitatea secundă. Scrierea pare a fi fost alcătuită sub formă de dialog, unele fragmente accesibile astăzi întărind această supoziție. Un alt tratat al lui Numenios grupa, se pare, sub titlul Despre depărtarea Academicilor de Platon, Περὶ τῆϛ τῶν Ἀκαδημαΐκῶν πρὸϛ Πλάτωνα διαστάσεωϛ, o serie de considerații privitoare la fidelitatea platonicilor față de doctrina maestrului.

Influența lui Numenios pare să fi fost mare în epocă: Plotin a fost acuzat că îl plagiază, ceea ce îl va obliga pe un discipol plotinian, Amelios, să scrie apologia magistrului său. În cercetarea contemporană s-a observat că două dintre tezele specific neoplatonice pot fi regăsite în fragmentele lui Numenios (v. fragmentele 14 și 41): cea dintâi privește prezența totului în tot, în fiecare într-un mod particular, în conformitate cu esența sa (ceea ce va deveni un faimos principiu scolastic: Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur), iar cea de-a doua afirmă transmiterea bunătății divine, fără ca aceasta să fie diminuată, așa cum lumina soarelui se transmite fără scădere.

Același Numenios este parte în controversele medioplatonismului: în chestiunea eternității materiei, opinia lui este apropiată de cea a lui Plutarh. Materia, qua informata, este coeternă Zeului; aceeași materie, după ce primește formă și ordine, poate fi considerată ca având un început. Însă Numenios nu se oprește aici: doctrina prezentată mai sus, ne spune Numenios, este, în fapt, pitagoreică. Eclectismul filosofului, proclamat și / sau manifest, își găsește reflectare într-un fragment (fr. 1a) ce a preocupat cercetarea modernă38: după ce am primit inițierea în doctrina lui Platon, va trebui să aflăm confirmarea ei în învățătura lui Pitagora, precum și în doctrinele orientale care onorează aceeași doctrină a lui Platon, cele ale brahmanilor, ale evreilor, ale magilor, ale egiptenilor. În pofida eclectismului, metoda lui Numenios pare a furniza un sistem coerent: un platonism dualist ce îl consideră pe Platon autor inspirat de divinitate, cu prefigurări și ecouri în doctrinele orientale.

Este interesant că s-a decelat o influență a lui Numenios și asupra lui Porfir: interesul pentru doctrinele exotice ale timpului, tendința sincretistă, chiar cunoștințele lui Porfir despre „filosofia iudaică” par a fi datoare lui Numenios39. O altă posibilă influență a lui Numenios a fost considerată opțiunea porfiriană pentru exegeza alegorică40 (v. interpretarea porfiriană la celebrul fragment homeric ce descrie peștera nimfelor).

Următorul nume amintit de Porfir în lista autorilor frecventați de Origen este cel al lui Kronios. Numele acestuia apare de obicei, în doxografia filosofică, împreună cu cel al lui Numenios: Porfir pare a fi parte a acestei tradiții. Prezența în tandem cu Numenios, o personalitate foarte puternică, este posibilă cauză pentru sărăcia informațiilor referitoare la Kronios: este numit ἑταῖροϛ („tovarăș”) al lui Numenios. A fost considerat în doxografii când pitagoreu, când platonic. S-a păstrat doar titlul unei lucrări Despre palingenezie, Περὶ παλιγγενεσίαϛ, menționat de Nemesios, iar tema lucrării pare a fi fost una psihologică și pitagoreică. Ar fi existat și un comentariu, redactat de Kronios, la dialogul platonic Respublica, însă și acesta este pierdut41. Atât cât a putut fi reconstituită din mărturiile doxografice, doctrina sa este parte a medioplatonismului: se implică în disputa privitoare la rolul primului Zeu în alcătuirea lumii, privilegiază dialogul Timaios, ca sursă a autenticei doctrine platonice. Și Kronios a oferit, ca și Numenios, o exegeză alegorică a fragmentului homeric ce descrie peștera nimfelor, imagine și simbol al lumii42.

Apollofanes este doar un nume pentru cercetarea modernă: nu se știe nimic despre el. Nu i-au supraviețuit nici fragmente, nici titluri de lucrări, dacă acestea au existat. Nu avem informații biografice și nici măcar mărturii doxografice. Am putea, prin urmare, să plasăm activitatea sa în cea de-a doua jumătate a secolului al doilea, însă doar ca o prezumție bazată pe asocierea cu numele amintite în context43.

Suntem într-o mai bună poziție pentru a-l studia pe Longinus: cunoaștem suficiente amănunte ale biografiei, precum și câteva fragmente din lucrările sale. Supranumit „biblioteca vie” și „Musaion ambulant”44, personalitate foarte puternică a epocii, Longinus a fost un platonic ce a plătit cu moartea implicarea sa în jocurile politice ale vremii: împăratul Aurelian îl va executa la Emesa ca urmare a participării, neinspirate, în disputele vremii de partea reginei Palmyrei. Anul nașterii nu poate fi indicat cu precizie: el este plasat între 210 și 215. Educația și-o face în Alexandria, ca discipol al lui Ammonius și al lui Origen, dar și la Atena, centru cultural emergent la jumătatea secolului al treilea. În privința discipolatului alexandrin al lui Longinus, cercetătorii presupun că numele „Origen”, prezent în lista magiștrilor, îl indică pe Origen filosoful, de vreme ce nici un semn al creștinismului nu poate fi identificat în fragmentele păstrate până astăzi. Însă prezentul argument nu este irefutabil: Longinus ar fi putut fi parte a demersului cultural inițiat de creștinul Origen, ale cărui preocupări erau foarte diverse, iar lipsa menționării creștinismului poate fi una circumstanțială, voluntară sau datorată supraviețuirii fragmentare a operei lui Longinus.

Formația sa este una complexă: competențele lui vor fi, prin urmare, multiple. Gramatician, retor, filosof: așa îl caracterizează mărturiile doxografice. Amplitudinea cunoștințelor sale era faimoasă: o simplă conversație, menționată în scris de Longinus, conținea trimiteri la 40 de autori și la 30 de titluri de cărți, filosofia, literatura, istoria, retorica, filologia alcătuind un compositum unic pentru epoca sa.

Mai interesant este că Longinus a rămas în memoria culturală a Antichității târzii și a Evului Mediu drept filolog și critic literar, lucrările sale filosofice dispărând de timpuriu din biblioteci. Șansa reconstituirii doctrinei filosofice a lui Longinus ne-o oferă înțelesul particular pe care acesta l-a dat relației filologie-filosofie: considerate două întreprinderi congenere, solidare, informațiile filologice devin sursă și pentru cunoașterea opiniei filosofice a autorului. Într-adevăr, solidaritatea literatură-filosofie este exprimată exemplar de Longinus. Competența intelectuală este recognoscibilă și dacă privim „succesiunea” sa: discipol al lui Ammonius Saccas și al lui Origen, el va deveni magistrul lui Porfir, care îl va prefera însă pe Plotin ca autoritate în înțelegerea lui Platon.

Nu interesează aici opiniile filologului Longinus, deși judecățile sale de valoare privitoare la opera lui Platon sunt notabile, ci doar opțiunea sa filosofică. S-a observat că Longinus este platonic, și aceasta din două puncte de vedere: este un comentator al textelor platonice și este un sectator al lui Platon45. Însă, spre deosebire de mulți dintre contemporanii săi, asumarea platonismului este una liberă, ea suportând critica doctrinei preferate: nu numai stilul lui Platon i-a părut defectuos, ci și structura unor lucrări platonice. Spre exemplu, mitul Atlantidei a fost considerat de către Longinus drept inutil în context. Îndoieli apar și în legătură cu alte învățături platonice. Independența de spirit nu îl scoate însă din cadrele medioplatonismului: doctrina principiilor a fost apreciată ca fiind foarte apropiată de cea expusă de un corifeu al medioplatonismului, Attikos46. Scepticismul său, pe de altă parte, îl afiliază Noii Academii, lui Arkesilaos și lui Carneades47.

În concluzie, Longinus se afirmă ca un erudit medioplatonic, unic pentru această speță în secolul al treilea: competența sa extrem de diversă oferă un model care va avea puțini imitatori. Spiritul său independent îl desparte de tendința medioplatonică exemplificată de către Numenios.

Un alt nume amintit de Porfir este cel al lui Moderatus. Considerat de majoritatea doxografilor neopitagoreic, el pare a fi contemporan lui Numenios (Activitatea sa este plasată în cea de-a doua jumătate a secolului al II-lea48). Autor al unor Observații pitagoreice, Πυϑαγορικαὶ σχολαί, titlu ce este ambiguu și disputat în literatura de specialitate, el pare a înfățișa o doctrină elaborată a numerelor. Vom avea, prin urmare, o metafizică a Unului, elemente platonice slujind construcției pitagoreice, și o aritmologie sofisticată. Psihologia sa pleacă de la premisa pitagoreică a sufletului-număr-armonie, utilizând însă și elemente platonice din Phaidon49. Locul său în istoria platonismului este discutabil: unii cercetători îl consideră primul interpret în cheie ontologică al dialogului Parmenides și primul neoplatonic (Dodds), alții cred că el rămîne un pitagoreic important (Zeller)50.

Nikomahos, și el neopitagoreic și originar din est (Gerasa Arabiei), a fost plasat de cercetarea modernă în prima jumătate a secolului al doilea. Este autorul primului manual de aritmetică51, iar doctrina sa filosofică adună elemente de aritmetică, teorie a numerelor și mistică a numerelor. Lucrarea sa, intitulată Teologumene ale aritmeticii, Θεολογούμενα τῆϛ ἀριϑμητικῆϛ52, prezenta o doctrină mistică a numerelor, așa cum un pitagoreu al secolului al doilea o putea înțelege.

Ultimele două nume amintite aparțin unor stoici, ne sugerează Porfir. Hairemon, membru al Musaion-ului alexandrin, a activat în prima jumătate a secolului I și a avut, și el, o pregătire solidă în domeniul filologiei. Se pare că a deținut și o demnitate religioasă53 în Alexandria, demnitate conexă preocupărilor sale filologice. Operele trădează, prin titluri, preocupări foarte diverse: a scris o istorie a Egiptului, un tratat astrologic ce cuprindea opiniile școlii astrologice egiptene, o lucrare ce discuta despre scrierea simbolică a egiptenilor. Doctrina sa filosofică este dificil de reconstituit: susținea în teologie opinia consacrat stoică iar în gnoseologie, se pare, rolul exclusiv al experienței, ἐμπειρία54.

Cornutus este mai greu de identificat: există, în perioada ce ne interesează, două persoane ce au purtat acest nume și au avut preocupări asemănătoare. Primul a trăit până în timpul lui Nero, pe care l-a și supărat prin atitudinea sa, drept care informațiile biografice postneroniene privitoare la acest Cornutus lipsesc. Era în mod evident un stoic și un competent retor. Lucrările sale prezintă aceeași sinteză formală între filosofie și retorică, omniprezentă în epocă. Este prezent în bibliografii și cu lucrări tehnice dedicate retoricii.

Celălalt Cornutus, care a trăit în cea de-a doua jumătate a secolului al II-lea sau în perioada imediat următoare, este și el retor. Cea mai importantă lucrare a sa, Compendiu al teologiei grecești, Theologiae Graecae Compendium, rezuma credințele populare și le interpreta în manieră stoică. Prin urmare, ambii Cornutus pot fi catalogați drept stoici. În plus, ambii au avut preocupări filologice. Referința lui Porfir trebuie să-l fi vizat însă pe cel din urmă: modalitatea interpretării este cea care îl alătură pe Cornutus numelor menționate anterior. Ca și pentru ceilalți stoici, și pentru Cornutus exegeza alegorică nu este parte a preocupărilor literare, ci a teologiei, deoarece obiectul alegoriei sunt zeii55. Avem astfel, o dată cu acest Compendium, o summa a tradițiilor alegorice ale stoicismului.

Am ajuns astfel la primul nume amintit de Porfir, cel al lui Platon. Lectura acestuia este evidentă: Origen l-a citit, iar o lucrare, astăzi pierdută, a lui Origen, Stromates, conținea un discurs teologic platonizant. Cel puțin așa ne spune Ieronim, care amintește de „cartea a șasea a Stromatelor, în care [Origen] pune împreună dogma noastră cu doctrina lui Platon”56. Urmele frecventării lui Platon sunt vizibile îndeosebi în Contra Celsum, deși au fost decelate influențe platonice în mai multe scrieri origeniene.

Însă lectura lui Platon nu era un exercițiu liber pe atunci, așa cum nu este nici astăzi: existau datorii față de autoritatea opiniilor în vogă, precum și constrângeri legate de însăși configurația generală pe care o doctrină o are la un moment dat. Origen s-a format la cumpăna dintre secolele al doilea și al treilea: scrierile ce îi erau accesibile și contemporane aparțineau celei de a doua jumătăți a secolului al doilea, iar autorii lor se formaseră, la rândul lor, în prima parte a aceluiași secol. Va fi poate interesant să aflăm ce însemna Platon pentru acele vremuri: nu vom săvârși anacronisme și, prin urmare, nu vom pretinde racordarea lui Origen la ceea ce va fi platonismul după Plotin, în pofida comunității de magistru. Platonismul dominant trebuie să fi fost cel indicat și de autorii amintiți pînă acum, medioplatonici. În consecință, vom încerca să aflăm cum era înțeles Platon în secolul al doilea după Hristos.

Există dificultăți în realizarea unei schițe a platonismului mediu, și aceasta din cauza aceluiași, ubicuu, motiv: conservarea parțială, uneori dramatic de lacunară, a scrierilor din această perioadă. Încercarea trebuie totuși făcută pentru că altfel nu vom putea înțelege ce semnificație va fi avut Platon pentru tânărul Origen. Fără îndoială, doctrina platonică „originală” este cea plotiniană, privită în contextul filosofiei antice târzii, însă receptarea acesteia (și a tradiției neoplatonice) în mediul ecleziastic a fost curioasă: până la Augustin, literatura teologică, atunci când îl numește pe Platon, se gândește la medio-platonici. Motivul evitării doctrinei neoplatonice nu este dificil de înțeles; un rol important pare să-l fi jucat orientarea vădit anticreștină a corifeilor școlii, Porfir și Iamblihos. Și este demn de remarcat că Plotin este citit cu entuziasm mai întâi în Apus, Marius Victorinus și Augustin fiind primii creștini receptivi. Pe de altă parte, lipsa receptivității în Orient poate fi explicată printr-o mai acută sensibilitate filosofică, care producea senzația unui concurent intelectual și nu a unui aliat, și prin avantajul perspectivei pe care un apusean cu greu îl putea obține: doctrina unei divinități „graduale”, a transmigrației sufletelor, a lumii existente din eternitate era mai puțin tentantă decât oferta medioplatonică, atât de generoasă.

Generoasă, pentru că platoniștii acestei perioade dovedesc o uimitoare varietate de opinii. S-a încercat o clasificare a lor, în funcție de principalele opțiuni doctrinare. John Dillon consideră că putem vorbi despre patru mari tendințe. Cea dintâi este exprimată de Plutarh, un scriitor de largă respirație, cu intenție religioasă și cu talent literar. Cea de-a doua, ce își are începutul prezumat în Gaius, combină platonismul cu aristotelismul, scriitor reprezentativ fiind Albinus, studiat de Clement Alexandrinul. Cea de-a treia este remarcabilă prin „purismul” său, reprezentativ fiind Attikos. În fine, cea de-a patra, un mixtum de platonism și pitagorism, a produs autori importanți ai epocii, unii amintiți deja: Numenios, Moderatus, Nikomahos, Eudoros57. Această clasificare este doar una din cele propuse, și, ca și celelalte, nu este infailibilă: dacă normativă este puritatea doctrinară / tipul de mixaj doctrinar profesat, ar mai trebui să existe cel puțin încă o tendință, cea a platonismului de tradiție sceptică, reprezentat de Galenus și, mai târziu, de Longinus.

Prima tendință, cea exprimată de scrierile lui Plutarh, reușește să conserve farmecul literar și instrumentele expunerii platonice. Etica plutarhiană se eliberează de influența stoică apropiindu-se de Aristotel; fizica prezintă elemente pitagoreice și susține creația temporală a lumii, pe de o parte, și preexistența unui negativ Suflet al Lumii; logica este cea consacrată în mediile platonice, un mixtum de aristotelism și stoicism58.

Cea de-a doua tendință, reprezentată de Albinus, dă seamă de un subtext aristotelizant: ceea ce el pune în logică sub numele și autoritatea lui Platon este, în fapt, logica aristotelică; fizica ne apare ca reflectare a unei tradiții interpretative pluriforme a dialogului Timaios, lumea fiind eternă; etica este un amalgam ce îmbină elemente platonice, aristotelice, stoice59.

Cea de-a treia tendință, reprezentată de Attikos, este manifest opusă tendinței aristotelizante: fizica este expurgată de elemente peripatetice, prilejuind chiar polemici antiaristotelice (în chestiunea providenței, spre exemplu); doctrina începutului lumii este cea a lui Plutarh, iar etica utilizează elemente stoice.

În fine, cea de-a patra tendință ne este familiară deja, numele sectatorilor apărând în mărturia porfiriană: Moderatus, Nikomahos, Numenios, Kronios. John Dillon îl include aici și pe Ammonius Saccas60, însă informațiile doxografice, atunci când nu lipsesc, sunt prea generale pentru a caracteriza o doctrină (spre exemplu, Nemesios de Emesa ne informează că Ammonius a crezut în nemurirea sufletului), iar reconstituirea doctrinară ce pleca, temerar, de la scrierile lui Plotin și Origen nu a evidențiat vreo învățătură distinctivă a acestuia.

L-am amintit pe Galenus, ca reprezentând o altă tendință în platonismul mediu: el se reclamă în continuu ca platonic, adoptând Timaios ca document fundamental în fizica sa. Gnoseologia propune un Platon teoretician al metodei științifice, practicate în Philebus, Leges, Respublica, statuând, totodată, existența unor chestiuni filosofice insolvabile (e.g. cea a începutului lumii).

Care este concluzia cercetării? Plecând de la mărturia lui Porfir, am încercat să aflăm autorii frecventați de Origen, autori care vor fi fost decisivi în formarea sa filosofică. Numele enumerate de Porfir, cu excepția lui Platon, aparțin primelor secole creștine și ne indică medioplatonici sub influență pitagorică (Numenios, Kronios, Moderatus), neopitagorici (Nikomahos) și stoici (Hairemon și Cornutus). Moderatus ar putea fi considerat un medioplatonic cu tendințe sceptice, iar Apollofanes ne rămâne necunoscut. Singurul nume „mare” în lista porfiriană este cel al lui Platon, însă lectura acestuia, atestată de numeroase citări și aluzii origeniene la textele platonice, a fost în cheie medioplatonică, unde numele pitagorizanților domină.

În fapt, recitind fragmentul porfirian, se poate observa că influența lui Platon este mai degrabă indirectă, mediată de nume importante ale unei tendințe medioplatonice. Textul porfirian ne spune că „Origen se însoțea mereu cu Platon, întovărășindu-se cu scrierile lui Numenios, Kronios, Apollofanes, Longinus, Moderatus, Nikomahos”. Trimiterea neoplatonicului pare a fi mai degrabă la autorii platonici: este sigur că Platon a fost citit, însă lectura lui era intermediată de autori importanți, incluși de către Dillon în cea de-a patra tendință medioplatonică.

Ideile dragi grupului medioplatonic (idei populare, de altfel, în lumea culturală alexandrină) trebuie să fi fost asimilate de către Origen: există un autor ce exprimă, irefutabil, adevărul, iar scrierile lui trebuie asumate cu prezumția adecvării plenare la adevăr. Restul producției culturale, filosofice este reflectare palidă a adevărului evident în scrierile lui Platon: tendința asimilatoare, sincretistă este evidentă în cazul autorilor tocmai discutați, cei de pe lista porfiriană. Și pentru că această asimilare cere un instrument, el va fi alegoreza: medioplatonicul va fi obligat să o practice.

Epoca este a sintezei: adevărul nu este exprimat doar de către o doctrină, ci de orice scriere, dacă este citită adecvat. Familiarizarea cu problematica filosofică, într-un mediu ce utilizează o koiné filosofică, impune o bună cunoaștere a ofertei filosofice și un exercițiu atent al alegerii. Credința în unicitatea doctrinei adevărate, ubicuu prezentă în scrieri filosofice foarte diverse, instituirea unui autor „canonic”, ce transmite, inspirat, doctrina filosofică autentică, privilegierea unei opere sau chiar a unei cărți sunt reflexe firești în context. Autorul „canonic” descrie astfel polul unui tip de relație magistru-discipol: adevărul este predat de magistru, iar discipolul autentic este cel care îl „citește” oriunde.

Lecturile lui Origen, așa cum ne sunt ele transmise de către Porfir, obligă la discernământ și presupun competența. Iar această listă de lecturi asigură cititorului și altceva, poate mai important: un panopticum filosofic, necesar pentru înțelegerea contextului operei Alexandrinului.

II. Origen și filosofia: logica

Am încercat să aflăm care este competența filosofică a lui Origen privind o listă de nume alcătuită de Porfir: familiaritatea cu acești autori presupune și competența cititorului. Există însă și o altă cale de cercetare: plecând de la textele origeniene, să observăm nu atitudinea față de filosofia vremii (elogiul sau blamul acesteia poate fi mimat de oricine), nu presupusele împrumuturi doctrinare, discutabile atunci când istoria filosofiei nu este cronică a creditorilor și debitorilor, ci eventuale consemnări origeniene care să ne încredințeze de lectura inteligentă și competentă a filosofiei vremii.

Dacă vom alege această cale a cercetării vom întâlni iarăși dificultăți. Mai întâi, este dificil să știm ce trebuie căutat: mulți autori ce puteau da măsura capacității filosofice origeniene sunt pentru noi doar umbre, supraviețuind fragmentar.

În al doilea rând, dificultatea ține de o particularitate a stilului origenian: nu vom întâlni în scrierile lui Origen obsesia citării, a erudiției ce devine prestidigitație. Apoi, scrierile păstrate au teme teologice, ocazia relevării competenței filosofice, i.e. a cunoașterii aprofundate a filosofiei vremii, fiind aproape inexistentă.

Și mai există o dificultate, ce ține de stadiul actual al cercetării: deși s-a scris mult despre relația lui Origen cu filosofia vremii, s-a evidențiat mai rar fundamentul acestei relații, competența, cunoașterea pe care Origen a avut-o despre aceasta. Există doar câteva lucrări utilizabile: teza complementară a lui H. Crouzel, Origène et la philosophie, susținută în 1960, care îl studiază, într-un loc, în context medioplatonic, comparându-l cu Albinus, câteva studii referitoare la competența lui Origen în aria filosofiei stoice (nu amintesc aici studiile, foarte numeroase, ce înregistrează necritic secvențe origeniene referitoare la filosofie, la filosofia greacă). Raritatea acestui tip de cercetare este un fenomen îngrijorător.

Am ales să deschid această secțiune cu un studiu ce dă semn de competența materială a lui Origen în doctrinele filosofice ale Antichității. Și nu m-am oprit asupra doctrinelor fizice sau morale, ci asupra a ceea ce poate părea mai straniu, mai neașteptat în cazul unui autor de factura lui Origen: va fi elocventă pentru competența sa filosofică cunoașterea doctrinelor logice ale vremii. Studiul exemplar al lui John Rist, „Stoic Logic in the Contra Celsum”, ne dezvăluie nivelul de cunoaștere, înțelegerea implicațiilor filosofice ale chestiunilor logice și, mai mult, un grad de tehnicitate a discuției ce presupune o bună cunoaștere a configurației stoice a logicii. Studiul lui Rist61 se oprește asupra unei lucrări origeniene mai generoase în privința sugestiilor filosofice, Contra Celsum, mai exact asupra a două capitole, II, 20 și VII, 15. Exemplaritatea acestui studiu, dar și garanția unei analize independente obligă la rememorarea lui.

Din primul fragment origenian analizat (II, 20) aflăm că Celsus pare a considera că precunoașterea unui eveniment implică necesitatea lui. În fapt, formalizează Rist62, Celsus afirmă că dacă p este adevărată (p fiind o propoziție despre viitor), atunci p este în mod necesar adevărată. Disputa dintre Diodoros Kronos și Hrisip nu este amintită, însă ceea ce urmează este chiar ecoul acesteia: cel care a făcut predicția nu este cauză (αἴτιον) a ceea ce se va întâmpla, ci evenimentul este cauza (τὴν αἰτίαν) prezicerii. Predicția unui fapt nu implică apariția lui în mod sigur. Ceea ce denotă că prezicerea unui eveniment nu înseamnă că este necesar ca el să se întâmple. Prezicerea „celor ce stau în puterea noastră”, τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν, nu înseamnă anularea libertății. Argumentul, se observă, este stoic, și depinde de doctrina stoică a posibilității63.

Celsus consideră că, o dată prezis, un eveniment devine necesar, alăturându-se lui Diodoros Kronos; Origen salvează libertatea umană recurgând la soluția stoică. În fapt, observă Origen, Celsus este un ignorant în logică și nu este capabil să recunoască sofismul ascuns în „argumentul leneș”, ἀργὸϛ λόγοϛ, iar această lipsă a competenței în logică îl descalifică pe Celsus, pretins filosof. O bună pregătire în logică este condiție necesară pentru orice încercare filosofică: iată ce indică Origen în acest capitol (A se vedea, pentru înțelegerea semnificației acestui imperativ, și ultimul fragment origenian din Commentaria in Genesim tradus în această carte).

Textul lui Origen adună apoi exemple pentru explicarea poziției sale în teoria condiționalelor viitoare. Primul exemplu este din psalmul 108, unde Iuda este prezis ca trădător al lui Iisus: aflăm din scrierea revelată că apostolul nu a arătat milă, ci a persecutat pe cel în dificultate. Origen comentează: putea să-și amintească și să arate milă, însă nu a făcut-o, putea să nu persecute, însă a persecutat. Ceea ce urmează, blestemele, este pe deplin justificat: a existat alegere, există responsabilitate. Urmează exemplul clasic din panoplia filosofică: oracolul dat lui Laios.

Origen dezvoltă, în continuare, în manieră teoretică, doctrina viitorilor contingenți, pe înțelesul ignorantului Celsus, și oferă două exemple clasice ale „argumentului leneș”, folosite, după mărturia lui Cicero, chiar de Hrisip. Primul este arhicunoscut: dacă îți este dat să te însănătoșești, este inutil să apelezi la un medic. Dacă nu, este la fel de inutil. Cel de-al doilea, amintit în corelație cu exemplul anterior care îl avea ca actor pe Laios, este asemănător: dacă îți este dat să ai copii, aceasta se va întâmpla indiferent dacă vei avea contact sexual cu vreo femeie. Absurditatea situației este evidentă: Origen se limitează la a arăta (pentru că Celsus trebuie să înțeleagă măcar atât…), folosind baza empirică a teoriei confataliilor (συνειμαρμένα), că este de neconceput (ἀμήχανον) și imposibil (ἀδύνατον) ca un bărbat să aibă copii fără a întreține relații sexuale64. Ignoranța lui Celsus în doctrina, elementară pentru un filosof, a logicii a fost demonstrată. Iar noi putem constata familiaritatea lui Origen cu autorii consacrați ai logicii antice, cu disputele logice ale vremii, abilitatea de a observa implicațiile acestor doctrine în câmpul fizicii sau al eticii.

Cel de-al doilea fragment din Contra Celsum, cel din cartea a șaptea, ne oferă încă o dovadă a competenței origeniene în chestiuni de logică: avem aici, și mărturia este importantă și pentru istoria generală a filosofiei, singura formalizare ce a ajuns până la noi a silogismului format cu două condiționale. Acest silogism, utilizat în argumentare, este amintit și de alți autori antici (e.g. Sextus Empiricus, Galenus), însă Origen este singurul care ne oferă formalizarea lui și un exemplu de școală folosit chiar de stoici.

Celsus argumentează: dacă a fost prezis că Dumnezeu va servi ca un sclav, atunci El va servi ca un sclav, pentru că profeții rostesc în mod necesar adevărul. Pe de altă parte, dacă a fost prezis că Dumnezeu va servi ca un sclav, el nu va fi nicidecum sclav, datorită naturii Sale. Origen teoretizează: când utilizăm un argument (ϑεώρημα) de acest fel, concluziile contradictorii implică distrugerea antecedentului. Chiar dacă vom considera că termenul folosit de Origen pentru a desemna distrugerea antecedentului (ἀναιρεῖται) nu face parte din vocabularul tehnic stoic (care utilizează pentru aceasta un alt verb, φϑείρεσϑαι), familiaritatea lui Origen cu doctrina stoică este evidentă: după ce explică funcționarea acestui tip de argument și observă că antecedentul nu există, pentru că predicțiile nu pot fi de acest fel, drept care argumentul nu este unul viabil65, el redă, în manieră stoică, varianta formalizată a argumentului pe care Celsus l-a utilizat inconștient:

dacă p, atunci q

dacă p, atunci non q

- - - - - non p

Formalizarea lui Origen utilizează cifre, după model stoic:

1 - → - 2

1 - → - non 2

- - - non 1

După această formalizare, el ne furnizează și un exemplu de școală utilizat chiar de stoici:

dacă știi că ai murit, ai murit

dacă știi că ai murit, nu ai murit

- - - - - Nu știi că ai murit

Antecedentul din exemplul stoic nu poate fi adevărat sau fals, pentru că este lipsit de înțeles. Aceeași acuzație poate fi adusă și antecedentului lui Celsus: el este lipsit de înțeles, prin urmare nu poate fi adevărat sau fals. Rist propune ca fundal pentru acest tip de argumente o teorie stoică a tipurilor de absurditate66, însă nu avem suficiente informații pentru a fundamenta o astfel de teorie.

Acest tip de cercetare, pe care Rist îl propune, merită urmat. Doar o mică parte din scrierile origeniene s-a bucurat de un tratament competent, care să ofere rezultate științific valabile. La fel, această arie, a logicii, ar merita cercetată cu precădere deoarece ea poate oferi informații prețioase despre competența filosofică origeniană.

L-am văzut pe Origen replicând competent argumentelor lui Celsus, demonstrând cunoaștere în utilizarea logicii. S-ar putea însă considera, cum s-a întâmplat de multe ori, că Origen ne oferă doar doxografie: nimic nu indică flexibilitate, originalitate în manevrarea cunoștințelor filosofice. Pe scurt, un doxograf, fie el și abil, nu este totdeauna un filosof.

Însă studierea atentă a textelor origeniene pare a contrazice imaginea de simplu doxograf pe care o avem despre Alexandrin: într-un fragment păstrat, din nefericire, în traducere latină, Origen indică o soluție circumstanțiată unui paradox faimos, cel al mincinosului. Aleg acest exemplu de exercițiu logic origenian pentru că soluția Alexandrinului marchează o dispută celebră în istoria filosofiei, relevantă și pentru cititorul contemporan.

Interesul pentru acest paradox a fost mare în Antichitate și este mare și astăzi: Teofrast și Hrisip au tratat subiectul, însă lucrările lor s-au pierdut. În cercetarea modernă opiniile sunt împărțite, pentru că discuția vizează chiar înțelesul adevărului. Soluțiile s-ar putea repartiza astfel: există „pesimiști”, care consideră că nici un limbaj natural nu este semantic închis (dacă ar fi închis, ar fi autocontradictoriu), după cum există și „optimiști”, care privesc enunțul ca lipsit de sens ori ca având sens, dar în afara categoriilor de „adevăr” și „fals”, uneori încercând chiar acceptarea ca atare a contradicției într-o logică paraconsistentă. O altă soluție propune calificarea paradoxului drept „enunț”: nefiind propoziție, acest enunț nu poate primi calificare alethică.

Plecând de la textul biblic, care afirmă că toți oamenii sunt mincinoși (Ps. 115,2), Origen se străduiește în al său Commentarium in Romanos să afle înțelesul acestui enunț, o variantă a formei clasice a paradoxului mincinosului, care pare a anula, prin autoritatea textului revelat, chiar valoarea textului revelat: dacă autorul inspirat a considerat că orice om este mincinos, atunci și cel care a enunțat această propoziție este mincinos. Rezultă așadar că și autorul revelat este mincinos: nu există, prin urmare, revelație, nu există adevăr.

Deși păstrată în traducere latină, soluția lui Origen dovedește chiar prin preambulul său familiaritatea cu acest paradox al logicii: sunt indicate mai multe denumiri tehnice ale paradoxului, din fericire păstrate de traducător. Soluția lui Origen va fi una circumstanțiată: există, pe lângă un limbaj inconsistent, cel utilizat de fiecare dintre noi, în care un enunț ca „toți oamenii sunt mincinoși” dovedește chiar limitele acestui limbaj, și un metalimbaj consistent și complet, care produce judecăți, reguli pentru limbajul anterior. Acest metalimbaj este cel al revelației.

Spre deosebire de soluțiile moderne, care pretind un meta-metalimbaj necesar coerentizării metalimbajului (limbajele de grad mai mare decât unu sunt considerate isomorfe și prezintă aceeași problemă privitoare la decidabilitate / completitudine / coerență), metalimbajul lui Origen este consistent și complet, pentru că el este vorbire a Celui Diferit. Autorii inspirați au vorbit ca „dumnezei”, și Origen argumentează aceasta respectând principiul explicației contextuale, adică prin apel la aceeași scriere revelată; prin urmare, metalimbajul utilizat de ei este vorbire divină ce depășește limitările vorbirii omenești.

Autorul inspirat poate afirma, utilizând metalimbajul, că „toți oamenii sunt mincinoși” pentru că acest enunț nu este autoreferent, ci vizează limbajul (și limbajele) utilizate de noi. În metalimbaj, acest enunț este coerent, semantic adevărat, fiind parte a unui limbaj complet, cel divin. Soluția lui Origen seamănă cu soluțiile moderne, fiind, datorită prezumțiilor sale, chiar mai satisfăcătoare decât acestea.

Pentru cititorul onest, concluzia este evidentă: Origen a deținut abilități evidente în aria logicii, a logicii stoice în special, ceea ce semnalează o bună cunoaștere, o cunoaștere tehnică a filosofiei vremii. Și, mai mult decât atât, Origen este capabil să problematizeze și să ofere soluții noi. Este mai mult decât doxografie aici.

Dacă ar fi să formulăm concluzii privitoare la competența lui Origen în domeniul logicii, am putea afirma că Origen este un bun cunoscător al principalelor teorii logice ale vremii, că a deținut chiar o cunoaștere tehnică a acestora, semn al unei bune școli în domeniu. Competența este demonstrată și de soluțiile proprii propuse unor chestiuni disputate în logică. Pregătirea sa logică presupune exercițiu și frecventarea unui bun profesor stoic. Regretabil însă, nu putem descoperi acest nume în lista furnizată de Porfir: cei doi stoici amintiți de neoplatonic au avut alte preocupări decât logica. Pare-se, așadar, că lista lui Porfir nu este completă: ea nu cuprinde nici un magistru stoic competent în logică. Acest magistru nu poate fi nici Clement Alexandrinul: scrierile lui nu ne permit identificarea. Trebuie să fi existat în această Alexandrie atât de generoasă cu intelectualii vremii un dascăl stoic care să-l fi introdus pe Origen în arcanele disciplinei.

Din păcate, studiul atent al scrierilor lui Origen se află abia la început: nu avem, prin urmare, foarte mult material pentru a înțelege în mod adecvat care era întinderea competenței filosofice origeniene. O sumară cercetare ne-a revelat că trebuie să fi existat și un dascăl stoic al lui Origen, magistru foarte competent în logică: identificarea acestuia nu este posibilă în acest stadiu al cercetării. Îl vom adăuga, prin urmare, listei autorilor menționați de Porfir. Este posibil ca studii sectoriale competente ale doctrinei origeniene să ducă la revelarea altor figuri importante în formarea tânărului Origen. Doar atunci tabloul nostru va fi complet.

3 Origen, Contra Celsum III, 38: ἡ πίστις ... περὶ δὲ τοῦ Ἰησοῦ ἠτοι δόξασα ἂν εἶναι εὐτυχὴς ἢ καὶ βεβασανισμένως ἐξητασμένη, δοκοῦσα μὲν εὐτυχὴς παρὰ τοῖς πολλοῖς βεβασανισμένως δὲ ἐξητασμένη παρὰ πάνυ ὀλιγωτάτοις.

4 Pentru această secțiune am urmat, în parte, observațiile și concluziile lui Eleanor G. Huzar, „Alexandria ad Ægyptum in the Julio- Claudian Age”, Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 10.1, adaptându-le subiectului ce interesează. Aceste chestiuni introductive au fost discutate și în preambulul tezei mele de doctorat, Libertate și liber arbitru la Origen, Universitatea din Iași, 2004.

5 The Cambridge Ancient History, p. 479.

6 Porfir, Vita Plotini III, 24-35.

7 V. Frederic M. Schroeder, „Ammonius Saccas”, în Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, pp. 493-494.

8 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19, 1-9.

9 Porfir, Vita Plotini III, 6-21.

10 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19, 9-15.

11 Idem, VI, 19, 5.

12 Porfir, Vita Plotini III, 30-32.

13 Idem, III, 31.

14 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VII, 1.

15 V. Frederic M. Schroeder, op. cit., 36.1, p. 498.

16 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VII, 1.

17 Pentru o discuție a titlului și a semnificației lui, a se vedea nota 1, redactată de Brehier, de la pagina 4 a primului volum al Eneadelor.

18 Porfir, Vita Plotini III, 32.

19 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 26.

20 Idem, VI, 21.

21 V. Frederic M. Schroeder, op. cit., 36.1, p. 499.

22 Idem, p. 500.

23 Porfir, Vita Plotini III, 31-32, XX, 41.

24 V. Frederic M. Schroeder, op. cit., p. 502.

25 Idem, p. 501.

26 Ibidem, p. 502.

27 În pofida faptului că Porfir s-a născut în 232 și, prin urmare, nu putea avea decât puțin peste 20 de ani atunci când întâlnirea cu Origen teologul devenea o imposibilitate fizică, în pofida mărturiei exprese a lui Porfir, care menționează că l-a întâlnit pe Origen, maestru al interpretării alegorice, în tinerețea sa (Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19,5), Frederic M. Schroeder rezumă argumentul zelatorilor teoriei dublării într-o interpretare originală: „Porphyry must have confused a pagan Origen, whom he met in his youth, with a Christian Origen, whom he encountered in his maturity” (op. cit., p. 502).

28 V. Frederic M. Schroeder, op. cit., p. 502.

29 Eusebiu, Historia Ecclesiastica, VI, 19, 7.

30 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19, 6.

31 V. Frederic M. Schroeder, op. cit., p. 508.

32 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19, 11-18.

33 Idem, VI, 19, 4.

34 În greacă: κατὰ δὲ τὰς περὶ τῶν πραγμάτων καὶ τοῦ ϑείου δόξας ἑλληνίζων.

35 Eusebiu, Historia Ecclesiastica VI, 19, 8: συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι, τοῖς τε Νουμηνίου καὶ Κρονίου Απολλοφάνους τε καὶ Λογγίνου καὶ Μοδεράτου Νικομάχου τε καὶ τῶν ἐν τοῖς Πυϑαγορεί-οις ἐλλογίμων ἀνδρῶν ὡμίλει συγγράμμασιν, ἐχρῆτο δὲ καὶ Χαιρήμονος τοῦ Στωΐκοῦ Κορνούτου τε ταῖς βίβλοις, παρ᾽ὧν τὸν μεταληπτικὸν τῶν παρ᾽ Ἕλλησιν μυστηρίων γνοὺς τρόπον ταῖς Ἰουδαΐκαῖς προσῆψεν γραφαῖς.

36 Real-Encyclopaedie der Altertums, Supplementum-Bd. VII, 665.

37 Numenios, Fragments, Notice, p. 7.

38 John M. Dillon, „«Orthodoxy» and «Eclecticism»”, în The Question of Eclecticism, p. 124.

39 J. H. Waszink, „Porphyrios und Numenios”, în Entretiens sur l’antiquite classique, XII, Vandoeuvres-Geneve, pp. 35-60.

40 Idem, pp. 60-64.

41 Real-Encyclopaedie der Altertums, Bd. XXII, 1978-1979.

42 Idem, Bd. XXII, 1981.

43 Ibidem, Bd. II, 165.

44 Luc Brisson, Michel Patillon, „Longinus Platonicus Philosophus”, în Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.7, p. 5216.

45 Luc Brisson, Michel Patillon, op. cit., p. 5280.

46 V. Matthias Baltes, „Zur Philosophie des Platonikers Attikos”, în Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, pp. 38-57.

47 Luc Brisson, Michel Patillon, op. cit., p. 5281.

48 Real-Encyclopaedie der Altertums, Bd. XX, 2318.

49 Idem, Bd. XX, 2319-2320.

50 P. Merlan, „Greek Philosophy from Plato to Plotinus”, în The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, second edition, pp. 91-94.

51 Real-Encyclopaedie der Altertums, Bd. XXXIII, 463.

52 Idem, Bd. XXXIII, 463-464.

53 Ibidem, Bd. VI, 2026.

54 Ibidem, Bd. VI, 2027.

55 Glenn W. Most, „Cornutus and stoic Allegoresis”, în Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.3, p. 2025.

56 Jérôme, Lettres, IV, p. 129: sextus Stromateon liber, in quo Platonis sententiae nostrum dogma conponit.

57 V. Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity, pp. 65-66.

58 John Dillon, The Middle Platonists, p. 229.

59 Idem, pp. 227, 286-287, 300-304.

60 Idem, pp. 380-383.

61 John Rist, „Stoic Logic in the Contra Celsum”, în Platonism and its Christian heritage, pp. 65-78.

62 Idem, p. 70.

63 Idem, p. 71.

64 John Rist, op. cit., pp. 72-73.

65 Idem, pp. 74.

66 John Rist, op. cit., p. 75.

Prima semnificație a Scripturii: literalismul origenian

I. Consecințele existenței paradoxului mincinosului

Observam, în finalul secțiunii anterioare, că formația lui Origen a fost una complexă, neelucidată încă suficient: Alexandria pare să-i fi oferit o pregătire excelentă chiar și în aria, neverosimilă pentru un teolog, a logicii. Am amintit soluția origeniană a paradoxului mincinosului pentru că ea este importantă și din altă perspectivă, gnoseologică. Observarea limitelor limbajului nostru, a tipului curent de cercetare, indică o dificultate semnificativă în căutarea Alexandrinului. Pentru a înțelege mai bine care este miza acestui paradox, dar și pentru a evalua opțiunea lui Origen, cred că este util să discut mai atent speța tocmai observată, analiza origeniană a enunțului revelat „orice om este mincinos”.

O primă observație: soluția origeniană ne este accesibilă doar în traducere latină, iar autorul traducerii este Rufinus, un spirit mai degrabă dator retoricii cât filosofiei67. Mai mult: Rufinus recunoaște că traducerea sa reprezintă, cantitativ, doar jumătate din originalul origenian68. În pofida circumstanțelor, textul Alexandrinului merită discutat: consecințele asumării soluției paradoxului, care implică o teorie a adevărului, dar și o teorie a cunoașterii, reverberează în imensa operă origeniană.

Discuția origeniană este provocată de prezența, în corpul epistolei pauline către romani, a unei forme a paradoxului mincinosului: „orice om este mincinos”, omnis homo mendax (cf. Rom. 3,4). Pentru că explică fiece rând al epistolei, Alexandrinul trebuie să lămurească și acest enunț. Este de presupus că discuția din acest loc nu ne predă soluția origeniană a paradoxului, ci doar o soluție origeniană: și alte locuri biblice conțin același paradox, așa că este probabil ca Origen să fi încercat clarificarea lui și în alte comentarii, pierdute astăzi.

Că va fi fost așa ne încredințează chiar Origen, care, după ce lămurește semnificația desiderativă a verbului inițial al enunțului (fiat autem Deus verax omnis autem homo mendax69), separă partea secundă a enunțului, omnis homo mendax, și observă că ea apare și într-un alt tratat al Scripturii (Ps. 115,2): „Eu am spus în uimirea [gr. ἔκστασιϛ] mea: orice om este mincinos” Ego dixi in excessu meo: omnis homo mendax). Și pentru că textul vetero-testamentar îl precedă cronologic pe cel paulin, Origen va încerca să lămurească mai întâi semnificația enunțului scris de Psalmist: nu numai precedența cronologică, ci și apartenența la același conținut, al Bibliei, îl obligă pe Origen la această operațiune.

Explicația lui Origen utilizează un procedeu aparte: ea este atribuită, retoric, chiar autorului biblic al enunțului omnis homo mendax. Astfel, Origen este încredințat că Psalmistul ne spune, de fapt, altceva: „De vreme ce există multe opinii printre oameni, de vreme ce mulți filosofează în căutarea adevărului, și pentru că toate acestea trebuiau să fie precedate de Logosul lui Dumnezeu, ceilalți, care au cercetat fără ca mai întâi să creadă, nu au descoperit. Eu însă, fiindcă am crezut (Ps. 115,1) înainte de a cerceta, am descoperit ceea ce se căuta, și nu numai că am descoperit, ci am și grăit (Ps. 115,1) și vestit popoarelor adevărul, pe care îl descoperisem. M-am umilit (Ps. 115,1) când am cunoscut și am înțeles că Dumnezeu este cel ce îl învață pe om știința”70.

Nu voi discuta calitatea traducerii latine, adecvată unui alt public decât cel al secolelor preconciliare. Nu voi insista asupra inadvertenței rufiniene, care atribuie Psalmistului o doctrină neotestamentară: traducerea prezumtivului λόγοϛ prin Filium este nu numai anacronică, dar și restrictivă. Observ doar ceea ce ne interesează acum: într-o lume culturală ce propune ca model al excelenței formative relația maestru-discipol, Origen ne spune, prin Psalmist, că singurul magistru, singurul depozitar al științei este Dumnezeu. Astfel aproprierea cuvântului divin, prin credință, este singura cale accesibilă spre adevăr: magistrul poate fi aflat doar acceptându-i doctrina, cea expusă în scrierile dictate de El. Așa că Psalmistul recunoaște, umil, că doar Dumnezeu ne poate învăța adevărul: omul, stând în umbra erorii, nu poate rosti decât minciuna.

Origen continuă să empatizeze cu autorul Psalmului: „Văzând apoi câte au fost rostite despre adevăr, și de ce fel, între oameni, între filosofi sau între ceilalți, barbari, văzând că, spunând multe, cu multă trudă, nu au descoperit nimic, fiindcă nu au crezut înainte de a căuta, judecându-le pe toate cele spuse sau scrise de către ei, ajuns în uimirea minții, adică aflat în stupoarea minții, observând că toate acele vestite volume ale filosofilor, care se arată compuse cu o splendidă și strălucitoare oratorie, au rămas departe de adevăr, ajuns în uimirea și în stupoarea minții, am spus: «Orice om este mincinos» (Ps. 115,2)”71.

Eșecul căutării își are cauza într-o eroare metodologică: credința în logosul revelat, un dar care nu este discurs al omului, trebuie să preceadă cercetarea, dacă aceasta din urmă își propune atingerea adevărului. Altfel, efortul nostru este inutil. Origen chiar pune începutul filosofiei (Aluzia la textele clasice ale filosofiei vechi este evidentă) în stupor, în uimirea, care se numește aici ἔκστασιϛ, provocată de discrepanța dintre efortul, considerabil, de a afla adevărul și rezultatele, nule, ale căutării. Acest stupor declanșează dispoziția filosofică.

Firesc, uimirea este prima reacție: trebuie înțeleasă apoi semnificația darului divin, a revelației. Așa că Psalmistul, adică Origen, continuă: „Eu însă, cel căruia Dumnezeu i-a arătat acestea, nu am fost ingrat, ci am meditat și m-am cercetat: ce voi da în schimb Domnului (Ps. 115,3) pentru aceea că mi-a dăruit știința adevărului? Am înțeles, iarăși, că Acelei naturi, veșnice și stăpâne a toate, nu-I lipsește nimic. Așadar, am descoperit că doar un lucru trebuie să-I ofer lui Dumnezeu: să cred, despre El, că nu poate primi niciodată ceva de la om, ci că El veșnic dă”72. A cunoaște înseamnă a fi în dialog cu cel ce este depozitar al adevărului: donația adevărului este act divin prin excelență (semnalez o descriere similară a actului de cunoaștere la Numenios, fragmentul 14). Așa poate fi înțeleasă continuarea psalmului: „Și de aceea am spus: «paharul mântuirii voi primi» (Ps. 115,4)”73.

Așadar, datoria noastră este de a comunica cu singura instanță a adevărului. Dar actul dăruirii nu privește doar cunoașterea: tot ce există este dar divin. Așa că toate trebuie primite, iar acceptarea darurilor (v. Mt. 20,20) înseamnă a-L urma pe Hristos. Aici se oprește explicația origeniană dată secvenței vetero-testamentare.

Nu voi întârzia asupra explicației anterioare, ce pare a ne furniza un model epistemologic. Nu voi zăbovi nici asupra semnificației donației, ca temei al cunoașterii. Aceasta pentru că și Origen trece discret la lămurirea secvenței nou-testamentare: „La fel trebuie înțeles și enunțul apostolic că «orice om este mincinos»: acesta este fie cel ce se încrede, fără credință, în litera Legii, fie cel ce se mândrește prin oricare opinii sau scrieri”74. Eșecul nostru, ratarea adevărului, este în fapt eșecul unei metodologii. Nu numai cunoașterea filosofică se poate împlini în eșec, ci și cercetarea Scripturii, atunci când efortul nu este bine dirijat, atunci când el nu ia seama că Dumnezeu este „Cel ce învață știința”: toți oamenii sunt mincinoși, adică rămân în eroarea cunoașterii nedialogice, în tautologia ce naște falsul. Așadar, adevărul enunțului „orice om este mincinos” este nechestionabil: adevăratul, singurul magistru ne încredințează de aceasta. Atitudinea lui Origen este firească dacă acceptăm că Scriptura creștină, revelată fiind, cuprinde adevărul.

Însă a afirma adevărul logic al judecății „orice om este mincinos” înseamnă a cădea în paradox, ceea ce acceptă și Origen: „Dar ni se obiectează: dacă orice om este mincinos, însuși Pavel, fiindcă este om, va fi mincinos. Dar și David, care a spus același lucru, fiind și el om, va fi și el mincinos, dacă orice om este mincinos. Iar ceea ce spune, «orice om este mincinos», va fi fals, fiindcă el se indică pe sine, în mod necesar, ca mincinos, împreună cu ceilalți oameni. Iar dacă este mincinos, enunțul «orice om este mincinos» nu va fi adevărat, fiindcă este spus de către un mincinos. Se arată așadar că enunțul lui a căzut în paradoxul numit «insolvabil», adică insubstantivus, care se mai numește și «al mincinosului»”75.

Este inutil de discutat asupra importanței observării paradoxurilor și soluțiilor date acestora, în special în cazul paradoxului mincinosului. Propoziția „orice om este mincinos” este evident paradoxală: adevărul ei implică falsul ei (suntem în domeniul logicii bivalente, asumată primar de Antichitate). Pentru Alexandrin, dificultatea era încă și mai mare: adevărul ne este accesibil doar fiindcă el ne-a fost dăruit prin actul revelației. Iar Scriptura, scriere revelată, afirmă că orice om este mincinos. În consecință, acest enunț este adevărat semantic. Așadar, orice om este un mincinos: asertarea acestui enunț conduce în mod necesar la observația că același enunț, pentru că este rostit de un om, este fals.

Pentru Origen, contradicția este evidentă la un alt nivel: adevărul scrierii revelate, asumat ca rezultat al observării originii textului inspirat, este anulat de falsitatea aceleiași scrieri, afirmată de scrierea revelată. Este dizolvat, așadar, caracterul consistent și adevărat al textului revelat. În consecință, soluția epistemologică origeniană, cea care pleacă de la observarea priorității donației adevărului, cuprinsă în Scriptură, trebuie abandonată. Cunoașterea nu mai înseamnă dialog, ci trebuie asumată ca experiență solitară: rezultatul ei, prin chiar observarea existenței paradoxului în limbaj, este previzibil.

Totuși Origen este un credincios: adevărul fiecărui enunț al scrierii revelate este indubitabil pentru el. În consecință, pentru Origen, orice om este mincinos. Și pentru că dificultatea a fost localizată în aria scrierilor biblice, el va încerca să înțeleagă circumstanțial enunțul discutat: „Dar dacă ne întoarcem la semnificația interioară a Scripturii vom descoperi că toți profeții sau apostolii sunt dintre aceia în acord cu care76 s-a făcut cuvântul lui Dumnezeu, așa cum s-a scris: «Și s-a făcut cuvântul Domnului în acord cu» unul sau altul dintre profeți. Așadar, Domnul îi numește, în Evanghelie, pe cei în acord cu care s-a făcut cuvântul lui Dumnezeu nu oameni, ci «dumnezei». Căci Scriptura spune: «Dacă îi numește ‘dumnezei’ pe aceia în acord cu care s-a făcut cuvântul lui Dumnezeu, iar Scriptura nu poate fi anulată» (In. 10,35). Așadar, fiindcă și în acord cu David, ca profet, și în acord cu Pavel, ca apostol, s-a făcut cuvântul lui Dumnezeu, fără îndoială că ei nu erau oameni, ci dumnezei: cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut în acord cu aceștia. Așadar, fiindcă erau nu oameni, ci dumnezei, este adevărat ceea ce se spune despre ceilalți oameni, în privința celor pentru care cuvântul lui Dumnezeu nu s-a făcut în acord cu ei: orice om este mincinos”77.

Soluția origeniană a paradoxului mincinosului este evidentă: trebuie mai întâi observat că ea este rodul unui efort explicativ ce angajează Scriptura. Nu va exista sfârșit al confuziei, nu va exista soluție a paradoxului fără a utiliza cuvântul revelat. Rezolvarea poate fi descoperită doar dacă ne întoarcem la semnificația interioară a Scripturii: Si redeamus ad interiorem scripturae intellectum, inueniemus… A descoperi soluția paradoxului înseamnă a afla înțelesul cuvântului revelat, singurul adevărat. A cunoaște adevărul înseamnă a recunoaște darul divin.

Rezumând, Origen recurge la scrierea revelată pentru a depăși dificultatea logică: aceeași Scriptură ce afirmă că orice om este mincinos ne asigură ca profeții și apostolii, ca persoane ce fac accesibil darul divin al adevărului, nu sunt oameni, ci dumnezei78. Condiția autorului biblic nu este umană, ci supraumană: cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut în acord cu ei (factum est uerbum Dei ad illum). Ca dumnezei, ei afirmă că orice om este mincinos: adevărul enunțului este garantat, pentru că oamenii pentru care cuvântul lui Dumnezeu nu s-a făcut în acord cu ei sunt, cu toții, în împărăția falsului. Prezența paradoxului în limbajul curent ne asigură de adevărul acestui enunț.

Nu discut aici semnificația origeniană a actului revelației: subiectul este diferit. Observ doar că Origen utilizează un anume procedeu pentru a soluționa acest paradox, iar soluția oferită indică o metodologie aparte.

În termeni epistemologici, Origen recunoaște consecințele pesimiste ale existenței paradoxurilor în limbajele naturale. Paradoxul, cel al mincinosului aici, nu este un sofism: este un semn al indecidabilității, al limitelor limbajului nostru. Nici o soluție nu poate evita inconsistența: cunoașterea noastră, pretenția noastră de adevăr, cade o dată cu limbajul nostru. Origen își asumă consecințele radicale ale observării existenței paradoxurilor în limbajul (limbajele) noastre. Nici o soluție care să plece de la acest limbaj nu ne va putea salva: este necesar un alt limbaj care să decidă pentru valoarea de adevăr a enunțurilor noastre, valoare de adevăr deja anunțată de prezența paradoxurilor. Trebuie găsit un alt limbaj, un meta-limbaj care să atribuie valoare alethică enunțurilor din limbajul uman, un limbaj care să nu poarte negativitatea limbajului nostru. Limbajul divin, un limbaj diferit, va furniza soluția pentru paradoxul nostru. Adevărul a creat acest al doilea limbaj, în mod necesar adevărat: limbajul natural este inutilizabil dacă îți propui aflarea adevărului în respectul regulilor elementare ale logicii.

Există soluții moderne ale acestui paradox, soluții care instituie, la fel, un metalimbaj pentru clarificarea adevărului / falsului unor enunțuri cuprinse în limbaj. Însă acest metalimbaj al modernilor nu este unul diferit de limbajul prim: el este isomorf cu limbajul natural, punând aceleași probleme privitoare la decidabilitate ca și acesta. Așa că și metalimbajul poate cuprinde enunțuri indecidabile: va fi necesar un al treilea limbaj, care să clarifice enunțurile din metalimbaj. Dar nici acest limbaj nu va fi consistent, autosuficient: caracterul intern nedeterminat al adevărului și falsului pentru fiecare limbaj este obiecția esențială adusă soluției tipurilor logice. Regresul la infinit nu poate fi evitat când teologia diferenței devine semn al uitării acesteia.

Pentru Origen, metalimbajul nu este isomorf cu limbajul natural, ca cel modern: el este, pentru cel ce îl recunoaște ca atare, semantic adevărat pentru că Adevărul ni l-a dat. El a decis asupra valorii de adevăr a enunțurilor din limbajul prim, cel natural. Nu este necesar un al treilea limbaj, care să decidă în privința adevărului enunțurilor din metalimbaj: ele sunt, toate, adevărate. Dacă vom spune că și acest metalimbaj este inconsistent vom greși: vom aplica regulile limbajului nostru unui limbaj cu semantică și sintactică diferite. Sarcina cercetării va fi tocmai decodarea acestui text asumat ca adevărat: cu siguranță semnificațiile și raporturile dintre cuvintele scrise în Scriptură sunt altele decât ne-am aștepta noi.

De fapt, cunoașterea noastră, dacă vrea să aibă certitudinea coerenței și a completitudinii în drumul ei spre adevăr, va trebui să plece de la acest metalimbaj, scrierea revelată. În acest fel descifrarea limbajului divin, singurul care ne salvează de la contradicție internă, va fi sarcina asumată de Origen. Comentariile, omiliile, notele filologice sunt semne ale neîncetatului efort de a transla în limbaj vernacular caracterele Scripturii revelate. Pentru că ea este principiu, în ordinea cunoașterii noastre, de la ea va trebui să plecăm: nu întâmplător o carte din cele patru ale tratatului De principiis este dedicată Scripturii creștine. La fel, nu hazardul sau reflexul filologic l-a obligat pe Origen să alcătuiască Hexapla: pentru a înțelege scrierea divină trebuie să dispunem de cea mai bună tălmăcire a ei, de cea mai acurată versiune a ei, verificabilă prin comparația cu celelalte traduceri ale Scripturii.

Limbajul Scripturii, ca mesaj al Celui ce este diferit, va avea sintactică, semantică, pragmatică diferite de cele uzuale: scrierile lui Origen sunt indicii pe drumul comprehensiunii. Paradoxul mincinosului, soluționat de către Origen79, indică caracterul parțial, confuz al cunoașterii noastre: Alexandrinul și-a asumat concluziile logice și epistemologice ale paradoxului și a evadat din inconsistență prin propunerea unui metalimbaj cu valoare, incontestabilă, de adevăr. Gândirea, filosofia ce utilizează limbajul curent, va considera Origen, nu poate depăși stadiul confuziei, contradicția: pentru cel ce crede că scopul cunoașterii este aproprierea adevărului, pentru cel ce crede că actul de cunoaștere nu se poate desfășura în umbra inconsistenței, apelul la un alt limbaj, asumat ca adevărat, este un act natural. Căutarea chinuitoare a lui Origen află pentru întâia oară sens: certitudinea poate aparține doar celui ce cunoaște dialogal.

Însă rândurile de mai sus ar putea fi insuficiente în actul persuadării: discutarea unui paradox logic, oferirea unei soluții nu înseamnă, necesar, adoptarea premiselor și concluziilor metodologice expuse în amănunt mai sus. Nu există vreo mărturie origeniană care să ne încredințeze, explicit, de adecvarea la gândirea origeniană a judecăților explicative anterioare: poate Origen practică un simplu joc logic aici, oferind circumstanțial o soluție unei dificultăți. Origen este teolog, nu logician.

Întâmpinarea este justificată: ceea ce s-a amintit mai sus nu poate fi aflat ca atare, explicit, în scrierile lui Origen. Aceasta fie pentru faptul că impulsul confesiv al autorilor antici era mult diminuat, în raport cu cel al modernilor, fie datorită stilului origenian, eliptic, fie datorită caracterului fragmentar, astăzi, al scrierilor origeniene. Ar putea fi descoperite, în scrierile origeniene, indicii ale asumării consecințelor existenței paradoxurilor în limbajul uman? Dacă da, argumentarea ar dobândi mai multă vigoare: trebuie să evidențiem aceste dovezi pentru a încredința cititorul de adecvarea la opera origeniană a concluziilor observate în acest capitol.

II. Paradoxul mincinosului: aplicații ale consecințelor

Cred că se pot observa, în opera lui Origen, indicii ale înțelegerii și asumării consecințelor existenței paradoxurilor logice dacă vom observa chiar ceea ce Origen utilizează ca procedeu favorit în respingerea opiniilor filosofice consacrate. El insistă pe devoalarea, în cadrul aceleiași opere sau doctrine, a unor contradicții logice, contradicții ce minează pretenția de adevăr a discursului filosofic clasic.

Înainte de a surprinde câteva instanțe în care Origen utilizează observarea contradicției interne ca semn al eșecului, al erorii ce subminează încercarea filosofică tradițională, trebuie făcute două observații. Stilul origenian, și în secvențele polemice, este adesea eliptic: el presupune competența cititorului. Marca nu este una a autorului, ci a vremii: și Plotin este lapidar în multe, controversate secvențe polemice. În consecință, scrierea origeniană trebuie citită foarte atent. Apoi, este evident că Origen utilizează, polemic, și tehnica evidențierii contradicțiilor dintre diferite doctrine filosofice. Nu acest topos ne va interesa (deși ar putea fi și el exploatat în argumentare80), ci modul în care, pentru intelectul mai exersat, Origen demonstrează eșecul încercării filosofice clasice prin evidențierea contradicției dintre o premisă a unei doctrine și o altă premisă, a aceleiași doctrine, care se dovedește în final autocontradictorie.

Dacă ești platonist, îi spune Origen lui Celsus, nu poți ignora dialogurile platonice, afirmând că răul există, diacronic, în aceeași cantitate în univers: aceasta ar însemna să anulezi doctrina platonică a providenței. Dacă ești stoic, nu poți afirma simultan existența unui singur principiu, bun și activ, pe de o parte, și existența răului, pe de cealaltă parte81. Dacă ești filosof, și ai practicat alegerea unei secte filosofice în virtutea credinței în superioritatea doctrinei împărtășite de acea sectă, nu poți refuza utilizarea credinței în alegerea făcută de un creștin (Contra Celsum 1,10).

Și pentru că s-a discutat despre Scriptură, despre necesitatea asumării acesteia, și pentru că Origen este recunoscut în literatura de specialitate ca fiind „prințul alegoriștilor creștini”, metoda sa alegorică fiind preluată, așa cum ni s-a sugerat deja, din practica alegorică stoică, să vedem cum replică Alexandrinul afirmării acestei paternități a alegorezei creștine. Mai întâi trebuie observat că excelența în practicarea alegoriei era rezervată stoicilor: nu întâmplător Porfir adaugă în lista lecturilor lui Origen autori stoici, cu nimic relevanți, pentru Origen, în alt sector filosofic decât în cel al interpretării. Apoi, Origen utilizează o koiné filosofică ce suportă mai mult stoicism decât am crede: primordiul antic platonico-aristotelic e o reconstrucție posterioară, a unei lumi ce nu reușește să-i primească pe stoici decât în fărâme.

Pentru Alexandrin, discuția începe de la observarea „materiei” alegoriei, „miturile” religioase ale grecilor. Pentru a vedea dacă alegoreza este un procedeu licit stoic, trebuie observat dacă aceste „mituri” îndeplinesc condițiile stoice ale comprehensiunii, ale cunoașterii certe. Procedeul i se pare lui Origen nepermis, deoarece nu sunt respectate tocmai aceste exigențe. Mai întâi Origen enunță condițiile în care alegoria poate fi legitim utilizată: „Dacă și apologeții acestora [ale unor relatări indecente cuprinse în mitologia greacă] se refugiază în alegorii, trebuie examinate alegoriile din chiar perspectiva lor, dacă sunt corecte, și trebuie cercetat, tot din perspectiva lor, dacă pot avea subzistență și dacă sunt demne de cinstiri și închinare”82.

Cele trei condiții nu sunt îndeplinite de alegoriile Porticului. Mai întâi, nu putem considera comprehensibile povestirile poeților (Alegoria, chiar când nu este stoică, trebuie să răspundă exigențelor epistemologice curente, multe cu fundare stoică): „Trebuie spus că este foarte dificil și, în unele cazuri, imposibil să poți stabili că orice istorisire, chiar adevărată, s-a petrecut și să poți face reprezentarea ei comprehensivă”83.

Lipsa comprehensibilității este indiciu al irealității celor povestite: iar alegoria stoică de aici pleacă, de la convingerea că ceea ce este considerat imposibil, ireal, în aceste mituri trebuie înțeles cu ajutorul alegoriei. Origen explică în continuare: „Să zicem, spre exemplu, că cineva spune că războiul troian nu a avut loc, îndeosebi din pricina faptului că textul a fost conectat imposibilului: s-ar fi născut un anume Ahile, fiu al unei zeițe marine și al unui om, Peleu, sau un anume Sarpedon, fiu al lui Zeus, sau un anume Askalafos și, un altul, Ialmenos, fii ai lui Ares, sau un anume Eneas, fiu al Afroditei. Cum am putea susține ca real ceva de acest fel, câtă vreme suntem stânjeniți de către ficțiunea care se întrețese cu opinia generală că războiul din Troia, dintre greci și troieni, a avut cu adevărat loc?”84. Și nu numai poemele homerice pot fi judecate în acest fel, ci și întreaga literatură prelucrată alegoric de către antici.

Este momentul să discutăm despre o altă condiție pe care Origen o observă în cazul alegoriei, condiție enunțată și de Celsus. Astfel, acesta din urmă consideră că scrierile alegorice ale creștinilor și ale evreilor (Alt semn pentru existența unei tradiții alegorice creștine înainte chiar de Clement) încearcă să evite scandalul moral: alegoria este utilizată pentru a ascunde ceea ce este rușinos pentru credincios, ceea ce nu poate fi explicat convenabil. Argumentul lui Origen este unul retoric, vom considera. Însă miturile grecești ni se înfățișează, în literalitatea lor, mult dincolo de ceea ce putem accepta, ca cititori educați: „Fiii zei îi castrează pe tații zei, iar tații zei îi înghit pe fiii zei; zeița mamă îi dă părintelui «oamenilor și al zeilor» o piatră în schimbul unui fiu; tatăl se unește cu fiica, iar soția îl înlănțuie pe soț”85. Concluzia este doar una: fabula grecească nu este numai in-credibilă, dar și lipsită de cuviință. Iar Origen exclamă, amintind de obiecțiile făcute de mulți cititori Scripturii: „Cu cât mai mult sunt [nebunești] cele povestite de elini: nu numai întru totul nebunești, dar și peste măsură de necuviincioase!”86.

Rezumând, critica origeniană a alegoriei stoice vizează chiar incoerența internă, în cadrul stoicismului (sau a oricărei doctrine ce își asumă distincțiile fundamentale ale gnoseologiei stoice), a procedurii: dacă nu cunoaștem decât ceea ce este comprehensibil, cum vom putea susține legitimitatea alegorezei aplicate unei materii ce nu este comprehensibilă? Mai mult, alegoreza stoică prelucrează și obiecte ficționale, care sunt evident în afara reprezentării comprehensive: care este coerența internă a procedeului alegorizării?

Se va spune, eventual: Porfir și, implicit, Eusebiu de Cezareea afirmă că Origen a urmat modele stoice în practica sa alegorică. Aceasta este și semnificația fragmentului porfirian: Alexandrinul a aplicat Scripturii metoda elină a alegoriei. Longinus, Numenios, Hairemon, Cornutus sunt numiți ca autorități pentru Origen, care se întovărășea cu scrierile acestora pentru a putea aplica Bibliei creștine metoda alegorică. Prin urmare, Origen trebuie să fi recunoscut, în pofida celor tocmai argumentate, că alegorismul elin i-a fost sursă.

Totuși întâmpinarea anterioară nu poate fi susținută. Un fin logician, care neagă legitimitatea utilizării alegoriei în perimetrul stoic, nu poate fi îndatorat tocmai stoicilor amintiți de către Porfir. Consistența logică, asumată de Origen, ne împiedică să afirmăm aceasta.

De altfel, textul lui Porfir, privit mai atent, nu poate fi citit sub prezumția adecvării la realul practicii origeniene. Căci acel text îl amintea, printre sursele Alexandrinului, și pe Longinus. Or, Longinus, care s-a născut pe la 210-215 d.Hr., cu un akmé prezumat în jurul lui 250-255, nu-i putea fi alegoristului Origen companion în tentativa sa alegorizantă: Alexandrinul moare în 25487.

Textul lui Porfir, prin includerea acestui nume, devine chestionabil: se pare că ni se oferă aici nu o listă de lecturi a lui Origen, ci o reconstrucție porfiriană a bibliotecii Alexandrinului. Porfir observă că Origen utilizează alegoria; alegoreza era însă o practică asumată anterior de platonici, stoici, pitagoreici. În consecință, neoplatonicul redactează o listă bibliografică origeniană care cuprinde tocmai numele relevante pentru practica alegorezei. Însă lista lui Porfir nu poate fi asumată de un cititor atent: dorind să enumere toate numele faimoase ce practicau alegoreza, neoplatonicul îl adaugă aici, în grabă, și pe Longinus, care, așa cum am văzut, nu se putea constitui, din motive cronologice, în model pentru Alexandrin.

Așadar, Porfir nu oferă vreo listă a lecturilor origeniene, ci doar opinia proprie despre ceea ce ar fi trebuit să citească Origen pentru a redacta comentariile sale. Retorica textului porfirian nu trebuie să amputeze spiritul critic: informația transmisă de către discipolul lui Plotin nu lămurește asupra cărților capitale pentru Origen, ci asupra a ceea Porfir a crezut că Origen a considerat drept capital.

Prin urmare, întregul fragment porfirian ar putea fi chestionat: „elenizarea” creștinismului adusă de procedura alegorică origeniană este opinia neoplatonicului, care dorește să explice (nedocumentat, după cum se observă) practici ale interpretării creștine. Iar dacă aceste practici ale interpretării nu își pot afla justificarea în spațiul elenizat (pentru că supoziția neoplatonicului este evident nesusținută de textele Alexandrinului, ba, mai mult, acesta din urmă interoghează asupra coerenței alegorezei în proiectul antic), rămâne să acceptăm că alegoria origeniană are un alt resort. Ceea ce transformă teza elenizării creștinismului într-o simplă ipoteză, polemică în context.

În fine, un ultim argument în susținerea tezei acestei secvențe a prezentului studiu, secvență care insistă pe asumarea origeniană conștientă, plenară a consecințelor existenței paradoxurilor logice în limbaj: chiar textul origenian ce discută paradoxul mincinosului folosește o tehnică semnificativă, cea a contrastului. Sunt opuse acolo „multele opinii”, „multul efort”, „cei mulți care filosofează”, „cele multe expuse” unui „singur cuvânt”, unui unic magistru, experienței unice a profetului. Rufin pare să se fi oprit la procedeul retoric al contrastului, evident în textul origenian. Însă Origen pare să fi spus mai mult decât lasă să se înțeleagă traducerea lui Rufin: bănuim aceasta pentru că aceeași „figură”, a contrastului, este utilizată și în alte fragmente transmise nouă în originalul elin.

Unul din aceste fragmente din Commentaria in Iohannem ne-ar putea edifica asupra semnificației opoziției amintite: „Desigur, Cuvântul lui Dumnezeu, cel care era la început la Dumnezeu, nu este, în plenitudinea sa, mulțime de cuvinte. Pentru că cuvintele nu există. Căci există un cuvânt, existență alcătuită din mai multe contemplații, fiecare dintre ele fiind parte a cuvântului întreg. Iar cuvintele din afară, vestindu-l, cuprind într-un oarecare timp o anume depărtare și vestire, deși sunt cuvinte ca despre adevăr. Voi spune ceva mai paradoxal: nici unul dintre ele nu este cuvânt, ci toate sunt, în parte, cuvinte. Căci nicidecum nu există în ele monada, nicidecum nu există armonia și unul, ci prin diviziune și luptă unul din acelea s-a pierdut: ele au devenit numere, mai degrabă numere nedefinite”88. Implicațiile filosofice ale textului sunt evidente chiar dacă traducerea a atenuat plenitudinea fragmentului origenian. Căutarea origeniană a fost una chinuitoare, atentă: a fost examinat ceea ce dă posibilitate discursului nostru, iar analiza a încuviințat constatarea, altfel sumbră, a limitelor limbajului nostru, o multiplicitate care veșnic intră în luptă, în contradicție. Așadar, adevărul nu poate fi aici; mai mult, el nu poate fi aflat astfel, utilizând limbajul (sau limbajele) noastre. Logica acestui limbaj, fundat pe conflict, disociere, polemică, nu poate fi decât logica lui Ares. Singura soluție este receptarea unicului logos: doar el trece proba coerenței, armoniei, completitudinii. Pentru că acest logos nu este al nostru: el este dar al Adevărului.

Origen pare să-și fi apropriat metoda: dialogul cu ceea ce este logos îi va da posibilitatea cunoașterii, a aproprierii adevărului. Dincolo de limitele limbajului nostru se află un discurs adevărat, singurul care merită asumat. Pentru Origen, acest discurs cu valoare de adevăr este cuprins în Biblie, carte revelată, comunicată, prin dar, de către Dumnezeu. S-ar putea crede că cercetarea origeniană s-a încheiat: nimic mai greșit. Căci acest discurs adevărat, revelat, cel conținut în Scripturi, trebuie descifrat. Iar decodarea sintacticii și semanticii unui limbaj diferit de al nostru este o sarcină uriașă, care a consumat biografia origeniană.

În fapt, tot ceea ce ne-a rămas de la Origen exprimă acest efort, impresionant, de descifrare a unui document ce conține un mesaj necunoscut. Traducerea „limbii” Scripturii în limbajul nostru a fost datoria asumată de Origen: nu numai scrierile proclamat exegetice, ci și cele de altă natură, polemice, dogmatice, exhortative presupun asumarea Scripturii ca unic limbaj ce ne transmite adevărul. Sarcina lui Origen va fi, prin urmare, cea de traducător. Să vedem ce înseamnă actul traducerii pentru un creștin.

III. Origen, literalistul

Așa cum aminteam, Origen a fost considerat „prințul alegoriștilor creștini”: faima interpretărilor sale l-a salvat poate de la damnarea, tacită, a copiștilor Evului Mediu. Eticheta așezată peste opera origeniană, doar la câteva decenii după moartea Alexandrinului, a impus imaginea unui teolog preocupat de aplicarea unor metode alegorice mai vechi unui text „exotic”, cel al Scripturii. Am văzut însă că semnificația efortului lui Origen este cu totul alta: nu alegoreza este prioritatea lui, ci înțelegerea singurului mesaj ce ne poate salva din imprecizia, confuzia pe care cercetarea noastră le poartă în chiar limbajul folosit de ea. Acest necontenit efort de înțelegere nu înseamnă anularea Scripturii în litera ei, așa cum adesea s-a apreciat eronat, ci apropiere continuă de sensul autentic al acesteia. Iar apropierea de Scriptură începe cu prima comprehensiune a mesajului ei: fiecare cuvânt al Scrierii este înțeles ca semnificând ceea ce obișnuința ne îndeamnă să credem.

Așadar, de la „litera” Scripturii va pleca Origen, iar atenția dată acesteia este una aparte, câteodată unică în practica exegetică a creștinismului antic. Căci în multe secvențe Origen ne dezvăluie interpretări „literale”, întemeiate pe sensurile de bază ale termenilor prezenți în Scriptură, așa cum se cuvine în fața unui public ce trebuie să plece în cunoașterea Bibliei de la ceea ce îi este evident: dacă termenul „lume” este prezent în textul biblic, el va fi înțeles, în mod necesar, așa cum este înțeles în orice scriere. Insistența lui Origen în devoalarea sensului literal, comun al Scripturii a fost adesea subestimată, în pofida posterității origeniene care își va asuma tocmai tipul de interpretare literală origeniană. Paradoxal, în unele spețe mai dificile, Origen este cel care impune o exegeză literală, deschide o tradiție interpretativă unui pasaj complicat: posteritatea nu va face altceva decât să recurgă la Alexandrin atunci când dificultatea va fi percepută drept majoră. Înainte de a discuta despre o astfel de speță, în care geniul interpretării literale origeniene este fundal pentru nume importante ale exegeticii creștine, cred că este util să amintesc câteva adevăruri banale, mai greu perceptibile cititorului român, adevăruri evidente însă oricărui cititor educat al Antichității.

Trebuie spus, mai întâi, că acea carte învestită de Origen cu autoritatea adevărului, Biblia greacă, nu era o scriere impunătoare în fața unui cititor experimentat. Calitatea textului, stilistica lui cădeau mult sub exigențele minime admise de o persoană educată în spiritul canonului estetic alexandrin. Desigur, publicul larg și exegetul aplicat acestuia puteau eluda asperitățile textului biblic: dovadă este imensa literatură interpretativă ce nu insistă asupra caracterului particular, stilistic și ideatic, al Scripturii creștine. Însă pentru Origen evaziunea era imposibilă: nu numai publicul, excelent, îl impiedica de la aceasta, ci și propria formație. Eleganța Bibliei, de va fi existând, nu este evidență.

Și pentru a nu transforma aceste observații într-o disertație, voi observa doar traducerea Vechiului Testament utilizată de Origen ca autoritate. Septuaginta, căci despre ea este vorba, nu îndeplinește nici condițiile unei traduceri literale (Origen va recurge totdeauna la versiunea Aquila atunci când va dori să afle traducerea cea mai fidelă textului ebraic), nici exigențele unei traduceri libere, dar corecte. Prima perspectivă, cea a traducerii verbum e verbo, este evitată inteligent: o traducere ca cea a lui Aquila nu putea fi înțeleasă decât de către un bun cunoscător al limbii ebraice. Stranietatea textului ar fi fost maximă, iar discreditul provocat de naive explicații („textul urmează fidel originalul ebraic”) ar fi fost firesc într-o cultură în care barbarismul putea stigmatiza instantaneu. Pe de altă parte, traducerea Septuagintei nu este nici o traducere sensum de senso, ea păstrând în multe locuri amprenta contorsiunilor textului sursă.

Nu avem, în limba română, o traducere ce să exprime transparent dificultățile pe care Septuaginta le punea unui cititor cultivat de limbă greacă: de aici și lipsa noastră de empatie cu o observație ce însoțește adesea exegeza origeniană, cea privitoare la stilul Scripturii. Acest studiu introductiv nu își poate propune traducerea exactă a Septuagintei pentru a întemeia observația anterioară. Și nici măcar traducerea unui capitol din Septuaginta greacă pentru a arăta, în sistemul limbii române, cât de stranii erau textele revelate pentru un cititor elin exersat. Pentru a înțelege, totuși, obiecțiile publicului cultivat, cred că este bine să amintesc câteva locuri origeniene ce insistă pe caracterul aparte al Scripturii, care utilizează o stilistică diferită de cea acceptabilă de majoritatea cititorilor.

Exemplele vor fi preluate din textele traduse în acest volum, din exegeza origeniană la Geneză (locurile ce menționează „exotismul” estetic al Scrierii revelate, sunt, la Origen, foarte numeroase). Chiar prologul Comentariului la Geneză cuprindea un avertisment: „În timp ce mulți nu au înțeles «stângăcia» Cărților, când au afirmat, ca un lucru preaadevărat, că, lor, cuvintele acestora li se înfățișează, cu toată străduința, ca greșit alăturate și fără tâlc, ba chiar naive și de necrezut, noi mulțumim că nu ignorăm ignoranța noastră privitoare la cele mărețe și la cele care sunt deasupra noastră”.

Ca persoană instruită, ce profesase filologia, Origen înțelegea stânjeneala intelectualilor vremii produsă de citirea unei scrieri adesea incorectă gramatical, jenantă stilistic, greoaie prin secvențele, multiple, ininteligibile. Descalifica, îndeosebi, frecvența pasajelor fără semnificație în limba greacă: noi le considerăm calcuri după ebraică, traducându-le prin apel la semnificația textului ebraic. Pentru Origen, strategia ar fi fost descalificantă, filologic și cultural: nu poți juca pe ambiguitatea fundamentală a Septuagintei, traducere, dar și scriere autonomă, așa cum îți dictează interesele. Și chiar dacă nu te-ai fi descalificat ca filolog, oricum textul ar fi fost compromis: secvențele ininteligibile, o dată explicitate și echivalate în limba greacă, ar fi aruncat Septuaginta în umbra barbarismului, acolo unde, pentru mulți indivizi educați, luminile științei nu vor putea ajunge nicicând.

Așa că Origen va fi preocupat de corectitudinea elementară a textului, cea gramaticală. Iată-l pe Alexandrin surprinzând un solecism, un dezacord evident unui cititor cultivat, și aceasta chiar în primele rânduri ale Scripturii (Adaptez traducerea pentru cititorul român): „Nu trebuie trecut cu vederea că s-ar părea că există un solecism în enunțul: «Pământul să dea la iveală firul câmpului semănândă sămânță după speță și după asemănare!» (Gn. 1,11). Căci nu s-ar potrivi bine gerunziul «semănândă» pe lângă «firul câmpului». Cum ar putea fi gândit în afara solecismului de vreme ce majoritatea este de părere că «semănândă» este determinant pentru «firul câmpului»?”. Textul poate fi citit în prima adnotare origeniană la tratatul Geneza: filologul Origen se va strădui să demonstreze că este posibilă o lectură ce evită descalificantul dezacord.

Aceeași observație privitoare la stilul Scripturii apare și la începutul celei de-a cincisprezecea omilii la Geneză: Origen se va strădui să convingă „că Scrierea divină nu a fost compusă, cum pare celor mai mulți, într-un stil grosolan și primitiv, ci a fost alcătuită urmând regulii cunoașterii dumnezeiești, slujind nu atât narațiunilor istorice cât realităților și înțelesurilor tainice”. Iar în omilia a șaisprezecea Alexandrinul revine: „Dacă, după cum consideră unii, textul Scrierii sfinte ar fi fost compus neglijent și neîndemânatic, ar fi spus: «Avraam a coborât în Egipt ca să locuiască acolo fiindcă foametea crescuse peste el». Observă însă acribia și precauția Cuvântului divin! Când relatează despre sfinți, spune că foametea crescuse pe pământ; când se referă la cei nedrepți, spune ca sunt stăpâniți de foame”. Origen ne semnalează deja modalitatea în care trebuie citită Scriptura; dar nu aceasta ne interesează acum, ci omniprezenta obiecție adusă Scrierii revelate, cea atât de rudimentară.

Pentru a înțelege situația acestei cărți în context cultural cred că ar fi utilă o comparație: dacă ar fi să plasăm stilistic Septuaginta greacă în registrul literaturii române, undeva între modelele academice, canonice, și agramatismele unui străin deabia inițiat în limba română, într-o română periferică, Septuaginta s-ar apropia mai degrabă de cel de-al doilea registru. Oricine poate înțelege scandalul produs de o religie ce considera Septuaginta drept carte revelată de Zeu.

Așadar, „materia” interpretării origeniene este una dificilă: nu avem aici eleganța lui Platon, stilistica lui Isocrate, creativitatea eliptică a lui Aristotel, șirul unduios al lui Calimah. Și nici măcar supunerea, elementară, la regula gramaticală sau logică. Și totuși de la acest text dificil va porni descifrarea Scripturii, mesaj revelat, i.e. adevărat. Trebuie să fi fost, pentru cei ce aveau o altă opțiune decât Origen, o dovadă a rătăcirii Alexandrinului: protestul lui Porfir este acum ceva mai inteligibil.

Pentru a observa acuitatea analizei origeniene, ce valorifică fiecare detaliu al textului, voi discuta aici o secvență comună a Genezei: comună prin stilistica sa, prin abaterea de la norma clasică, prin obscuritatea semnificațiilor, prin sfidarea simțului comun. Pasajul aparține episodului noahic și are doar trei versete: el cuprinde porunca divină, adresată lui Noe, de construire a unei stucturi prin care creația însuflețită să fie salvată de la cataclism, de la potop. Din păcate, nu există încă o traducere convenabilă a secvenței în limba română, traducere de la care să poată pleca discuția noastră: obscuritatea textului grecesc a fost (mai ales în modernitate) corijată de inteligența traducătorului. Obținem astfel un text al Septuagintei convenabil cititorului comod, care nu mai poate însă explica atitudinea anticului față de text.

Să vedem, așadar, cum se înfățișează textul revelat: „Și Dumnezeu către Noe a spus: «A sosit clipa oricărui om înaintea Mea, că pământul a fost umplut de nedreptate de către ei și, iată, Eu îi nimicesc pe ei și pământul. Fă-ți, deci, o arcă din lemne dreptunghiulare; vei face în arcă sălașe și o vei smoli pe ea pe dinăuntru și pe dinafară cu smoală! Vei face astfel arca: lungimea arcei trei sute de coți, lățimea cincizeci de coți și înălțimea ei treizeci de coți! Însumând vei face arca și o vei termina laolaltă până la un cot de sus! Iar ușa arcei o vei face într-o parte; o vei face în părțile de pe pământ cu două punți și cu trei punți!»”89. O observație preliminară: Septuaginta, așa cum o citea Origen, arăta altfel decât edițiile moderne ale LXX, cele disponibile nouă. Textul Septuagintei accesibil astăzi a fost amendat diacronic, „stilizat”, astfel încât asperitățile originare să nu mai supere un cititor mediocru educat și grăbit. Așa că analiza noastră, atunci când se aplică Septuagintei, frecventează un text adesea normalizat, „cumințit” de revizuiri și copieri succesive. Spre exemplu, Rufin, traducătorul omiliei origeniene dedicate acestui pasaj biblic, va avea în față o formă „mai clară” a ultimei propoziții citate: de fapt, după Rufin, porunca adresată lui Noe spune „vei face în părțile de jos două punți, iar în părțile de sus trei punți!”.

Recitind textul biblic tradus anterior, nu ne putem entuziasma nici de eleganța, nici de claritatea lui. Norma sintactică este încălcată; această abatere nu generează diferența ce naște stilul aparte al unei scrieri, ci indică mai degrabă servitutea față de textul ebraic. Însă această explicație a turnurii textului rămânea inaccesibilă celor mai mulți cititori: ei nu cunoșteau ebraica și chiar dacă ar fi cunoscut-o nu ar fi acceptat explicația.

Să observăm primul enunț al pasajului ce ne interesează. Scrierea spune: „A sosit clipa oricărui om înaintea Mea, că pământul a fost umplut de nedreptate de către ei și, iată, Eu îi nimicesc pe ei și pământul”. Enunțul discutat aici este sincopat de propoziția secundară. Apoi, subiectul propoziției se schimbă de fiecare dată în enunț. În plus, apare un injunctiv, nefiresc, undeva în mijlocul enunțului. Nimic nu salvează textul de la primitivism.

Căutând altceva decât desfătare estetică în rândurile traduse anterior, apar alte dificultăți. Mai întâi, impresia generală este cea a unui text confuz, neclar: ce semnifică, spre exemplu, enunțul „însumând vei face arca și o vei termina laolaltă până la un cot de sus”? Cum se poate construi o arcă, o „cutie” (Aceasta este semnificația uzuală a termenului grec utilizat în acest loc), însumând90? Ce înseamnă că arca se va termina laolaltă (Aici este perifrazat elinul συντελέσειϛ) până la un cot de sus?

Textul nu oferea eleganță: acum este evident că nu oferă nici claritate. Reflexul nostru este să lămurim dificultățile textului grecesc prin apel la originalul ebraic. Chiar dacă vom uita că procedura era inacceptabilă pentru un cititor grec, tot nu vom anihila ambiguitățile versiunii grecești: textul ebraic accesibil nouă a fost vocalizat (A primit un sens neechivoc adică) după redactarea Septuagintei și conține, în plus, hapax legomena și termeni obscuri, așa că este dificil să aflăm vreo lămurire fie și în versiunea „originară”.

Să citim, în fine, ultimul enunț al secvenței biblice: „O vei face în părțile de pe pământ cu două punți și cu trei punți!”. Ce poate semnifica acest text, confuz, ba chiar contradictoriu?

Dificultățile nu se opresc aici: cele amintite deja sunt triviale pentru cititorul grec, caracterizând multe dintre paginile Septuagintei. Există însă o „aberație” specifică acestui text: observând pasajul biblic, aflăm că dimensiunile „cutiei” sunt trei sute de coți, cincizeci de coți și, respectiv, treizeci de coți. Cum un cot este echivalentul, aproximativ, al unei jumătăți de metru, rezultă că arca lui Noe, cea care a cuprins exemplare din întreaga faună terestră, la care s-a adăugat hrana acestora pentru un an, avea o sută cincizeci de metri lungime, douăzeci și cinci de metri lățime și cincisprezece metri înălțime.

Ridicolul a fost observat și de către antici, de către Apelles, discipol al lui Marcion: „Dorind el [i.e. Apelles] să demonstreze că scrierile lui Moise nu conțin nimic din dumnezeiasca înțelepciune și nimic din lucrarea Duhului Sfânt, a îngrămădit afirmații ce vor să probeze că nicidecum nu s-ar fi putut întâmpla ca un spațiu atât de strâmt să cuprindă toate soiurile de însuflețite și hrana acestora, care să ajungă peste an. De vreme ce sunt introduse în arcă, după Scriptură, două [câte] două (Gn. 6,19) din însuflețitele necurate, adică câte doi masculi și câte două femele (căci aceasta indică cuvântul repetat), iar dintre cele curate șapte [câte] șapte (Gn. 7,2), care înseamnă, la fel, câte șapte, cum se putea, spune el, ca acest spațiu menționat să cuprindă fie și numai patru elefanți? Și după ce face aceeași observație în privința fiecărui soi, adaugă, ca o concluzie, aceste cuvinte: «Rezultă, așadar, că povestirea este fictivă. Dacă este așa, rezultă că această scriere nu este de la Dumnezeu»”. Obiecția lui Apelles este amintită chiar de către Origen, în omilia dedicată arcei lui Noe (Homilia în Genesim 2,2). Absurdul pasajului pune la îndoială chiar credibilitatea autorului acestuia: scrierea nu poate fi divină, pentru că ea nu este verosimilă, descriind un impossibile.

Observând că textul citit în semnificația lui comună se apropie de ridicol, ne-am aștepta ca Origen să procedeze habitual: declarând că este mai important să descoperim, prin alegoreză, semnificația spirituală, duhovnicească, a acestui fragment, ar urma să fie neglijată „litera” Scripturii, spre folosul spiritului. Origen este un alegorist important: doar rezultatul alegoriei, care decupează ceea ce este convenabil (ori inteligibil) aici, ar putea trece proba decenței intelectuale. Ar trebui reținut că textul biblic discutat a pus semnificative dificultăți întregii tradiții interpretative creștine. Paradoxal, mulți exegeți vor recurge tocmai la interpretarea lui Origen, a faimosului alegorist care ne transmite, și pentru această instanță, o elegantă, atentă exegeză literală, o explicație ce ia în seamă semnificațiile prime ale termenilor.

Dar, până la a constata influența origeniană asupra exegezelor posterioare, este mai bine să amintim soluția transmisă de Origen: el consideră că acest pasaj nu contrazice cu nimic logica comună, bunul simț. Doar cel grăbit va afirma incoerența textului biblic.

Prima datorie, fundamentală, este clarificarea formei exterioară a arcei lui Noe. Imaginarul comun, iconografia clasică plăsmuiesc aproape întotdeauna un obiect plutitor ce are forma unei corăbii. Însă un cititor atent al Septuagintei era obligat să creadă altceva despre forma arcei: „Mai întâi, deci, se cercetează în ce fel ar trebui înțelese aspectul exterior și forma arcei. După câte cred eu, atât cât rezultă din cele care sunt descrise, ea a fost rectangulară la bază, ridicându-se și înclinându-se treptat până la vârf, astfel încât la vârf a fost redusă la un cot. Căci așa se relatează că a fost clădită, cu o lungime de trei sute de coți și cu o lățime de cincizeci de coți în temeliile ei, treizeci de coți fiind ridicați în înălțime. Vârful a fost restrâns într-un loc strâmt, astfel că lungimea și lățimea ei au fost acolo de un cot” (Origen, Homilia in Genesim 2,1). Altfel spus, pentru Origen arca are formă piramidală, mai exact forma unui trunchi de piramidă: baza a fost rectangulară, iar forma piramidală a fost rezultatul observării a două indicații cuprinse în Septuaginta, a înălțimii (treizeci de coți) și a laturii suprafeței minime a „cutiei” plutitoare (Aproximativ un cot), evident mai mică decât dimensiunile patrulaterului de la bază.

Interpretarea nu este numai surprinzătoare, ci și provocatoare: cum ar putea susține Origen aceste concluzii? Nu avem de-a face, încă o dată, cu arbitrariul unei minți predispuse la alegorie? Am putea crede aceasta dacă, în primul enunț al omiliei discutate aici, Origen nu ar spune: „Să vedem, mai întâi, cele consemnate despre arcă după literă”. Apoi, chiar în fragmentul citat anterior, cel în care Origen lămurește forma arcei lui Noe, Alexandrinul își întemeiază opinia pe litera Scripturii: „După câte cred eu, atât cât rezultă din cele care sunt descrise, ea a fost rectangulară la bază, ridicându-se...” . Cum a ajuns Origen să susțină că textul Scripturii autorizează afirmarea acestei forme a arcei?

Întrebarea anterioară este justificată: fără a observa temeiul explicației origeniene, vom crede că este arbitrară, ca și alegoria practicată de Alexandrin. Pentru a înțelege maniera filologică, atentă, în care Origen privea textul Scripturii, va trebui să recitim și noi textul. În fapt, în chestiunea formei exterioare a arcei contează doar trei propoziții: „Însumând vei face arca și o vei termina laolaltă până la un cot de sus! Iar ușa arcei o vei face într-o parte...!”. Traducerea românească, oricât de exactă ar fi, nu ne poate dispensa de observarea termenilor elini din Septuaginta. Nu toți termenii trebuie analizați cu acribie, ci doar doi, care indică acțiunile descrise în primul enunț; un ultim indiciu se află într-o sintagmă polisemantică a ultimei propoziții.

Să vedem ce ne poate dezvălui primul verb al secvenței: termenul românesc „însumând” traduce grecescul ἐπισυνάγων. Așa cum aminteam anterior, verbul este unul straniu pentru acest context: el poate fi aflat mai degrabă în context matematic, desemnând uzual acțiunea de adunare, de însumare. Pentru Origen, excentricitatea verbului utilizat aici este avertisment pentru cititor: un bun filolog va trebui să lămurească înțelesul verbului în context. Cum semnificația curentă nu ne spune nimic important, filologul își va asuma analiza verbului discutat. Așa observă Origen că ἐπισυνάγων este un compus ce pleacă de la un verb elementar, ἄγω. Semnificațiile curente ale acestui din urmă verb sunt „a duce”, „a trage”. Înaintea acestui verb primar au fost așezate două preverbe. Proxim verbului primar este preverbul σύν: traducerea cea mai obișnuită a lui este „împreună”. Așadar, semnificația parțială a verbului utilizat de Scriptură este „a duce-împreună”, „a trage-împreună”.

Dacă mai adaug acestui compus și primul preverb, ἐπί, care desemnează habitual situarea „peste”, „deasupra”, atunci semnificația verbului biblic, dată de analitica gramaticală, va fi „a duce-împreună-deasupra”, „a trage-împreună-deasupra”91.

Astfel, Noe construiește arca „trăgând-împreună-deasupra”: această ultimă acțiune dezvăluie conturul arcei. Iar verbul următor, tradus în română prin perifrază, „a termina-laolaltă”, συντελέσειϛ, indică sfârșitul acțiunii desemnate de verbul tocmai discutat: Noe „va termina”, τελέσειϛ, arca „laolaltă”, σύν, aducând în proximitate cele patru planuri verticale ale figurii în spațiu. Iar aceste planuri nu sunt perpendiculare bazei, ci oblice: dovadă este indicația dată lui Noe, care va „termina-laolaltă” arca „până la un cot”, εἰϛ πῆχυν. Așadar, aria suprafeței descrise de patrulaterul superior al arcei, care are una din laturi de (Aproximativ) un cot, este mai mică decât aria suprafeței de la baza figurii solide. Este utilizată, prin urmare, aceeași analitică gramaticală pentru a ne putea clarifica asupra semnificației textului.

Enunțul biblic, care părea atât de straniu la început, se poate dovedi, pentru un atent filolog, indicator al formei exterioare a arcei: Noe va face arca însumând, adică „trăgând-împreună-deasupra” patru linii imaginare, și o va „termina-laolaltă până la un cot de sus”, ceea ce înseamnă că suprafața delimitată de către cele patru planuri oblice ale trunchiului de piramidă va avea în extremitatea superioară latura de (Aproximativ) un cot.

Și pentru că am amintit de suprafețele oblice ale trunchiului de piramidă, indicat ca formă exterioară a arcei, este potrivit să amintim aici un ultim indiciu, prezent în textul biblic, despre forma arcei: „Iar ușa arcei o vei face într-o parte”. Din fericire, versiunea românească este la fel de sugestivă ca originalul elin: ușa va fi „într-o parte”, adică nu pe vreuna din baze, ci pe una din suprafețele exterioare. Însă sintagma „într-o parte” ne poate indica nu numai acest lucru, ci și poziția ușii față de patrulaterul ce stă ca fundament: ușa va fi „într-o parte”, adică oblică în raport cu suprafețele paralele ale arcei. Acest indiciu cuprins în porunca divină nu poate decât confirma forma arcei, deslușită deja printr-o atentă analiză a termenilor implicați.

Să recitim acum textul Septuagintei: „Însumând vei face arca și o vei termina laolaltă la un cot de sus! Iar ușa arcei o vei face într-o parte...!”. După clarificarea anterioară, textul nu mai pare atât de obscur: el indică, la o analiză ce valorifică acribia filologului, forma exterioară a arcei. Iar această formă exterioară este pentru Origen, care speculează și informația mecanică, forma ideală a unui obiect ce trebuie să plutească: „Nici o formă mai potrivită și mai aptă nu a putut fi dată arcei, ținând cont de constrângerile ploilor și ale potopului, decât cea care risipește șuvoaiele apelor datorită vârfului, ca dintr-un acoperiș ce are culme, menținând totodată partea inferioară a arcei în apă prin stabilitatea dată de forma rectangulară, astfel încât să nu poată fi înclinată sau scufundată nici de izbirea valurilor și nici de agitația însuflețitelor care erau înlăuntru” (Homilia in Genesim 2,1). Opiniile specialiștilor contemporani nu fac altceva decât să confirme această constatare a fizicii antice.

Origen nu se oprește aici: el va lua în considerare orice indiciu al Scripturii care ar putea lămuri forma, constituția arcei. Astfel, Alexandrinul observă că „se relatează, iarăși, că [arca] a fost construită din lemn dreptunghiular: ca să se poată îmbina mai ușor și ca să fie oprit orice atac al apelor când potopul va da năvală, de vreme ce interstițiile sunt acoperite, înlăuntru și în afară, cu smoală” (Homilia in Genesim 2,1). Și pentru că etanșeizarea arcei obliga și la smolirea ușii, din exterior, Origen trebuie să constate că „asigurarea ușii nu a fost îndeplinită prin procedee omenești (v. Gn. 7,16-17). Căci în ce mod putea fi smolită ușa pe dinafară, după ce a fost închisă și nici unul dintre oameni nu se afla în afara arcei? Aceasta a fost, fără îndoială, lucrarea puterii divine, făptuită pentru ca apa să nu pătrundă prin intrarea pe care mâna omenească nu o putea asigura” (Homilia in Genesim 2,1). Tocmai pentru că își asumă textul în literalitatea lui, citindu-l așa cum l-ar citi oricine, Origen trebuie să afirme implicarea directă a puterii divine în pregătirea arcei.

După ce forma exterioară și constituția arcei au fost lămurite, Origen va explica, urmând aceleiași „litere” a Scripturii, adică semnificațiilor pe care orice cititor al Bibliei le descoperă în text, care este alcătuirea interioară a acestei arce. Aici dificultatea este dată de caracterul confuz al Scrierii: „O vei face în părțile de pe pământ cu două punți și cu trei punți!”. Ce ar putea semnifica acest enunț?

Rufin, dator unei tradiții biblice latine „vechi”, va citi „mai clar” secvența biblică în traducerea oferită acesteia, și apoi în comentariul acesteia. Pentru el, pasajul biblic spune: „Vei face în părțile de jos două punți, iar în părțile de sus trei punți!”. Astfel, dificultatea din textul grecesc dispare. Dar textul elin, cel pe care Origen îl avea în față, era mai complicat: așadar, ce ar putea semnifica enunțul „o vei face în părțile de pe pământ cu două punți și cu trei punți!”? Ca filolog, Origen știe că neclaritățile unei traduceri pot fi depășite prin consultarea unei alte traduceri a aceluiași text. Din fericire, avem păstrate câteva fragmente grecești, adaptate, ale omiliei (comentariului?) origeniene despre arca lui Noe: discuția se va face plecând de la acestea.

Symmahos, observă Alexandrinul, va traduce aceeași secvență ebraică eliptică altfel: „O vei face jos cu două etaje și cu trei etaje!” (κατὰ δίστεγα καὶ τρίστεγα ποιήσειϛ αὐτήν). Textul nu este de o limpiditate desăvârșită, dar el pare a fi mai clar decât traducerea din Septuaginta. Așa că Origen afirmă: „Fie, așadar, părțile ei inferioare, care s-au numit «de pe pământ», cu două punți, iar cele aflate deasupra celor două punți, peste puntea superioară, cu trei punți”. Temeiul acestei descrieri este mai puțin Septuaginta, cât traducerea lui Symmahos: „căci așa a dezvăluit-o Symmahos: «o vei face jos cu două etaje și cu trei etaje!»” (PG 12,161B).

După aceasta putem reveni la textul omiliei origeniene pentru a afla cum era constituită interior arca: „În interior, cele ce se numesc părțile de jos ale ei au fost descrise ca fiind cu două punți, adică având două etaje de cămări. Iar părțile de sus [reamintesc, pasajul biblic tocmai clarificat este tradus de Rufin într-o manieră simplă, neproblematică: «vei face în părțile de jos două punți, iar în părțile de sus trei punți!»] sunt descrise cu trei punți, ca și cum ar spune «construite cu trei etaje de încăperi». Aceste deosebiri ale lăcașurilor se arată a fi făcute ca să poată fi repartizate ori ușor, câte unul, în diverse adăposturi, soiurile însuflețitelor sau ale fiarelor și pentru ca să poată fi separate cele îmblânzite, lipsite de curaj, de fiarele sălbatice. Deci aceste locuințe separate se numesc sălașe” (Homilia in Genesim 2,1). Așadar, amănunte importante ale alcătuirii interne a arcei sunt evidente în eliptica biblică, după cercetare.

Ceea ce urmează ne indică un lucru important: opiniile origeniene nu sunt, toate, în mod necesar opera Alexandrinului. El utilizează și explicații mai vechi, transmise prin tradiție: „Ni s-a transmis nouă, cu înțelepciune, și nu fără verosimilitate, că părțile de jos, care, spuneam mai înainte, au fost construite cu două etaje (numite, aparte, cu două punți, spre deosebire de părțile de sus, numite cu trei punți), au fost divizate în acest fel pentru că toate însuflețitele au fost în arcă un an întreg. Și era necesar, înainte de toate, ca proviziile să fie strânse pentru un an întreg, și nu numai să fie așezate provizii, ci și locuri pentru produsele digestiei, pentru ca necurățiile să nu chinuiască, prin miasme, nici pe însuflețite și nici, cu atât mai puțin, pe oameni. Ei transmit, deci, că partea inferioară, care este la bază, a fost lăsată și destinată pentru necesitățile de acest fel; partea superioară, învecinată cu aceasta, a fost destinată păstrării hranei. Căci părea necesar ca acelor fiare cărora natura le-a dat să se hrănească cu carne să le fie aduse din afară însuflețite, pentru ca ele să fie în stare să-și conserve viața, hrănindu-se cu carne, în vederea pregătirii următoarei generații; pentru alte însuflețite, însă, sunt păstrate alte alimente, cerute de nevoile lor naturale. Se relatează că etajele de jos, care se numesc cu două punți, au fost deosebite pentru aceste folosiri; etajele de sus au fost prezentate ca rezervate spre locuire fiarelor sau însuflețitelor: cel inferior ca locuință fiarelor sălbatice și neîmblânzite, ori șerpilor, iar în cel superior, învecinat acestuia, au fost sălașele animatelor blânde. Iar deasupra tuturor, în cel mai înalt loc, a fost așezată locuința dată oamenilor, cum e normal; aceștia le depășesc pe toate prin demnitate și prin rațiune. După cum se recunoaște că omul are putere, prin rațiune și înțelepciune, peste toate câte sunt pe pământ, tot așa a fost așezat în locul de deasupra și deasupra tuturor animatelor din arcă” (Homilia in Genesim 2,1).

Așadar, interpretarea origeniană este datoare și tradiției. Firească este întrebarea: cărei tradiții? Căci va fi existat o tradiție creștină interpretativă, dar în această speță, a episodului biblic discutat aici, mărturiile scrise sunt insuficiente pentru a indica prioritatea creștină92. Episodul a fost discutat și în aria necreștină, se pare: martor poate fi aici Filon, care în Quaestio in Genesim 2,5 ne transmite că arca are forma unui obelisc. Referința lui Filon este naturală: mediul cultural egiptean sugerează comparația. Dincolo de ea, putem întrevedea aceeași atentă analiză filologică parcursă de interpret: forma sugerată de Scriptură, în cazul arcei lui Noe, este piramidală. Ar fi poate interesant de văzut dacă forma indicată de către Filon, evreu aparținând Sinagogii, ar fi putut intra în coliziune cu ceea ce originalul ebraic permitea să se afirme despre forma arcei (semnificativ este că în aceeași quaestio Filon observă că arca are proporțiile corpului uman). Poate astfel o secvență complicată a originalului ebraic ar putea fi descifrată mai facil. Oricum, explicația filoniană secventă insistă pe interpretarea simbolică a pasajului biblic.

Discuția despre una din sursele explicației origeniene, iudaică normativă ori nu, ar putea interesa și partea următoare a omiliei despre arcă, acolo unde Origen încearcă să răspundă obiecțiilor lui Apelles, cel care contesta că într-o construcție cu dimensiunile indicate de Scriptură ar fi putut încăpea tot șirul viețuitoarelor. Căci Alexandrinul declară că răspunsul la această obiecție a fost deja dat: „Cu privire la [obiecțiile] acestea, noi aducem la cunoștința auditorilor cele pe care le-am învățat de la bărbați cucernici și cunoscători ai tradițiilor ebraice și de la învățătorii de dinainte. Spuneau, deci, cei dinainte că Moise, care (după cum mărturisește Scriptura despre el) fusese instruit în toată înțelepciunea egiptenilor [cf. Fp. 7,22], a pus în acest loc numărul coților după arta geometrică, pe care mai ales egiptenii o cunosc foarte bine. Căci pentru geometri, după acel mod de calcul care la ei se numește «putere», un cot reprezintă, la cub sau la pătrat, șase coți, în general, sau trei sute de coți, în parte. Dacă acest mod de calcul va fi respectat în întregime, se va găsi în măsura acestei arce atâta loc, în lungime și în lățime, încât aceasta să fi putut cuprinde, în adevăr, germenii ce trebuiau să refacă întreaga lume și semințele care au înnoit totalitatea animatelor” (Homilia in Genesim 2,2). Textul origenian, în varianta sa rufiniană, este mai degrabă confuz în partea sa ultimă: se pare că traducătorul latin nu a înțeles textul grecesc ce explică semnificația „cotului” geometric, text oarecum tehnic. Așa că Rufin va rescrie omilia origeniană, compunând o secvență oarecum ininteligibilă.

Din nou suntem salvați de un fragment din versiunea grecească, adaptată, a omiliei (comentariului?) lui Origen la acest pasaj biblic: aflăm astfel că Origen a fost informat de către un evreu învățat că dimensiunile menționate în Scriptură trebuie văzute ca indicând pătratul numerelor respective (PG 12,165AB). Astfel, arca a avut o lungime de nouăzeci de mii de coți, o lățime de două mii cinci sute de coți și o înălțime de nouă sute de coți: tradus în sistem metric, patruzeci și cinci de mii de metri lungimea, o mie două sute cincizeci de metri lățimea și patru sute cincizeci de metri înălțimea. Aceste numere apar ca dimensiuni ale arcei lui Noe într-o altă lucrare origeniană, Contra Celsum 4,41. Dimensiunile biblice, astfel înțelese, sunt suficiente pentru a suporta plenitudinea speciilor, precum și hrana acestora.

În privința sursei informațiilor origeniene: Origen pare a indica, în textul grecesc păstrat, că informația a fost transmisă oral (ἐμά-ϑομεν δὲ ἡμεῖϛ ἀπό τινοϛ τῶν παρ᾽ Ἑβραίοιϛ ἐλλογίμων). Ceea ce ne încredințează că Origen dispunea și de interpretarea mozaică contemporană lui: Filon este doar una din posibilele surse. Așadar, și interpretarea rabinică este potențială sursă pentru considerațiile detaliate despre arca lui Noe. Ipoteza este confirmată și de Genesis Rabbah 31,10, care face și ea o mențiune despre dimensiunile arcei, în speță despre semnificația „coților” amintiți aici: arca a fost construită, ni se spune, luându-se în calcul coți „egipteni”. Dincolo de eliptica observației este evidentă preocuparea rabinică pentru acest pasaj problematic al Genezei.

Există totuși o dificultate în explicația origeniană: dacă textul Scripturii este citit după literă, adică asumându-ne semnificațiile curente ale termenilor, trei sute de coți nu vor putea însemna niciodată nouăzeci de mii de coți. Căci un număr nu indică nicidecum pătratul lui. Or, textul biblic nu conține nici o indicație despre utilizarea cifrelor menționate după vreun mod de calcul: nu se impune utilizarea vreunei operațiuni matematice. Origen este conștient de dificultate: de aceea el apelează la interpretarea contextuală93, evidentă și în textul grecesc ce ne este accesibil astăzi. Moise, ne spune aceeași Scriptură care ne transmite dimensiunile arcei, a fost educat în toată știința egiptenilor (cf. Fp. 7,22). Or, excelența egiptenilor în arta geometrică era un topos antic (v. pentru confirmare opinia lui Proclos, Commentarium in Elementa, Prolegomena II). Ca o persoană educată în arta geometrică, Moise, autorul Pentateuhului, ne indică cifrat, more architectonico, dimensiunile arcei (PG 12,168A). De altfel, cel ce a redactat Legea nu putea utiliza cifrele indicate în sens comun: lui îi era evident, ca oricărei persoane deprinse cu geometria, că un corp în spațiu ce ar avea dimensiunile indicate de către el nu ar fi putut cuprinde toate spețele însuflețitelor (PG 12,165AB). Origen aplică aici un principiu literar clasic, cel al explicației contextuale.

Constatăm că Origen ne oferă o explicație exhaustivă a unui fragment biblic foarte dificil, iar explicația origeniană pleacă chiar de la ceea ce fiecare dintre noi dorește să regăsească în Scriptură: acele realități la care trimit, uzual, termenii utilizați de către fiecare dintre noi. Origen nu practică „eschiva alegorică” în fața unui text dificil: exegeza lui insistă pe semnificația istorică, literală, comună, adică asupra înțelegerii textului ca indicator al semnificaților cotidieni. În încheierea descrierii arcei, Origen chiar precizează: „Acestea să fie spuse, după interpretarea istorică, împotriva celor ce se străduiesc să atace scrierile Vechiului Testament, afirmând că ele conțin lucruri imposibile și iraționale” (Homilia in Genesim 2,2). Cele descrise în Scripturi sunt coerente, chiar dacă polemica și, mai ades, lenea le tranformă în ficțiuni. Origen nu este alegoristul care transformă orice pasaj al Bibliei într-un prilej de metaforă: el studiază foarte atent textul, descoperind că sub litera confuză, neelegantă, se ascunde explicația. Da, explicația este ascunsă: doar cel perseverent o poate afla. Căci „în casa înțeleptului leneșul nu are loc” (Homilia in Genesim 4,1).

Dacă nu înțelegem analiza origeniană, dacă nu reușim să înțelegem abnegația Alexandrinului decât ca „fixație” ca are ca obiect Scriptura, aceasta se întâmplă, poate, pentru că respectul antic față de text a devenit ininteligibil modernului. Cartea nu mai este pentru noi decât prilej de cogitațiune centrată pe individ: noi citim, pentru a ne înțelege. Experiența lecturii este una a solitudinii, în raport cu cea a anticului, pentru care cunoașterea, cea esențială, era rezultat al dialogului.

Textul revelat, ca depozitar al adevărului, trebuie studiat cu acribie: doar el ne poate salva de la contradicția internă, de la insuficiența oricărui discurs emis de noi. Aceasta este concluzia lui Origen, concluzie evidentă atunci când e analizată gândirea noastră, exprimată prin limbaj. Studiul mesajului revelat, asumat ca adevărat, pleacă (tocmai am văzut aceasta) de la ceea ce este mai bine cunoscut, de la semnificațiile familiare, ordinare, pe care le au termenii incluși în Cartea revelată.

Pentru că această Scriere exprimă adevărul, ea nu poate fi decât semantic adevărată, habitual adevărată, mai întâi: arca lui Noe, spre exemplu, trebuie să fi existat, dacă Scriptura este, într-adevăr, adevărul. Căci aceasta înseamnă pentru începător adevărul: corespondența dintre lucruri, dintre lucrurile cunoscute, și intelect. Nu există contradicție, nu există nici un semn al vreunei imposibilități în textul biblic ce descrie construcția arcei: enunțurile revelate, nedescriind vreun impossibile, nu pot fi aprioric false. Exegeza literală origeniană, atât de atentă, este tocmai explicarea textului Scripturii din perspectiva semnificațiilor curente ale termenilor. O dată împlinită, ea generează încredere în text, pentru începător, pentru cel ce tocmai și-a asumat Biblia drept carte revelată.

Că Origen nu este numai alegoristul faimos despre care ne vorbește fiecare enciclopedie, ci și un cititor foarte atent al Scripturii, care încearcă să devoaleze, în temeiul semnificațiilor comune, adevărul Bibliei, trebuie să fie evident de acum pentru cititor. În fapt, puțini comentatori au citit atât de atent Scriptura: în avantajul lui Origen au fost educația într-un mediu cultural privilegiat, apartenența la cultura alexandrină, atitudinea dialogală.

Acest model educativ, acest tip generos de intelectual creștin a dispărut relativ timpuriu. Faima lui Origen va fi mai degrabă a unui alegorist, a unui individ care creează, în temeiul analogiei, o complicată, absconsă interpretare a Scripturii. Deși citit din această perspectivă, multe dintre soluțiile sale exegetice au fost preluate de o posteritate ce nu avea nici resursele, nici disponibilitatea origeniană de a înțelege textul revelat. Iar soluțiile Alexandrinului erau tentante chiar și atunci când Origen reușea să citească mai atent Scriptura în sens literal.

Numesc aici doar doi autori care s-au contagiat de explicația literală, după semnificațiile prime, a lui Origen: Didim cel Orb și Augustin. Didim cel Orb preia aproape ad litteram, în al său Commentarium in Genesim, observațiile origeniene. Semn că o persoană educată alegea, la peste un secol de la moartea Alexandrinului, în plină efervescență teologică, aceeași veche explicație literală origeniană a pasajului referitor la construcția arcei lui Noe. Dibăcia lui Origen pare să fi fost, estimp, neegalată.

Nu numai Orientul a profitat de explicația literală origeniană, cea care analiza atât de atent secvența biblică din Gn. 6,14-16. Augustin, un alt bun filolog, va recurge tot la clarificarea origeniană a dimensiunilor arcei lui Noe. Și este interesant de observat că Augustin trimite la Origen în această chestiune, chiar dacă episcopul nu pare să fi înțeles până la capăt explicația origeniană: încredințarea practicată aici de Augustin este cel mai frumos omagiu care poate fi adus literalistului Origen.

De ce „încredințare”? Pentru că Augustin recunoaște în Quaestio in Heptateuchum 1,4 că problema dimensiunilor arcei lui Noe a fost lămurită încă de Origen: „Origen a rezolvat” problema capacității arcei „prin apelul la cotul geometric, afirmând că Scriptura nu a spus degeaba că Moise «a fost instruit în toată știința egiptenilor», cei care erau îndrăgostiți de arta geometrică. El spune că un cot geometric este echivalent cu șase coți de-ai noștri”94.

Într-o altă lucrare augustiniană, Origen ne este iarăși indicat ca iscusit interpret al pasajului discutat: „Origen a adăugat, nu fără eleganță, că Moise, adică omul lui Dumnezeu instruit în toată înțelepciunea egiptenilor, care erau îndrăgostiți de arta geometrică, a putut indica coți geometrici, unde ei asigură că un cot este echivalent cu șase coți”95. Fragmentul augustinian, din De ciuitate Dei 15,27, preia aceeași informație: problema dimensiunilor arcei a fost rezolvată încă de Origen, el echivalând un cot geometric cu șase coți uzuali. Însă această echivalare nu poate fi regăsită ca atare în fragmentele grecești păstrate din Origen: Alexandrinul nu consideră că cifrele menționate trebuie multiplicate cu șase, ci că ele indică, în fapt, radicalul dimensiunilor reale ale arcei (fiecare cifră fiind pusă acolo pentru pătratul ei). De unde informația lui Augustin atunci?

Tot din textul omiliei lui Origen, omilie tradusă defectuos de Rufin, ce pare să nu fi înțeles textul grecesc: în vreme ce Origen vorbește despre cifrele menționate în Scriptură ca indicând, tehnic, radicalul dimensiunilor reale ale arcei (mărturie neechivocă este mențiunea din Contra Celsum 4,41), Rufin e derutat de textul grecesc, pe care nu reușește să-l înțeleagă. Și atunci traduce așa cum am văzut deja: „Pentru geometri, după acel mod de calcul care la ei se numește «putere», un cot reprezintă, la cub sau la pătrat, șase coți, în general, sau trei sute de coți, în parte”. (Homilia in Genesim 2,2). Alexandrinul a luat în fața lui Augustin chipul lui Rufin: de aici insistența episcopului pe multiplicarea cu șase a cifrelor indicate în Scriptură.

Este transparent astfel creditul pe care Origen, chiar neînțeles, îl avea asupra posterității: o exegeză literală origeniană clarifica, prin autoritatea autorului, chiar și atunci când nu prea clarifica. Trebuie să fi fost covârșitor prestigiul Alexandrinului, care adesea a fost asumat fără a fi înțeles.

Explicațiile lui Origen, cele privitoare la arca lui Noe, ne dezvăluie, contrar așteptărilor, un autor ce excelează în interpretarea literală a textului sacru. Faima Alexandrinului, a interpretului ce oferă inspirate explicații literale Bibliei, trebuie să fi fost covârșitoare la început: atât Răsăritul, cât și Apusul l-au urmat, uneori fără a-l înțelege pe deplin. Așadar, Origen ar trebui considerat interpret al Scripturii, și nu alegorist al acesteia: acribia analizei, stăruința pe text, supunerea la acesta sunt remarcabile. Iar atitudinea este cum nu se poate mai firească pentru un cercetător ce își asumă, ca soluție a căutării, înțelegerea unei cărți, a textului, unic, ce cuprinde adevărul.

Poate că exemplul discutat aici nu a convins despre abnegația literală a exegezei origeniene. Poate că filiația origeniană a unor exegeze literale dificile, cu ecou în posteritate, nu pare evidentă. Cititorul neconvins încă poate apela și la o altă exegeză faimoasă a lui Origen, cea aplicată unui verset biblic enigmatic, care i-a făcut pe mulți ignoranți să considere că astrologia ar putea avea justificare biblică. Și aceasta pentru că Dumnezeu poruncește ca astrele „să fie spre [a da] semne și spre vremi, spre zile și spre ani!” (ἔστωσαν εἰϛ σημεῖα καὶ εἰϛ καιροὺϛ καὶ εἰϛ ἡμέραϛ καὶ εἰϛ ἐνιαυτούϛ, Gn. 1,14). Cel de-al patrulea fragment din Comentariul origenian la Geneză discută acest fragment, înțeles după semnificațiile lui prime, lămurind cum și pentru cine sunt astrele semne. Cititorul sceptic, observând acribia comentariului origenian, va fi obligat să admită că Alexandrinul dedică timp și efort tocmai clarificării semnificației prime a textului. Aceasta nu pentru că nu ar exista și un registru alegoric al lecturii origeniene, ci pentru că Scrierea revelată trebuie lămurită, în mod fundamental, celui ce descoperă în Biblie doar discurs uman.

La fel ca și în cazul exegezei literale a arcei lui Noe va exista și în cazul versetului biblic tocmai citat o însemnată descendență a exegezei origeniene. Semn pentru aceasta este chiar supraviețuirea în original a fragmentului origenian, datorată preluării lui în Filocalia, sinteză alcătuită de doi faimoși exegeți ai veacului al patrulea: numele lor este garanție pentru excelența exegezei literale oferite de Origen. Și, ca și în cazul interpretării literale a arcei noahice, depărtarea de autor schimbă configurația, atenuează acribia exegezei Alexandrinului: cel doritor poate confrunta rigoarea interpretării origeniene cu ecourile ei, foarte slabe, din Quaestio in Genesim 15 (PG 80) redactate de Teodoret.

Opțiunea lui Origen pentru adevărul unei cărți nu ar trebui să ne surprindă: vremea lui cunoaște și apreciază fenomenul încredințării, unui maestru sau chiar față de o carte. Pentru Numenios, adevărul este depozitat în scrierile lui Platon, primind confirmări din partea celorlalte doctrine. Pentru Plotin, filosofarea este doar prilej de exegeză: în multe rânduri el declară că nu face altceva decât să dezvăluie semnificația scrierilor lui Platon. Pentru Alexandru din Afrodisia, evitarea aporiei filosofice poate veni doar din lămurirea locurilor aristotelice interesate. La fel, pentru Origen soluția căutării a fost încredințarea că o singură scriere evită limitele noastre, ale limbajului nostru: Scriptura creștinilor. Iar necesitatea, pentru Alexandrin, nu este numai una culturală, ci și logică.

Așadar, nimic mai firesc decât încercarea de a înțelege, de a cunoaște adevărul interogând singura carte ce îl exprimă plenar. Plenar, pentru că este text redactat sub inspirație divină: cuprinsul ei așteaptă să fie descifrat de către fiecare dintre noi. Iar începutul, și pentru Origen, dar și pentru mulți alți exegeți creștini, va fi clarificarea acestei Scrieri plecând de la ceea ce noi presupunem că ea exprimă: termenii Bibliei vor fi priviți ca desemnând ceea ce ne este familiar. Dificultatea textului revelat nu este decât invitație la cercetare atentă, pentru cititor: chiar și o secvență ternă, ambiguă poate clarifica, dacă cititorul își asumă căutarea. Cercetarea va urma semnificațiilor prime, curente ale termenilor pe care îi descoperim în Scriptură: vom înțelege fiece cuvânt al textului revelat ca desemnând ceea ce noi suntem obișnuiți să înțelegem ca stând sub acel termen. Vom citi acest text ca și cum ar fi scris în limbaj comun: doar de aici se poate pleca în înțelegerea enunțurilor. De aici exigența unei bune cunoașteri științifice, repertoriate în dicționar sau în enciclopedie: „litera” Bibliei este în fapt, locul întâlnirii dintre un termen cu ocurență biblică și achiziția științifică ce stă, la un moment dat, sub acel termen. De aici necesitatea cultivării, care să semnifice adecvat, în raport cu stadiul cercetării, fiecare termen al Scripturii. Semnificațiile prime vor fi, așadar, cele uzuale: analiza atentă se face plecând de la ele. Pedagogia cere, inițial, asumarea elementarului.

Însă Scrierea revelată, ca scriere inspirată de Dumnezeu, nu acoperă, în fapt, semantica uzuală. Limbajul nostru cuprinde cu necesitate falsul, implică adesea confuzia, poartă în sine eroarea. Limbajul divin, ca singurul adevărat, nu poate conține negativitatea limbajului nostru. Acest limbaj divin este mai degrabă unul necunoscut: necunoscut pentru că proprietățile lui sunt diferite de cele comune, necunoscut pentru că emițătorul este altul decât cel comun. Miza lui Origen, așadar, va fi traducerea acestui limbaj, cu proprietăți aparte, în limbaj comun. Și aceasta nu se poate face decât plecând de la elementar: textul revelat este asumat inițial ca un text comun. Însă lectura textului revelat în acest registru nu este definitivă: este mai degrabă începutul unui drum complicat, prin care Scrierea revelată este recunoscută ca atare.

Lectura Scripturii ce pleacă de la semnificațiile curente ale termenilor nu poate fi definitivă pentru că asimilarea textului revelat cu un text comun înseamnă asumarea tuturor limitelor pe care limbajul comun le cunoaște: contradicție, incompletitudine, insuficiență. Privit din această perspectivă, textul biblic va cunoaște, chiar și atunci când efortul de lămurire este unul remarcabil, aporii, neclarități, contradicții. Iată, secvența dificilă a construcției arcei a fost lămurită de către Origen: cercetarea atentă autorizează afirmarea semnificației literale a Scripturii. Există însă situații în care dificultatea nu poate fi depășită. Contradicția este evidentă, iar logicianul este nevoit să o recunoască. Confuzia pândește: nu Scriptura, ci înțelegerea noastră. Aceasta pentru că noi practicăm substituția discursului: considerăm propriu ceea ce este dar. Iată doar două exemple, corelate pasajului biblic tocmai lămurit, ce ilustrează inadecvarea modului nostru de lectură.

Noe, urmând comandamentului divin, trebuie să smolească arca: „o vei smoli pe ea pe dinăuntru și pe dinafară!”. Porunca trebuie considerată ca îndeplinită, pentru că aceeași Scriptură afirmă: „Și a făcut Noe toate cele pe care i le poruncise lui Domnul Dumnezeu, astfel a făcut” (Gn. 6,22). Însă putem observa, urmând aceeași scriere revelată, că cel ce închide ușa arcei nu este Noe, ci Dumnezeu: „Și a închis Domnul Dumnezeu pe din afara acestuia arca” (Gn. 7,16). Iar aceasta s-a întâmplat după ce Noe a intrat în arcă. Cum a fost atunci posibil ca Noe să smolească pe dinafară ușa arcei, de vreme ce el se afla înlăuntru? Iar dacă se va spune că nu se face nicăieri mențiune expresă despre smolirea de către Noe, pe dinafară, a ușii, se va aminti ceea ce și Origen afirma: există chestiuni care nu sunt explicitate, pentru că „despre ele poate învăța, în mod suficient, însăși cercetarea consecințelor” (Homilia in Genesim 2,1). Urmând logicii comune, textul este chestionabil.

O altă dilemă: Noe, care semnifică, etimologic, „odihna”, este depozitarul speranțelor umanității. Căci Lameh, tatăl lui, spune că „el ne va da odihnă de lucrările noastre și de asprimea mâinilor noastre și de pământul pe care l-a blestemat Domnul Dumnezeu” (Gn.5,29). Origen se întreabă, justificat: „În ce fel se va arăta ca adevărat că acel Noe a dat odihnă acelui Lameh sau poporului care se afla atunci pe pământ, în ce fel au încetat munca și asprimea în vremea lui Noe, în ce fel a ridicat blestemul pământului, pe care Domnul îl dăduse, când în vremea lui se arată mai degrabă mânia dumnezeiască și Dumnezeu vestește: «Îmi pare rău că l-am făcut pe om pe pământ» (Gn. 6,7)? Și când spune iarăși: «Voi distruge toată carnea care se află pe pământ!» (Gn. 6,7.12)? Și când, peste toate, indiciu al celei mai mari ofense se arată moartea viețuitoarelor?” (Homilia in Genesim 2,3). Întrebările lui Origen vizează aceeași consistență a textului biblic, înțeles după semnificațiile comune ale acestuia: Noe, personajul vetero-testamentar, nu poate fi salvatorul umanității pentru că în vremea lui se petrece tocmai distrugerea, aproape completă, a acesteia. Ce semnificație are de fapt textul biblic?

Întrebarea este legitimă: Origen, ca și creștinii contemporani lui, considerau că Biblia nu poate indica decât adevărul. Așa că eșecul în înțelegerea ei indică inadecvarea unui mod de lectură: mai devreme sau mai târziu, Scriptura ni se va înfățișa ca scriere contradictorie. În cazul discutat aici, intelectul a descoperit în indicațiile sumare și aparent contradictorii despre arhitectura arcei lui Noe noima pe care o căutăm oriunde. Însă exercițiul căutării semnificației, atent, adică parcurs în respectul cărții ce conține adevărul, ne-a dezvăluit, după un travaliu exegetic remarcabil, că primele semnificații atribuite de noi Scripturii nu pot fi totuși susținute.

În alte locuri, scrierea revelată cuprinde în mod manifest non-sensuri, contradicții. Ele sunt evidente imediat, oricui: „Nu întotdeauna se poate stabili, în Scripturile divine, o coerență istorică: uneori ea lipsește, spre exemplu atunci când se spune «Spini se vor naște în mâna celui beat» [Prov. 26,9], când se spune, privitor la templul care a fost construit de către Solomon, «Vocea toporului și a securii nu s-a auzit în casa lui Dumnezeu» [3 Rg. 6,7], și, iarăși, în Levitic, când se poruncește ca lepra peretelui, a pielii și a urzelii să fie inspectată și curățată de către preoți [cf. Lv. 14,34; 13,48]” Homilia in Genesim 2,6). Aceste secvențe biblice sunt evident aberante: constatarea obligă la o altă înțelegere a textului. Aceasta pentru că, pentru Origen, Scriptura, ca singura scriere ce indică adevărul, nu poate cuprinde falsul, non-sensul, aberația. Descoperirea erorii, între coperțile Bibliei, indică eșecul nostru (și a celor neexersați, în cazul secvenței ce relatează despre arca lui Noe, și a celor exersați, în cazul versetelor amintite în chiar acest paragraf).

Pentru a se apropia de semnificația autentică, Origen va propune o nouă exegeză a arcei lui Noe Homilia in Genesim 2, 3-6), într-un alt registru (la fel, există o altă exegeză și în cazul versetului privitor la semnificația astrelor, amintit anterior, v. Homilia in Genesim 1,5-7, tradusă și ea în continuare). Exegeza origeniană pleacă de la semnificațiile prime, comune, pentru că de aici plecăm și noi în înțelegerea Scripturii. Dedicația literei este semn al pedagogiei: Alexandrinul nu uită niciodată acest principiu.

Cercetarea lui Origen va continua, afirmând că apropierea de limbajul revelat are mai multe etape. Pe cea dintâi tocmai am discutat-o: asumarea textului revelat ca text comun este, pedagogic, prima treaptă, absolut necesară. Însă cercetarea, din această perspectivă, oricât de atentă ar fi, rămâne datoare limbajului nostru și imperfecțiunilor lui. Origen va încerca să-l depășească: adevărul este datoria lui, ca și a oricărui cititor al Scripturii.

Adrian Muraru

67 V. Caroline P. Hammond Bammel, Der Roemerbrieftext des Rufin und seine Origenes-Uebersetzung, în special capitolul „Die Uebersetzungmethoden Rufins”, pp. 43-58.

68 Rufinus, „Praefatio” (Caroline P. Hammond Bammel, Der Roemerbriefkommentar des Origenes, kritische Ausgabe der Uebersetzung Rufins, Buch 1-3, abreviat HBR, p. 36.16-19): addis autem ne quid laboribus meis desit ut omne hoc quindecim uoluminum corpus quod Graecus sermo ad quadraginta fere aut eo amplius milia uersuum produxit adbreuiem et ad media si fieri potest spatia coartem.

69 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10, în HBR, p. 185. 189-190.

70 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: cum multa sint inquit apud homines dogmata et multi de ueritatis inquisitione filosofentur, cumque oporteret in his omnibus questionibus praecedere Filium Dei, alii quidem qui non prius credentes quaesierunt non inuenerunt; ego autem quia credidi antequam quaererem idcirco quod quaerebatur inueni et non solum inueni sed et locutus sum et annuntiaui populis quam inueneram ueritatem … humiliatus sum cum agnoui et intellexi Deum esse qui docet hominem scientiam HBR, p. 185. 189-190). În privința sintagmei Filium Dei, prezentă în fragmentul rufinian: în ciuda alegerii lui Caroline Hammond Bammel, care citește aici corectivul fidem pro Filium (urmând manuscrisul H4, secolul al XVI-lea), am urmat pentru acest cuvânt manuscrisul V, (secolul al IX-lea), așa cum procedează mai multe ediții moderne (vezi, e.g., Origen, Commentarii in Epistula ad Romanos, Liber I, II (Fontes Christiani, 2 / 1).

71 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: deinde considerans quae homines et quanta uel inter filosofos uel inter ceteros barbaros de ueritate locuti sint et quia multo labore multa dicentes nihil inuenerint quia non crediderunt antequam quaererent; considerans omnia eorum uel dicta uel scripta et in excessu mentis effectus id est stupore cordis attonitus quod omnia illa filosoforum uolumina quae splendida et praefulgida uidebantur oratione composita procul a ueritate consisterent in excessu et in stupore mentis effectus dixi „omnis homo mendax” HBR, p. 186. 215 – p. 187. 223).

72 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: ego uero cui haec ostenderat Deus ingratus non fui sed cogitaui et quaesiui apud me ipsum quid pro hoc quod mihi Dominus praestitit scientiam ueritatis Domino rependerem muneris; intellexi tamen quod natura illa aeterna et omnium domina nullius indiget. Vnum ergo inueni solum quod me offerre oporteret Deo, id est ut crederem de eo quod nunquam possit ab homine aliquid accipere, sed semper dare… (HBR, p. 187. 223-230).

73 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: et ideo dixi: „calicem salutaris accipiam” (HBR, p. 187. 230).

74 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: secundum hoc igitur etiam in apostolicis dictis accipiendum est, omnis homo mendax, siue is qui in legis littera sine fide confidit siue is qui in quibuslibet dogmatibus et litteris gloriatur (HBR, p. 187. 236 – p. 188. 239).

75 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: sed obicitur nobis: si omnis homo mendax est ipse Paulus quia homo est erit ergo mendax. Sed et David qui haec dixit quia homo fuit si omnis homo mendax est, erit et ipse mendax, et erit hoc ipsum falsum quod dicit, omnis homo mendax, quia mendacem se necessario cum ceteris hominibus ipse pronuntiat, et si mendax est utique non erit uerum quod a mendace dicitur quia omnis homo sit mendax. Videtur ergo sermo eius incurrisse in syllogismum qui dicitur aporus, id est insubstantiuus, qui et falsus appellatur (HBR, p. 188. 240-248).

76 În latină: ad. Echivalează grecescul πρός. Semnificațiile uzuale ale prepoziției („către”, „spre”) nu acoperă, cred, suficient de bine nuanța exploatată de Origen în context exegetic. De aici alegerea pentru această echivalare, „în acord cu”, oarecum greoaie.

77 Origen, In Epistulam Pauli ad Romanos explanationum libri, II, 10: Sed si redeamus ad interiorem scripturae intellectum inueniemus quod omnes profetae uel apostoli ex illis sint ad quos sermo Dei fit, sicut scriptum est: „Et factum est uerbum Domini ad illum uel illum profetam”. Hos ergo ad quos sermo Dei fit Dominus in euangelio non homines pronuntiat esse, sed deos. Sic enim dicit: „quod si illos dicit deos ad quos sermo Dei fit, et non potest solui scriptura”. Quia ergo et ad David tamquam profetam et ad Paulum tamquam apostolum sermo Dei factus est sine dubio non erant homines, sed di, ad quos sermo Dei factus est. Igitur quia non erant homines sed di uerum est quod de hominibus ceteris pronuntiat ad quos sermo Dei factus non est quia omnis homo mendax sit (HBR, p. 188. 249). Comentariul origenian continuă cu o discuție a următorului enunț din epistola paulină interesată, ut iustificeris in sermonibus tuis, et uincas cum iudicaris, în fapt un alt citat din Psalmi (50, 6).

78 Identificarea nu ar trebui să surprindă: ea nu îi mira pe cititorii contemporani lui Origen. Pentru Porfir, sufletele devin, prin practicarea virtuții, dumnezei (ϑεοί). Discuția lui Augustin, De ciuitate Dei 9, 23, indică comunitatea acestei doctrine în mediile neoplatonice. A se revedea și secvența biblică In. 10,30-36 pentru înțelegerea exegezei origeniene.

79 Ar trebui poate menționat că rezolvarea acestei instanțe speciale a paradoxului mincinosului nu a fost inventariată în literatura de specialitate, soluția tipurilor logice fiind atribuită exclusiv modernității.

80 Aproape toate versiunile latine ale lui Origen utilizează doar acest argument (spre exemplu Rufin menționează numai această strategie de respingere: este nivelul accesibil cititorului Rufin); putem totuși citi câteva lucrări / fragmente origeniene în greacă pentru a înțelege mai bine metoda polemică origeniană.

81 Acest metodologie origeniană este observată de John Rist, „Beyond Stoic and Platonist: a Sample of Origen’s Treatment of Philosophy (Contra Celsum, IV. 62-70)”, în Platonism and its Christian Heritage, pp. 228-238. Din nefericire, tratarea adecvată a strategiei polemice origeniene este un fenomen rarisim în bibliografia de specialitate.

82 Origen, Contra Celsum III, 23: ἐὰν δὲ καὶ οἱ περὶ τούτων ἀπολογούμενοι ἐπὶ ἀλληγορίας καταφεύγωσιν, ἰδίᾳ μὲν ἐxεταστέον τὰς ἀλληγορίας, εἰ τὸ ὑγιὲς ἔχουσιν, ἰδίᾳ δέ, εἰ δύνανται ὑπόστασιν ἔχειν καὶ ἄxιοι εἶναι σεβασμῶν καὶ προσκυνήσεως.

83 Origen, Contra Celsum I, 42: λεκτέον ὅτι σχεδὸν πᾶσαν ἱστορίαν, κἂν ἀληϑὴς ᾖ, βούλεσϑαι κατασκευάζειν ὡς γεγενημένην καὶ καταληπτικὴν ποιῆσαι περὶ αὐτῆς φαντασίαν τῶν σφόδρα ἐστὶ χαλεπωτάτων καὶ ἐν ἐνίοις ἀδύνατον.

84 Origen, Contra Celsum I, 42: φέρε γάρ τινα λέγειν μὴ γεγονέναι τὸν ἰλιακὸν πόλεμον μάλιστα διὰ τὸ ἀδύνατον προσπεπλέχϑαι λόγον περὶ τοῦ γεγενῆσϑαι τινα Ἀχιλλέα ϑαλασσίας ϑεᾶς υἱὸν καὶ ἀνϑρώπου Πηλέως, ἢ Σαρπηδόνα Διός, ἢ Ἀσκάλαφον καὶ Ἰάλμενον᾽ Άρεως, ἢ Αἰνείαν Αφροδίτης· πῶς ἂν κατασκευά-σαιμεν τὸ τοιοῦτον, μάλιστα ϑλιβόμενοι ὑπὸ τοῦ οὐκ οἶδ᾽ ὅπως παρυφανϑέντος πλάσματος τῇ κεκρατηκυίᾳ παρὰ πᾶσι δόξῃ περὶ τοῦ ἀληϑῶς γεγονέναι τὸν ἐν Ἰλίῳ Ἑλλήνων καὶ Τρώων πόλεμον.

85 Origen, Contra Celsum , IV, 47: υἱοὶ ϑεοὶ πατέρας ϑεοὺς ἐκτέμ-νουσι καὶ πατέρες ϑεοὶ υἱοὺς ϑεοὺς καταπίνουσι, καὶ ϑεὰ μήτηρ ἀντιδίδωσιν υἱοῦ τῷ πατρὶ „ἀνδρῶν τε ϑεῶν τε” λίϑον, καὶ πατὴρ ϑυγατρὶ μίγνυται, καὶ γυνὴ καταδεῖ τὸν ἄνδρα.

86 Origen, Contra Celsum IV, 50: πολλῷ γὰρ μᾶλλον τὰ Ἑλλήνων οὐ μόνον εὐηϑέστατα ἀλλὰ καὶ ἀσεβέστατα μεμυϑολόγηται.

87 A considera că Origen „se întovărășea” cu Longinus prin dialog verbal, așa cum s-a încercat a se afirma în cercetarea modernă, înseamnă a trăda gramatica mărturiei lui Porfir și a ignora contextul în care este amintit Longinus, așezat între autori expiați la vremea adolescenței origeniene.

88 Origen, Commentaria in Iohannem V, 5: Ὁ πᾶς δὴ τοῦ ϑεοῦ λόγος ὁ ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν ϑεὸν οὐ πολυλογία ἐστίν. Οὐ γὰρ λόγοι. Λόγος γὰρ εἶς συνεστὼς ἐκ πλείονων ϑεωρημάτων, ὧν ἕκαστον ϑεώρημα μέρος ἐστὶ τοῦ ὅλου λόγου. Οἱ δὲ ἔξω τούτου ἀπαγγελλόμενοι περιέχειν διέξοδον καὶ ἀπαγγελίαν ὁποίαν δήποτε, εἰ καὶ ὡς περὶ ἀληϑείας εἰσὶ λόγοι, καὶ παραδοξότερόν γε ἐρῶ, οὐδεῖς αὐτῶν λόγος, ἀλλ᾽ ἕκαστοι λόγοι. Οὐδαμοῦ γὰρ μονάς, καὶ οὐδαμοῦ τὸ σύμφωνον καὶ ἕν, ἀλλὰ παρὰ τὸ διεσπάσϑαι καὶ μάχεσϑαι τὸ ἓν ἀπὸ ἐκείνων ἀπώλετο καὶ γεγόνασιν ἀριϑμοί, καὶ τάχα ἀριϑμοὶ ἄπειροι (Origène, Commentaire sur Saint Jean (SC 120), tome I, p. 380).

89 Gn. 6,13-16: καὶ εἶπεν ὁ ϑεὸς πρὸς Νωε καιρὸς παντὸς ἀνϑρώπου ἥκει ἐναντίον μου ὅτι ἐπλήσϑη ἡ γῆ ἀδικίας ἀπ᾽ αὐτῶν καὶ ἰδοὺ ἐγὼ καταφϑείρω αὐτοὺς καὶ τὴν γῆν. ποίησον οὖν σεαυτῷ κιβωτὸν ἐκ ξύλων τετραγώνων νοσσιὰς ποιήσεις τὴν κιβωτὸν καὶ ἀσφαλτώσεις αὐτὴν ἔσωϑεν και ἔξωϑεν τῇ ἀσφάλτῳ. καὶ οὕτως ποιήσεις τὴν κιβωτόν τριακοσίων πήχεων τὸ μῆκος τῆς κιβωτοῦ καὶ πεντήκοντα πήχεων τὸ πλάτος καὶ τριάκοντα πήχεων τὸ ὕψος αὐτῆς. ἐπισυνάγων ποιήσεις τὴν κιβωτὸν καὶ εἰς πῆχυν συντελέσεις αὐτὴν ἄνωϑεν. τὴν δὲ ϑύραν τῆς κιβωτοῦ ποιήσεις ἐκ πλαγίων κατάγαια διώροφα καὶ τριώροφα ποιήσεις αὐτήν.

90 Termenul românesc ce echivalează grecescul ἐπισυνάγων, „însumând”, este ales în mod potrivit: ca și cuvântul elin, el face parte mai degrabă din vocabularul aritmeticii, nefiind utilizat specific în arta construcției.

91 O notă necesară pentru explicarea traducerii lui ἐπισυνάγων prin autohtonul „însumând”. Echivalarea românească a verbului grecesc a fost una fericită, cred: „însumând” poate reda, la o analiză atentă, tocmai semnificația verbului grec. Căci gerunziul românesc aparține, ca și termenul grecesc, unui lexic nespecific construcției, iar semnificația observată prin analiza verbului grecesc poate fi regăsită, in extremis, și în cazul verbului românesc: „a însuma” înseamnă „a pune împreună”, „a aduna”, iar latinul summa, descoperit în etimologia termenului românesc, poate fi înțeles ca desemnând „vârful”, „punctul superior” spre care se îndreaptă acțiunea de însumare, de adunare. Așadar, „a însuma” poate indica, ca și ἐπισυνάγων, acțiunea de însumare verticală a liniilor imaginare ale arcei.

92 Clement Alexandrinul, în Stromata (6, 11, 86), indică aceeași formă a arcei lui Noe, dar și el pare dator tradiției interpretative.

93 Mobilul acesteia, pentru unii cititori ai Bibliei, poate fi un principiu al exegezei alexandrine, ce insistă pe necesitatea elucidării interne a unei dificultăți: încă Aristarh formulase imperativul exegetic „Interpretează-l pe Homer cu ajutorul lui Homer!”. Pentru alți cititori, exigența explicației interne este rezultat al observării specificului „limbajului” revelat: lămurirea poate fi descoperită doar prin apel la enunțurile ce formează acest limbaj aparte.

94 În latină: quam quaestionem cubito geometrico soluit Origenes, asserens non frustra Scripturam dixisse quod Moyses omni scientia Aegyptiorum fuerit eruditus, qui geometricam dilexerunt. Cubitum autem geometricum dicit tantum ualere quantum nostra cubita sex ualent.

95 În latină: Origenes non ineleganter astruxit, Moysen scilicet hominem Dei eruditum, sicut scriptum est, omni sapientia Aegyptiorum [Act. 7,22], qui geometricam dilexerunt, geometrica cubita significare potuisse, ubi unum quantum sex nostra ualere asseuerant.

Omilii la Geneză

Omilia I96

1. Întru început97 a făcut Dumnezeu cerul și pământul. [Gn. 1,1] Care este începutul tuturor, dacă nu Domnul nostru și Mântuitorul tuturor, Iisus Hristos, Întâiul născut al întregii creaturi? [1Tim. 4,10 Col. 1,15] Întru acest început, așadar, adică întru Cuvântul Său, a făcut Dumnezeu cerul și pământul, după cum și evanghelistul Ioan spune la începutul Evangheliei sale: Întru început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut și fără El nimic nu s-a făcut98. [In. 1,1-3] Deci început nu numește aici ceva ce ține de timp99, ci [Scriptura100] spune că întru Început, adică „întru Mântuitorul” au fost făcute cerul, pământul și toate câte au fost făcute101.

Iar pământul era nevăzut și neorânduit102, și întuneric103 era deasupra abisului, și Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Nevăzut și neorânduit era pământul [Gn. 1,2] mai înainte ca Dumnezeu să fi spus „Să se facă lumină!” [Gn. 1,3] și mai înainte să fi despărțit lumina de întuneric, după cum arată ordinea expunerii. Însă fiindcă Dumnezeu poruncește în cele ce urmează să se facă o tărie și pe aceasta o numește „cer”, vor fi indicate, când vom ajunge acolo, rațiunea deosebirii între „cer” și „tărie” și, în plus, motivul pentru care tăria a fost numită „cer”. Acum însă spune: întuneric era deasupra abisului. [Gn. 1,2] Ce este „abisul”? Acela în care vor fi diavolul și îngerii lui, [Cf. Ap. 12,9; 20,3; Mt. 25,41] fără îndoială. Acest lucru este arătat ulterior, foarte clar, și în Evanghelie, când se spune despre Mântuitor: Și Îl rugau demonii pe care îi scosese să nu poruncească ca ei să meargă în abis. [Lc. 8,31]

Deci tocmai de aceea a risipit Dumnezeu întunericul, [pentru că] Scriptura spune: Și a spus Dumnezeu: „Să se facă lumină!”, și s-a făcut lumină. Și a văzut Dumnezeu lumina, că este bună, și a despărțit Dumnezeu între lumină și întuneric104. Și a chemat Dumnezeu lumina „zi”, iar întunericul l-a chemat „noapte”. Și s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, ziua una. [Gn. 1,3-5]

După literă, Dumnezeu cheamă lumina „zi”, iar întunericul „noapte”.

Să vedem însă, după înțelegerea duhovnicească, ce înseamnă faptul că, după ce Dumnezeu a făcut cerul și pământul întru acel Început pe care l-am numit mai sus, după ce a spus „Să se facă lumină!” și a despărțit între lumină și întuneric și a chemat lumina „zi” și întunericul „noapte”, după ce a spus că s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, nu a spus „ziua întâi”, ci ziua una105. [Motivul este următorul:] nu exista timp mai înainte ca lumea să fie, ci timpul începe să existe din zilele următoare106. Căci ziua a doua, a treia, a patra și toate celelalte încep să desemneze timpul.

2. Și a spus Dumnezeu: „Să se facă o tărie107 în mijlocul apei și să fie despărțitoare între apă și apă!”. Și s-a făcut astfel. Și a făcut Dumnezeu tăria. [Gn. 1,6-7]

După ce Dumnezeu a făcut mai înainte cerul, acum face tăria. Căci a făcut mai întâi cerul, despre care spune: „Cerul Îmi este scaun”. [Is. 66,1] După acesta face tăria, adică cerul corporal. Căci orice corp este tare, fără îndoială, și tridimensional; el desparte între apa care este deasupra cerului și apa care este sub cer. [Gn. 1,7]

Toate cele pe care Dumnezeu urma să le facă constau din duh și corp: din această cauză se spune că s-a făcut, întru început și înainte de toate, cerul, adică toată substanța duhovnicească, peste care Dumnezeu se odihnește ca într-un tron sau ca într-un scaun108. [Pe când] acest din urmă cer, adică tăria, este corporal. Și de aceea acel prim cer, pe care l-am numit duhovnicesc, este mintea noastră, care este chiar duhul, adică omul nostru duhovnicesc, care vede și contemplă pe Dumnezeu. Acest cer corporal, însă, care este numit „tărie”, este omul nostru din afară, vizibil corporal109.

Deci, după cum tăria a fost numită „cer” pentru că desparte între acele ape care sunt deasupra ei și acelea care sunt sub ea, la fel și omul, pus în trup, dacă va putea să despartă și să discearnă care sunt apele de deasupra, de deasupra tăriei, și care sunt sub tărie, [Cf. 1Cor. 15,47] va fi numit „cer”, adică om ceresc, după cuvântul apostolului Pavel, care spune: Locuirea noastră este însă în ceruri. [Flp. 3,20]

Astfel susțin chiar cuvintele Scripturii: Și a făcut Dumnezeu tăria, și a despărțit între apa care este sub tărie și apa care este deasupra tăriei. Și a chemat Dumnezeu tăria „cer”. Și a văzut Dumnezeu că este bine. Și s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, ziua a doua. [Gn. 1,7-8]

Fiecare dintre voi să se străduiască, așadar, să se facă despărțitor al acelei ape care este deasupra de cea care este dedesubt! Aceasta pentru ca, luând, în mod firesc, înțelegerea apei duhovnicești și participare la aceea care este deasupra tăriei110, să izvorască din pântecele său fluvii de apă vie ce saltă până la viața veșnică, [Cf. In. 7,38; 4,14] îndepărtându-se și separându-se de acea apă care este dedesubt, adică de apa abisului, în care se spune că este întunericul, în care locuiesc prințul acestei lumi, șarpele111 [Cf. In. 12,31] cel potrivnic și îngerii lui, [Ap. 12,7; 20,3] după cum s-a arătat mai sus.

Așadar, când se face părtaș acelei ape de sus, numită „deasupra cerurilor”, adică atunci când își are gândul său în cele înalte și superioare, necugetând la nimic pământesc, ci cu totul la cele cerești, căutând pe cele care sunt sus, unde Hristos este la dreapta Tatălui, [Col. 3,1] fiecare dintre credincioși devine ceresc. Doar atunci va fi găsit de către Dumnezeu vrednic de elogiul consemnat aici: Și a văzut Dumnezeu că este bine112. [Gn. 1,8]

Apoi și cele descrise în continuare despre cea de-a treia zi se conformează acestei înțelegeri.

Căci se zice: Și a spus Dumnezeu: „Să se adune apa care este sub cer într-o singură adunare și să apară uscatul!”. Și s-a făcut astfel. [Gn. 1,9]

Să lucrăm, așadar, pentru a aduna apa care este sub cer și pentru a o îndepărta de noi, ca, după ce aceasta se va fi întâmplat, să apară uscatul (care este lucrarea noastră, făptuită în carne), pentru ca oamenii, văzând faptele noastre bune, să-L slăvească pe Tatăl nostru care este în ceruri. [Cf. Mt. 5,16] Dacă, dimpotrivă, nu vom separa de noi aceste ape care sunt sub cer (Adică păcatele și viciile trupului nostru), uscatul nostru nu va putea apărea și nici nu va avea încredințarea că înaintează spre lumină. Căci oricine făptuiește răul urăște lumina și nu vine la lumină, astfel încât [faptele lui să nu-l acuze. Cine însă lucrează adevărul vine la lumină, ca]113 faptele sale să fie văzute și ca să se vadă dacă au fost făcute întru Dumnezeu. [Cf. In. 3,20-21] Această încredințare nu ni se va da decât dacă depărtăm cu totul și despărțim de noi, ca pe ape, viciile trupului, care sunt semințele114 păcatelor. După ce aceasta se va fi întâmplat, uscatul nostru nu va mai rămâne uscat, după cum se va arăta în continuare.

Căci spune: Și s-a adunat apa care este sub cer în adunările ei și a apărut uscatul. Și a chemat Dumnezeu uscatul „pământ”, iar adunările de ape le-a chemat „mări”. [Gn. 1,9] Așadar, după cum acest uscat, după ce apa s-a despărțit de el, așa cum am spus mai sus, nu rămâne în continuare uscat, ci se numește de acum înainte pământ, în același mod și trupurile noastre, dacă se petrece această separare de ele, nu vor rămâne de acum înainte uscat, ci vor fi numite pământ, deoarece vor putea aduce de acum înainte rod lui Dumnezeu115. Fiindcă întru început a făcut Dumnezeu cerul și pământul, apoi a făcut, într-adevăr, tăria și uscatul. Și a chemat tăria cer, dându-i numele cerului pe care îl crease mai înainte, iar uscatul l-a numit pământ, pentru aceea că i-a dăruit putința de a purta rod.

Dacă, așadar, cineva a rămas până acum uscat din vina sa și nu a adus nici un rod, ci doar spini și mărăcini, [Cf. Gn. 3,18; Evr. 6,8] ca și cum ar fi produs hrană pentru foc, pe sine se face hrană focului, [Cf. Is. 9,19] urmând celor pe care le-a oferit. Dacă s-a arătat însă pământ roditor, după ce apele abisului (care sunt gândurile demonilor) au fost separate de el, prin studiu și sârguință, trebuie să spere la cele asemănătoare, fiindcă și el este dus de Dumnezeu în pământul care curge lapte și miere116. [Cf. Ex. 3,8; 33,3]

3. Să vedem din cele ce urmează care sunt roadele pe care Dumnezeu poruncește să le producă pământul acesta, căruia El i-a acordat acest nume. Spune: Și a văzut Dumnezeu că este bine. Și a spus Dumnezeu: „Pământul să dea la iveală iarba cu verdeață, semănând sămânța după soi și după asemănare, și lemn117 roditor, făcând rod a cărui sămânță este în sine, după asemănare, pe pământ!”. Și s-a făcut astfel. [Gn. 1,10-11]

Au fost arătate, după literă, roadele pe care pământul, care nu mai este uscat, le produce118.

Dar să ne întoarcem iarăși la noi. Dacă ne-am făcut pământ, dacă nu mai suntem uscat, să-I aducem lui Dumnezeu roade bogate și diverse, ca și noi să fim binecuvântați de Tatăl care spune: „Iată mireasma fiului Meu, ca mireasma câmpului plin pe care l-a binecuvântat Domnul!” [Gn. 27,27] și ca să se împlinească în noi ceea ce spune apostolul: Căci pământul ce primește adesea ropotul [de ploaie] ce vine asupra sa și generează iarba potrivită celor ce îl cultivă va primi binecuvântările de la Dumnezeu. Cel ce produce însă spini și mărăcini a fost osândit, aproape de a fi blestemat, sfârșitul lui fiind în ardere. [Evr. 6,7-8]

4. Și pământul a dat la iveală iarba cu verdeață, semănând sămânță după soi și după asemănare, și lemn roditor, făcând rod, sămânța lui făcându-se în sine rod după soi pe pământ. Și a văzut Dumnezeu că este bine. Și s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, ziua a treia. [Gn. 1,12-13]

Dumnezeu poruncește pământului să dea la iveală nu numai iarba cu verdeață, ci și sămânță, pentru ca întotdeauna să poată aduce rod. Și poruncește să dea la iveală nu numai lemn roditor, ci și lemn ce face rod, sămânța lui fiind în sine, după soi, putând adică să aducă totdeauna rod din semințele care se află în sine.

Și noi, deci, astfel trebuie să rodim rod și să avem semințe în noi înșine, adică să purtăm în inima noastră semințe ale tuturor faptelor bune și ale tuturor virtuților, astfel încât, avându-le pe acestea înrădăcinate în mințile noastre, să săvârșim din ele de acum înainte, după dreptate, toate faptele ce ni se vor întâmpla. Căci roadele acelei semințe sunt faptele noastre, care vin din comoara bună a inimii noastre. [Cf. Lc. 6,45]

Dacă însă auzim cuvântul și, după auzire, pământul nostru produce pe loc iarbă, iar această iarbă, înainte de a ajunge la maturitate sau la rod, se va usca, pământul nostru va fi numit pietros. [Cf. Mt. 13,5-6,20] Dacă, dimpotrivă, cele ce se spun se fixează cu rădăcini adânci în inima noastră, astfel încât aduc și rodul faptelor și au în sine semințe ale celor viitoare, atunci cu adevărat pământul fiecăruia dintre noi aduce, după puterea sa, rod: unul însutit, altul de șaizeci, iar altul de treizeci de ori119. [Cf. Mt. 13,8.23] Dar și această recomandare am considerat-o necesară: rodul nostru să nu aibă niciodată zizanie, adică neghină120, [Cf. Mt. 13,25] să nu fie pe lângă cale, [Cf. Lc. 8,5] ci să fie semănat chiar în acea cale care spune „Eu sunt calea”, [In. 14,6] ca nu cumva păsările cerului să mănânce roadele noastre ori via noastră. [Cf. Mt. 13,4, Lc. 8,5] Dacă cineva dintre noi va merita să fie vie, să vadă să nu poarte spini în loc de struguri; [dacă nu va rodi pe potrivă,] nu va mai fi curățată, nici săpată, din această cauză, și nici nu se va mai porunci norilor să plouă deasupra ei ploaie, ci, dimpotrivă, va fi lăsată pustie, ca să crească pe ea spini. [Cf. Is. 5,2-6]

5. După acestea tăria merita să fie împodobită, de acum înainte, cu luminători. Căci Dumnezeu spune: „Să se facă luminători în tăria cerului, ca să strălucească peste pământ și ca să despartă între zi și noapte!”. [Gn. 1,14]

După cum Dumnezeu poruncește să se facă luminători spre a despărți între zi și noapte în această tărie care tocmai a fost numită „cer”, astfel se poate face și în noi, dacă, bineînțeles, ne vom strădui să fim chemați și să devenim „cer”: vom avea în noi luminători, care să ne lumineze, pe Hristos și Biserica Sa. Căci El este lumina lumii, [Cf. In. 8,12] care luminează și Biserica cu lumina Sa: după cum se spune că luna își primește lumina de la soare, ca noaptea să poată fi luminată prin ea, tot astfel și Biserica, primind lumina lui Hristos, luminează pe toți cei ce se găsesc în noaptea ignoranței.

Dacă însă cineva progresează în aceasta încât devine de pe acum fiul zilei, umblând după cuviință, ca în zi, [Cf. Rom. 13,13] ca fiu al zilei și fiu al luminii, [Cf. 1Tes. 5,5] el este luminat de Însuși Hristos, după cum ziua este luminată de soare.

6. „Și să fie spre [a da] semne și spre vremi, spre zile și spre ani, și să se facă spre luminare în tăria cerului, ca să strălucească peste pământ!” Și s-a făcut astfel. [Gn. 1,14-15]

După cum acești luminători ai cerului, pe care îi vedem, au fost așezați spre [a da] semne și spre vremi și zile și ani, ca să strălucească din tăria cerului celor ce sunt pe pământ, în același fel Hristos, luminând Biserica Sa, dă semne prin preceptele Sale pentru ca cineva să știe, după ce semnul a fost primit, în ce fel să fugă de mânia ce va veni, [Cf. 1Tes. 1,10, Mt. 3,7, Lc. 3,7] ca să nu-l surprindă acea zi ca pe un fur, [Cf. 1Tes. 5,4] ci să poată ajunge mai degrabă în anul de primire al Domnului121. [Cf. Is. 61,2]

Hristos este, deci, lumina adevărată care luminează pe tot omul ce vine în această lume, [In. 1,9] din lumina Căruia însăși Biserica, luminată, devine lumina lumii, luminând pe cei care sunt în întuneric. [Rom. 2,19] Căci Însuși Hristos dă mărturie ucenicilor Săi: „Voi sunteți lumina lumii!”. [Mt. 5,14] Se arată astfel că Hristos este lumina apostolilor, iar apostolii sunt, într-adevăr, lumina lumii. Ei sunt cei ce nu au pată sau zbârcitură, sau altceva de acest fel, adevărată Biserică, după cum și apostolul spune: Ca El să-i arate Sieși Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură sau altceva de acest fel. [Ef. 5,27]

7. Și a făcut Dumnezeu doi luminători mari, luminătorul mai mare spre conducerea zilei și luminătorul mai mic spre conducerea nopții, și stelele. Și le-a pus pe ele Dumnezeu în tăria cerului ca să strălucească peste pământ, să aibă stăpânirea zilei și a nopții și să despartă între lumină și întuneric. Și a văzut Dumnezeu că este bine. Și s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, ziua a patra. [Gn. 1,16-19]

După cum soarele și luna au fost indicate ca mari luminători în tăria cerului, la fel și în noi Hristos și Biserica. Dar pentru că Dumnezeu a pus, încă, stele în tărie, să vedem care sunt stelele ce se află chiar în noi, adică în cerul inimii noastre.

Moise este stea în noi, strălucind și luminându-ne prin faptele sale. Și Avraam este stea, și Isaac, și Iacob, și Isaia, și Ieremia, și Iezechiel, și David, și Daniel, și toți cei despre care sfânta Scriptură a dat mărturie că au plăcut lui Dumnezeu. [Cf. Evr. 11,5] Căci după cum stea de stea se deosebește în slavă122, [Cf. 1Cor. 15,41] astfel și fiecare dintre sfinți își revarsă lumina sa în noi după mărimea lui. [Mt. 9,27] Și după cum soarele și luna luminează trupurile noastre, tot așa și mințile noastre sunt luminate de către Hristos și de către Biserică.

Vom fi luminați, desigur, dacă nu vom fi orbi cu mintea. Căci după cum cei nevăzători cu ochii trupești nu pot primi lumina, deși soarele și luna răspândesc lumină, tot așa și Hristos oferă lumina Sa minților noastre. Ne va lumina, fără îndoială, dacă orbirea minții nu va opri lumina Sa. Iar dacă aceasta se va întâmpla, trebuie ca cei ce sunt orbi să-L urmeze, la început, pe Hristos, spunând și strigând „Miluiește-ne, fiul lui David!”, [Zah. 1,3] astfel încât, primind vedere de la El, să poată fi cuprinși apoi de puterea luminii Sale.

Însă nu toți cei ce văd sunt luminați de Hristos în mod egal, ci fiecare în parte este luminat, în măsura în care este în stare să primească puterea luminii. Și, așa cum ochii trupului nostru nu sunt luminați de soare în mod egal, ci, cu cât cineva urcă în locuri mai înalte și contemplă răsăritul lui dintr-un loc de observație mai înalt, cu atât percepe mai mult din puterea strălucirii și căldurii lui, la fel și mintea noastră: cu cât se va apropia mai sus, tot mai sus, de Hristos și se va înfățișa mai aproape de strălucirea luminii Sale, cu atât va fi cuprins, mai ales și mai strălucitor, de lumina Sa, după cum Însuși spune prin profet: „Apropiați-vă de Mine și Eu Mă voi apropia de voi!”, spune Domnul. [Ier. 23,23] Și iarăși spune: „Dumnezeu ce Se apropie sunt Eu, nu Dumnezeu îndepărtat!”123. [Cf. Mt. 25,15]

Totuși nu la fel venim toți la El, ci fiecare după propria sa putere. [Cf. Mt. 13,34] Căci ori venim la El împreună cu mulțimea, și El ne reface prin parabole [Cf. Mt. 15,32, Mc. 8,3] (ca nu cumva postul îndelungat să ne piardă pe cale), ori, desigur, ședem la picioarele Lui ca să ascultăm cuvântul Lui, [Cf. Lc. 10,39] fără încetare și cu sârguință, ocupându-ne doar cu aceasta, nefiind nicidecum tulburați de multa slujire, ci alegând partea cea mai bună, care nu se va lua de la noi.

Cei care urcă astfel spre El dobândesc din ce în ce mai mult din lumina Sa. [Cf. Mt. 13,36] Și dacă niciodată nu ne vom depărta de El, asemenea apostolilor, ci vom rămâne cu El în toate necazurile Lui, [Cf. Lc. 22,28] atunci ne va explica în taină, [Cf. Mc. 4,34] ne va dezlega ceea ce fusese spus către mulțime și ne va lumina cu mult mai mult.

Iar dacă vreunul va putea urca pe munte cu El, ca Petru, Iacob și Ioan, acela va fi luminat nu numai de lumina lui Hristos, ci și de vocea Tatălui Însuși. [Cf. Mt. 17,1-3]

8. Și a spus Dumnezeu: „Apele să dea la iveală târâtoare cu suflete vii și zburătoare ce zboară124 deasupra pământului de-a lungul tăriei cerului!”. Și s-a făcut astfel. [Gn. 1,20]

După literă, sunt date la iveală de către ape, la porunca lui Dumnezeu, târâtoare și zburătoare, pentru a cunoaște cine le-a făcut pe cele văzute.

Să vedem însă în ce mod acestea se petrec și de-a lungul tăriei cerului nostru, adică de-a lungul tăriei minții sau inimii noastre. Cred că, dacă mintea noastră a fost luminată de către singurul nostru soare, Hristos, se dă poruncă pe urmă ca din acele ape care sunt în ea să se ivească târâtoare și zburătoare ce zboară, adică să dea la iveală cugetările bune sau rele, ca să se facă deosebire a celor bune de cele rele, care, ambele, vin de fiecare dată din inimă. Căci din inima noastră, ca din ape, se ivesc atât gândurile bune, cât și cele rele. [Cf. Lc. 6,45] Noi să le dăm la iveală pe ambele în fața lui Dumnezeu și spre judecata Lui, după cuvântul și preceptul lui Dumnezeu, ca, prin luminarea Sa, să putem deosebi ce este rău de ce este bine: să le depărtăm de noi pe cele care se târăsc pe pământ și se îngrijesc de grijile pământești.

Pe cele care sunt însă mai bune, pe zburătoare, să le lăsăm să zboare nu numai deasupra pământului, ci și de-a lungul tăriei cerului: să cercetăm în noi sensul și rațiunea celor pământești și ale celor cerești, ca să le putem înțelege, de asemenea, pe cele care sunt, în noi, târâtoare primejdioase125.

Dacă vom privi o femeie, tânjind după ea, [Mt. 5,28] acest gând va fi, în noi, târâtoare veninoasă. Dacă însă va fi în noi gândul cumpătării, chiar dacă stăpâna egipteană126 ne-ar îndrăgi, ne vom face păsări și, părăsind veșmintele egiptene în mâinile ei, vom scăpa din capcanele necuviincioase. [Cf. Gn. 39,7] Dacă va apărea în noi gândul de a fura, ispitindu-ne, aceasta este târâtoare foarte rea. Dacă însă va fi în noi gândul ca, chiar dacă am avea doar doi bănuți, chiar și pe aceștia să îi oferim ca milostenie în dar lui Dumnezeu, [Cf. Lc. 21,2] acesta este gândul păsării: nimic gândind despre cele pământești, ci tinzând prin zbor spre tăria cerului. Dacă ni se va înfățișa un gând, persuadându-ne că noi nu trebuie să îndurăm chinurile muceniciei, acesta va fi târâtoare veninoasă127. Dacă însă ni se va ivi un asemenea simțământ și gând, încât să luptăm până la moarte pentru adevăr, [Cf. Sir. 4,28] pasăre va fi acesta, ridicându-se de la cele pământești la cele cerești. La fel trebuie cugetat și despre celelalte specii de păcate sau de virtuți, la fel trebuie distins care sunt târâtoarele și care sunt zburătoarele pe care se poruncește apelor noastre să le dea la iveală spre deosebire în privirea lui Dumnezeu.

9. Și a făcut Dumnezeu balenele mari și tot sufletul târâtoarelor însuflețite, pe care le-au scos apele, după soiul lor, și toată zburătoarea cu pene, după soiul lor. [Gn. 1,21]

Și despre acestea trebuie gândit la fel ca despre cele dinainte: ar trebui să dăm la iveală balene mari și sufletul târâtoarelor, după soi. Cred că prin aceste balene mari se indică cugetările lipsite de evlavie și gândurile nelegiuite, ambele potrivnice lui Dumnezeu. Acestea toate trebuie desigur date la iveală în fața privirii lui Dumnezeu: trebuie puse înaintea Lui ca să despărțim cele bune de cele rele, ca fiecăreia să i se atribuie locul său de către Domnul, după cum se arată din cele ce urmează.

10. Și a văzut Dumnezeu că sunt bune, și le-a binecuvântat pe ele spunând: „Creșteți și vă înmulțiți și pliniți apele care sunt în mare, iar zburătoarele să se plinească deasupra pământurilor!”. Și s-a făcut seară, și s-a făcut dimineață, ziua a cincea. [Gn. 1,21-23]

Dumnezeu poruncește ca balenele mari și tot sufletul târâtoarelor însuflețite, pe care apele le-au dat la iveală, să rămână în mare, unde locuiește și acel șarpe pe care Dumnezeu l-a plăsmuit ca să Se joace cu el128. [Cf. Ps. 103,26] Poruncește însă ca păsările să se înmulțească deasupra pământului, care odinioară fusese uscat, iar acum se numește pământ, după cum am arătat mai sus.

Dar va întreba cineva: în ce fel balenele mari și târâtoarele sunt înțelese ca rele, iar zburătoarele ca bune, de vreme ce despre toate laolaltă s-a spus: Și a văzut Dumnezeu că sunt bune? [Gn. 1,21]

Noi răspundem: pentru cei sfinți cele ce le stau împotrivă sunt bune, căci pot să le învingă și, după ce le vor fi învins, primesc o mai mare slavă de la Dumnezeu. Abia după ce diavolul a cerut să i se dea putere împotriva lui Iov, [Cf. Iov 1,9] asalturile dușmanului i-au adus o îndoită slavă, după victorie. [Cf. Iov 42,10] Se arată prin acest fapt (că ceea ce odinioară pierduse, avea să primească îndoit) că la fel va primi, fără îndoială, și în privința celor cerești. Și Apostolul spune că nimeni nu este încununat, decât dacă se va fi luptat cinstit. [2Tim. 2,5] Și, de fapt, ar exista lupta, dacă nu ar fi cine să se opună? Nu s-ar observa cât de mare este frumusețea și strălucirea luminii dacă nu ar exista întunecimea nopții. Ar fi lăudați unii pentru castitate, dacă alții nu ar fi condamnați pentru nerușinare? Cum ar fi slăvite firile alese, dacă nu ar exista neputincioși și mediocri? Dacă vei adăuga amarul, atunci dulcele va fi mai lăudat. Dacă vei privi negreața, cele clare ți se vor înfățișa mai plăcute. Și, ca să spun concis, din cercetarea celor rele se arată mai clar frumusețea celor bune. Deci din această cauză Scriptura spune despre toate: Și a văzut Dumnezeu că sunt bune. [Gn. 1,21]

De ce totuși nu s-a scris „Și a spus Dumnezeu că sunt bune” ci a văzut Dumnezeu că sunt bune? A văzut, adică, utilitatea lor și acest rost, prin care, deși sunt, prin sine, de asemenea fel129, pot totuși să-i facă pe cei buni și mai buni. A spus: „Creșteți și vă înmulțiți și pliniți apele care sunt în mare și zburătoarele să se plinească deasupra pământurilor!”, [Gn. 1,22] pentru ca balenele mari și târâtoarele să fie în mare, după cum am explicat mai sus, iar zburătoarele, deasupra pământurilor.

11. Și a spus Dumnezeu: „Pământul să dea la iveală suflet viu, după soi, patrupede, târâtoare și fiare ale pământului, după soi!”. Și s-a făcut așa. Și a făcut Dumnezeu fiarele pământului, după soi, și toate târâtoarele pământului, după soi. Și a văzut Dumnezeu că sunt bune. [Gn. 1,24-25]

După literă nu este, fără îndoială, nici o problemă. Căci se spune foarte clar că însuflețitele, patrupedele, fiarele și șerpii 130 au fost creați de către Dumnezeu pe pământ.

A potrivi însă acestea cu cele pe care le-am explicat mai sus, după înțelesul duhovnicesc, nu este lucru inutil.

Într-adevăr, acolo s-a spus: „Apele să dea la iveală târâtoare cu suflete vii și zburătoare care zboară deasupra pământului de-a lungul tăriei cerului!”. [Gn. 1,20] Aici însă spune: „Pământul să dea la iveală suflet viu, după soi, patrupede, târâtoare și fiare ale pământului, după soi!”. [Gn. 1,24] Și am afirmat, într-adevăr, că cele date la iveală de către ape trebuie să fie înțelese ca mișcări și gânduri ale minții noastre, care ies la iveală din adâncul inimii. Prin ceea ce se spune acum însă („Pământul să dea la iveală suflet viu, după soi, patrupede, târâtoare și fiare pe pământ, după soi!”) cred că se arată mișcările omului nostru din afară, adică ale celui carnal și pământesc. Apoi, nimic nu se arată zburător din cele care se spun despre carne, ci doar patrupede, târâtoare și fiare ale pământului. Urmând, desigur, ceea ce s-a spus de către Apostol, că nu în carnea mea locuiește binele [Rom. 7,18] și că înțelepciunea cărnii este vrăjmașă lui Dumnezeu, [Rom. 8,7] pământul, adică carnea noastră, le dă la iveală pe cele despre care Apostolul a dat apoi sfat, spunând: Mortificați mădularele voastre care sunt pe pământ, desfrânarea, necurăția, nerușinarea, lăcomia, idolatria etc. [Col. 3,5]

Deci, în timp ce toate acestea care se văd sunt făcute la porunca lui Dumnezeu, prin Cuvântul Său, în timp ce se pregătește această nemărginită și vizibilă lume, în același timp se înțelege, prin figura alegoriei, care sunt cele ce pot împodobi lumea mai mică, adică omul131: tocmai acum omul însuși este creat, potrivit cu cele spuse în continuare.

12. Și a spus: „Să facem om după chipul132 și asemănarea noastră, și să aibă putere asupra peștilor mării, asupra păsărilor cerului, asupra celor însuflețite, asupra întregului pământ și asupra tuturor celor ce se târăsc pe pământ!”. [Gn. 1,26]

În mod consecvent, urmând celor arătate mai sus, Dumnezeu vrea ca omul pe care l-am descris să aibă putere asupra fiarelor înainte numite, asupra păsărilor, asupra târâtoarelor, asupra patrupedelor și asupra tuturor celorlalte133. Am arătat în ce fel trebuie înțelese prin alegorie acestea când am spus că s-a poruncit ca apa, adică mintea lui, să dea la iveală înțelesul duhovnicesc, iar pământul să înfățișeze înțelesul cărnii; mintea să le domine pe ele, și nu acelea pe ea. Căci Dumnezeu vrea ca această măreață făptură a lui Dumnezeu, [Cf. Ef. 2,10] omul, pentru care a și fost creat întregul univers134, să fie nu numai neatins și nevătămat de către cele pe care le-am numit mai sus, dar să și le stăpânească.

Să cercetăm acum din chiar cuvintele Scripturii ce fel de însuflețit este omul.

Toate celelalte creaturi sunt făcute la porunca lui Dumnezeu, pentru că Scriptura spune: Și a spus Dumnezeu: „Să se facă135 o tărie…!”. [Gn. 1,6] Și a spus Dumnezeu: „Să se adune apa care este sub cer într-o adunare și să apară uscatul!”, [Gn. 1,9] Și a spus Dumnezeu: „Pământul să dea la iveală iarba cu verdeață…!”; [Gn. 1,11] la fel afirmă și în privința celorlalte. Să vedem care sunt cele pe care Însuși Dumnezeu le-a făcut ca să înțelegem, prin aceasta, care este măreția omului.

Întru început a făcut Dumnezeu cerul și pământul. [Gn. 1,1] La fel spune: Și a făcut doi luminători mari. [Gn. 1,16] Și acum iarăși: „Să facem om…”. [Gn. 1,26] Doar în acestea se arată ceea ce s-a făcut chiar de către Dumnezeu. În celelalte nicidecum, ci doar cerul și pământul, soarele, luna și stelele și, acum, omul au fost făcute de către Dumnezeu: toate celelalte sunt numite a fi făcute din porunca Lui. Vezi din aceasta cât de mare este măreția omului, ce se face egal unor atât de mari și de alese părți ale întregului! Are demnitatea cerului, pentru care i se și promite împărăția cerurilor. Are și demnitatea pământului, fiindcă nădăjduiește, desigur, să intre în pământul cel bun și în pământul celor vii, care curge lapte și miere136. [Cf. Ex. 3,8; 33,3] Are și demnitatea soarelui și a lunii, având făgăduință să strălucească asemenea soarelui în împărăția lui Dumnezeu. [Cf. Mt. 13,43]

13. Observ chiar ceva cu totul deosebit în condiția omului, căci mai înainte nu se amintește sintagma [chipul lui Dumnezeu]: Și a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut. [Gn. 1,27] Căci nu am găsit această adăugire nici în privința cerului, nici în privința pământului, nici în privința soarelui sau a lunii.

Fără îndoială, pe acest om, pe care Scriptura îl numește făcut după chipul lui Dumnezeu, nu îl înțelegem ca trupesc137. Căci plăsmuirea trupului nu conține chipul lui Dumnezeu, iar omul trupesc nu este făcut, ci este plăsmuit, după cum s-a scris în cele următoare. Căci Scriptura spune: A plăsmuit Dumnezeu pe om, adică acesta a fost modelat138, din lutul pământului. [Gn. 2,7]

Iar cel ce a fost făcut după chipul lui Dumnezeu este omul nostru lăuntric, nevăzut și netrupesc, nestricat și nemuritor. În unele de acest fel se observă, mai degrabă, chipul lui Dumnezeu139. Dacă însă vreunul înțelege că cel care a fost făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu este [omul] trupesc, atunci el pare a atribui și forme omenești unui Dumnezeu trupesc; a considera aceasta despre Dumnezeu este, în mod evident, nelegiuit. Până la urmă, acești oameni carnali, care ignoră înțelesul divinității, dacă citesc undeva în Scripturi, despre Dumnezeu, că „cerul este scaunul Meu, iar pământul este reazemul picioarelor Mele”, [Is. 66,1] bănuiesc că lui Dumnezeu Îi este propriu un atât de mare trup, încât cred că El șade în cer și Își întinde picioarele până la pământ140. Ajung la această părere fiindcă nu au acele urechi care să poată auzi după vrednicie cuvintele lui Dumnezeu despre Dumnezeu, cuvinte care sunt vestite prin Scriptură. Ceea ce se spune în Scriptură („Cerul este scaunul Meu”) [Idem.] astfel se înțelege după vrednicie despre Dumnezeu: știm că Dumnezeu se odihnește și locuiește în cei a căror locuire este în ceruri. [Cf. Flp. 3,20] Iar în cei care au urmat, până acum, un plan pământesc se află cea din urmă parte a proniei Sale, care este indicată, figurat, prin numirea picioarelor. Dacă unii dintre aceștia își vor asuma, eventual, cu tărie studiul și dorința, făcându-se cerești prin desăvârșirea vieții și înălțimea înțelegerii, înșiși se vor face scaune ale lui Dumnezeu, făcuți cerești, mai întâi, prin alăturare și locuire141. Ei vor putea spune atunci: Și ne-a ridicat pe noi cu Hristos și ne-a făcut să ședem împreună în cele cerești. [Ef. 2,6] Dar și cei a căror comoară este în cer [Cf. Mt. 19,21] pot fi numiți „cerești” și „scaune ale lui Dumnezeu”, fiindcă acolo unde este comoara lor este și inima lor. [Cf. Lc. 12,34] Și Dumnezeu nu numai că Se odihnește deasupra lor, dar și locuiește în ei. [Cf. 2Cor. 6,16]

Iar dacă cineva se poate face atât de merituos, încât să poată spune „oare cereți dovada Aceluia care vorbește în mine, Hristos?”142, [Cf. 2Cor. 13,3] în acesta Dumnezeu nu numai că locuiește, dar se și preumblă în el. Și de aceea, devenind, în mod desăvârșit, cerești, făcuți „ceruri”, ei dezvăluie slava lui Dumnezeu, [Ps. 18,1] după cum se spune în psalm. În sfârșit, de aceea și apostolii, care erau „ceruri”, sunt trimiși pentru a spune slava lui Dumnezeu și primesc numele Boanerges, care înseamnă „fiii tunetului” [Cf. Mc. 3,17]: pentru ca să credem, într-adevăr, prin puterea tunetului, că ei sunt „ceruri”.

Așadar, l-a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut. Trebuie ca noi să vedem care este acest chip al lui Dumnezeu și să cercetăm după asemănarea cărui chip a fost făcut omul143. Căci nu a spus că „Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul [Său]” sau „după asemănarea Sa”, ci a spus că după chipul lui Dumnezeu l-a făcut144. [Gn. 1,27] Care altul este chipul lui Dumnezeu, după asemănarea chipului Căruia a fost făcut omul, dacă nu Mântuitorul nostru, care este Întâiul-născut al întregii creaturi, [Col. 1,15] despre care s-a scris că este strălucirea luminii veșnice și imagine ce reproduce substanța lui Dumnezeu, [Evr. 1,3] Care Însuși despre Sine spune: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în Mine”, [In. 14,10] și Care iarăși spune: „Cine Mă vede Îl vede și pe Tatăl”? [In. 14,9] Căci, așa cum cineva care vede imaginea cuiva vede pe acela a căruia este imaginea, astfel și cine vede prin [intermediul] Cuvântului lui Dumnezeu, care este imaginea145 lui Dumnezeu, Îl vede pe Dumnezeu. Și astfel adevărat va fi ce a spus: „Cine Mă vede Îl vede și pe Tatăl”146.

Deci omul a fost făcut după asemănarea acestui chip; de aceea Mântuitorul nostru, care este chipul lui Dumnezeu, împins de milă pentru omul care fusese făcut după asemănarea Lui, văzând că el, după ce chipul Său a fost părăsit, a luat chipul celui rău, Însuși, împins de milă, după ce a luat chip de om, a venit la el, așa cum apostolul dă mărturie: În forma lui Dumnezeu fiind, nu a socotit răpire [a faptului de] a fi egal cu Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, formă de sclav primind, făcându-Se după asemănarea oamenilor și la înfățișare aflându-Se ca un om, [și] S-a smerit pe Sine până la moarte. [Flp. 2,6-8] Deci toți cei care vin către El și se străduiesc, prin înaintarea lor, să se facă părtași ai chipului rațional, toți aceștia se înnoiesc zi de zi, potrivit omului lăuntric, [Cf. 2Cor. 4,16] după chipul Celui care i-a făcut, astfel încât pot să se facă asemănători trupului strălucirii Lui [Cf. Flp. 3,21]: fiecare însă pe potriva puterilor lui. Apostolii într-atât s-au preschimbat după asemănarea Lui, încât Însuși a spus despre ei: „Merg la Tatăl Meu și la Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și la Dumnezeul vostru”. [In. 20,17] Însă El Însuși Îl rugase mai înainte pe Tatăl pentru ucenicii Săi, ca să le redea asemănarea de odinioară: „Tată, dă ca, așa cum Eu și Tu Unul suntem, tot așa și ei să fie unul întru Noi!”. [In. 17,21-22]

Să contemplăm necontenit, așadar, acest chip al lui Dumnezeu, ca să putem a ne preschimba după asemănarea Lui! Căci dacă omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, iar el, contemplând, împotriva naturii, chipul diavolului, s-a făcut asemenea acestuia prin păcat, cu atât mai mult, contemplând chipul lui Dumnezeu, după asemănarea căruia a fost făcut de către Dumnezeu, va primi, prin Cuvântul și prin puterea Lui, acea imagine care îi fusese dată prin natură.

Și nimeni să nu dispere, văzând că asemănarea lui este mai degrabă cu diavolul decât cu Dumnezeu, crezând că el nu poate redobândi iarăși imaginea chipului lui Dumnezeu: Mântuitorul nu a venit ca să cheme pe cei drepți spre pocăință, ci pe cei păcătoși. [Cf. Lc. 5,32] Matei era vameș [Cf. Mt. 10,3] și chipul lui era asemănător întru totul diavolului; venind însă spre chipul lui Dumnezeu, spre Domnul și Mântuitorul nostru, și urmându-L pe El, a fost schimbat după asemănarea chipului lui Dumnezeu. Iacob, fiul lui Zevedeu, și Ioan, fratele lui, erau pescari [Cf. Mt. 4,21] și oameni fără știință de carte, [Cf. Mt. 4,18] [Fp. 4,13] care atunci își purtau asemănarea mai degrabă spre chipul diavolului; urmând însă și aceștia chipul lui Dumnezeu, s-au făcut asemenea Lui, după cum și ceilalți apostoli. Pavel era persecutor al Chipului Însuși al lui Dumnezeu. [Cf. 1Tim. 1,13] Însă îndată ce a putut privi podoaba și frumusețea Lui, cele văzute l-au preschimbat atât de mult, încât a spus: „Oare cereți dovada Aceluia care vorbește în mine, Hristos?”. [2Cor. 13,3]

14. I-a făcut pe ei mascul și femelă147, și i-a binecuvântat pe ei Dumnezeu spunând: „Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți!”. [Gn. 1,26-27]

Pare potrivit a cerceta în acest loc, după literă, în ce fel, deși femeia nu a fost făcută încă, Scriptura spune: i-a făcut pe ei mascul și femelă. Poate, cred eu, din cauza binecuvântării cu care i-a binecuvântat pe ei, spunând „Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul!”, spune i-a făcut pe ei mascul și femelă, indicând ceea ce era viitor, fiindcă, într-adevăr, omul nu putea să crească și să se înmulțească în alt fel decât împreună cu femeia. Așadar, pentru ca binecuvântarea Lui să fie considerată, fără îndoială, [cu eficiență] viitoare, spune: i-a făcut pe ei mascul și femelă. Căci în acest mod omul, văzând că înmulțirea și creșterea este consecința faptului că femeia i se alătură, a putut avea o nădejde mai întemeiată în binecuvântarea divină. Dacă Scriptura ar fi spus „Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți!”, neadăugând că i-a făcut pe ei mascul și femelă, omul nu ar fi crezut în binecuvântarea divină, după cum și Maria, în privința acelei binecuvântări prin care era binecuvântată de către înger, spune: „În ce fel se va întâmpla aceasta? Fiindcă eu nu știu de bărbat”. [Lc. 1,34]

Ori poate s-a spus astfel fiindcă toate cele făcute de Dumnezeu sunt desemnate unite și în pereche, așa cum sunt cerul și pământul, soarele și luna; ca să se arate dar aceasta (că și omul este lucrarea lui Dumnezeu, și nu fără armonie, sau că a fost înfățișat într-o aleasă unire), de aceea spune, prevăzând: i-a făcut pe ei mascul și femelă. Acestea au fost spuse privitor la această chestiune, înfățișată după literă.

15. Să vedem însă și prin alegorie în ce fel omul făcut după chipul lui Dumnezeu este mascul și femelă.

Omul nostru lăuntric constă din duh și suflet. Duhul este numit „mascul”, iar sufletul poate fi chemat „femelă”148. Dacă acestea află între ele înțelegere și acord, legăturile dintre ele cresc, se înmulțesc și nasc fii, simțirile bune, înțelesurile sau gândurile utile149. Prin acestea umplu pământul și îl stăpânesc: subjugându-și simțirea cărnii, ele se întorc spre obiceiuri mai bune, și o stăpânesc pe aceasta, astfel încât carnea, adică, să nu se ridice împotriva voinței duhului. Dacă însă sufletul, unit cu duhul, iar unirea lui este, ca sa spun așa, intimă150, se îndreaptă uneori spre plăcerile trupești și simțirea lui înclină spre desfătarea cărnii, arătându-se câteodată ascultător al sfaturilor mântuitoare ale duhului, iar câteodată cedând viciilor carnale, ca și pângărit de adulter cu trupul, nu se poate spune că ar crește sau că s-ar înmulți în mod legitim, fiindcă Scriptura îi desemnează pe fiii rezultați din adulter ca nedesăvârșiți. [Cf. Înț. 3,16] Un astfel de suflet care, lipsit de unirea cu duhul, se dedică cu totul simțirii cărnii și dorințelor trupești, ca înstrăinat, fără rușine, de Dumnezeu, va auzi: „Înfățișare de desfrânată ți-ai luat și te-ai făcut fără rușine față de toți!”. [Ier. 3,3] Deci va fi pedepsit ca și desfrânata: se poruncește ca fiii lui să fie pregătiți spre ucidere. [Cf. Is. 14,21]

16. „Și să stăpâniți peste peștii mării, peste zburătoarele cerului, peste vite, peste toate care sunt pe pământ și peste târâtoarele care se târăsc pe pământ!” [Gn. 1,28]

Acestea tocmai au fost interpretate după literă, pe când ziceam că Dumnezeu a spus: „Să facem om!” etc., unde zice „Și să stăpânească asupra peștilor mării și asupra zburătoarelor cerului etc!”. [Gn. 1,26] Iar după alegorie, prin pești, zburătoare, însuflețite și târâtoare ale pământului mi se par a fi arătate cele despre care am vorbit, la fel, mai sus, adică ori cele care ies din simțirea sufletului și din cugetarea inimii, ori cele care se iscă din dorințele trupești și din mișcările cărnii. Într-adevăr, sfinții, urmând binecuvântarea lui Dumnezeu exersează stăpânirea în ei înșiși, mânând întregul om după voința duhului. Pe păcătoși însă îi stăpânesc mai degrabă cele ce se iscă din viciile cărnii și din plăcerile trupului151.

17. Și a spus Dumnezeu: „Iată, v-am dat toată verdeața ce seamănă, semănând sămânță, care este pe întreg pământul, și tot lemnul ce are în el rod de sămânță ce seamănă; vor fi vouă pentru hrană și tuturor fiarelor pământului și tuturor zburătoarelor cerului și tuturor târâtoarelor care se târăsc pe pământ, care au în ele suflet al vieții!”. [Gn. 1,29-30]

După literă, acest enunț arată că la început este permis de către Dumnezeu uzul alimentelor pregătite din vegetale, adică din legume și din fructele copacilor. Mai târziu însă, când se face legământ cu Noe, după potop, se dă oamenilor posibilitatea de a se hrăni cu carne. Despre cauzele pentru care s-a întâmplat aceasta se va expune, desigur, la locul potrivit, cum este mai bine.

După alegorie, iarba pământului și rodul care este îngăduit oamenilor pentru hrană pot fi înțelese ca afecte trupești. De exemplu, mânia și dorința sunt germene al trupului. Rodul acestui germene, adică lucrarea lui, este același pentru noi, cei raționali, și pentru fiarele pământului. Căci când ne mâniem spre dreptate, adică spre îndreptarea celui ce greșește și spre apropierea de mântuire a lui, ne hrănim cu acest rod al pământului: irascibilitatea trupească, prin care alungăm păcatul și readucem dreptatea, se face hrana noastră.

Și ca acestea să nu-ți pară mai degrabă izvodite de înțelegerea noastră decât de autoritatea Sfintei Scripturi, întoarce-te la cartea Numere152 și amintește-ți ce a făcut Finees preotul, care, după ce a văzut că o desfrânată madianită este nedespărțită de un bărbat israelit, în fața tuturor, pentru că îmbrățișarea lor era necurată, plin de mânia geloziei divine, a luat în mână o sabie și a străpuns piepturile celor doi. [Cf. Nm. 25,7-8] Această faptă i-a fost socotită de Dumnezeu spre dreptate, pentru că Domnul spune: „Finees a potolit furia Mea și i se va socoti spre dreptate”. [Cf. Nm. 25,11-12; Ps. 105,31] Deci această hrană pământească a mâniei se face hrana noastră, când o folosim în mod rațional spre dreptate.

Dacă însă mânia este folosită irațional, fie ca să pedepsească pe nevinovați, fie este revărsată împotriva celor care nu au greșit cu nimic, această hrană va fi a fiarelor câmpului, a șerpilor pământului și a păsărilor cerului153. Căci cu aceste alimente, care hrănesc și încurajează faptele noastre rele, se hrănesc și demonii. Dovadă a acestei lucrări este Cain, care și-a ucis fratele nevinovat prin mânia produsă de invidie. [Cf. Gn. 3,8]

La fel trebuie gândit și despre dorință și despre fiecare dintre afectele de acest fel. Căci atunci când sufletul nostru dorește și se sfârșește după Dumnezeul cel Viu, [Cf. Ps. 83,3] hrana noastră este dorința. Când însă ori privim cu dorință femeie străină, [Cf. Mt. 5,28] ori dorim ceva dintre bunurile aproapelui, [Cf. Ex. 20,17] dorința se face hrană pentru fiare. Ca exemplu poate fi dorința lui Ahab și fapta Izabelei în legătură cu via lui Nabot din Iezrael. [Cf. 3Rg. 20]

Trebuie observată, desigur, acribia sfintelor Scripturi, evidentă chiar în alegerea cuvintelor: după ce arată că Dumnezeu a spus oamenilor: „Iată, v-am dat vouă toată [verdeața] ce poartă sămânță care este pe pământ, și tot lemnul care este pe pământ, va fi vouă pentru hrană!”, [Gn. 1,29] Scriptura nu a spus că le-a dat și fiarelor, pentru hrănire, acestea toate, ci că va fi lor pentru hrană. [Gn. 1,30] După înțelesul duhovnicesc pe care l-am explicat, aceste afecte sunt înțelese, într-adevăr, ca fiind date omului de către Dumnezeu, dar este totuși prevestit de către Dumnezeu că și fiarele pământului le vor avea ca hrană. De aceea, deci, Sfânta Scriptură a folosit o exprimare foarte potrivită: spune că Dumnezeu zice oamenilor „v-am dat vouă acestea pentru hrană”. [Gn. 1,29] Când însă ajunge la fiare, spune nu cu semnificația unei porunci, ci cu semnificația unei preziceri că acelea vor fi pentru hrană chiar și fiarelor, păsărilor și șerpilor.

Dar noi să ne îndeletnicim cu lectura, [Cf. 1Tim. 4,13] după sfatul apostolului Pavel, ca să putem, după cum el însuși spune, să primim gândul lui Hristos [1Cor. 2,16] și să le cunoaștem pe cele ce ne-au fost date de către Dumnezeu [1Cor. 2,12]: pe cele date pentru hrănire să nu le facem hrană porcilor sau câinilor, [Cf. Mt. 7,6] ci astfel de bucate să pregătim în noi încât să fim vrednici, oferindu-le, a primi în cămara inimii noastre pe Cuvântul și Fiul lui Dumnezeu, venind împreună cu Tatăl Său și vrând a face în noi sălaș în Duhul Sfânt, [Cf. In. 14,23] Căruia trebuie să-I fim, înainte de toate, templu prin sfințenie. [Cf. 1Cor. 6,19] Acestuia slavă în veacul veșnic al veacurilor! Amin. [Cf. Rom. 11,36]

96 Omiliile origeniene la Geneză urmează ediția W.A. Baehrens (GCS 29, Origenes Werke 6, 1920), observându-se și ediția L. Doutreleau (SC 7 bis, Homélies sur la Genèse, 1985). Opțiunile ediției noastre, în cazul disensiunilor majore între edițiile amintite, sunt menționate în notele explicative. Aceeași ediție Doutreleau a fost uneori urmată și în privința notelor explicative.

97 Lat. principium redă grecescul ἀρχή. Principale semnificații: „început”, „principiu”. Analiza origeniană secventă are ca temei polisemia termenului grec: cerul și pământul au fost făcute „întru principiul” care este Cuvântul lui Dumnezeu.

98 Prima parte a omiliei origeniene a fost identificată în catenele la Geneză de către F. Petit. În catene, fragmentul este atribuit episcopului Serapion de Thmuis.

99 V. Filon, De opificio mundi 7,26-28 (respinge înțelesul temporal al sintagmei in principio din Gn. 1,1).

100 Subiectul este aici subînțeles, ca în multe alte locuri din opera origeniană: el poate fi „Scriptura” sau (mai degrabă și) „autorul Scripturii”.

101 Discuție origeniană mai amplă privitoare la in principio în Origen, Commentarium in Iohannem, I, 90-124; v. și Didim cel Orb, Commentarium in Genesim, 1B-2A.

102 Inuisibilis et incomposita: cel de-al doilea termen, cu prefix privativ, poate fi tradus ca „neorânduit”, „fără ordine”.

103 Lat. tenebrae redă grecescul σκοτός. Am optat pentru varianta clasică de traducere a acestui termen.

104 Inter medium lucis et inter medium tenebrarum: traducere literală „între mijlocul luminii și între mijlocul întunericului”. Pentru cititorul latin al Vetus Latina, dar și pentru grecul ce răsfoia Septuaginta (căreia îi datorăm această secvență aberantă), sintagma era un barbarism (doar puțini puteau identifica semitismul). Există trei opțiuni. Prima este cea a traducerii literale, teribil descurajantă. A doua este a unei traduceri care să redea probabila semantică a pasajului-sursă: „la mijloc, între lumină și întuneric”. Argument pentru această echivalare este exegeza lui Filon din Alexandria: stipulând că dreptatea divinității este evidentă încă de la începutul creației, autorul mozaic susține că Dumnezeu statuează egalitatea, ἰσότης, care este sursa dreptății, încă de la începutul creației, și aceasta prin despărțirea, egală, între zi și noapte, între lumină și întuneric (Quis rerum diuinarum heres sit 163-164). Cea de-a treia opțiune este neglijarea construcției, atât de stranii, și totuși omniprezentă în LXX. Am ales cea din urmă variantă, exegeza origeniană neinsistând, se pare, asupra partiției egale lumină-întuneric.

105 V. Filon, De opificio mundi, pentru o observație asemănătoare.

106 V. Filon, De opificio mundi 7,26, Genesis Rabbah 3,7, Koheleth Rabbah 3,11 (timpul este anterior lumii); v. și Cicero, De natura deorum 1,21 (epicureicii cred că timpul a fost anterior lumii).

107 Septuaginta: στερεός. În latină: firmamentum; termenul latin pleacă de la etimonul identic semantic (explicațiile următoare insistă pe derivarea στερεός - στερέωμα, firmus - firmamentum).

108 Vetus Latina a tradus ϑρόνος prin sedes; dubletul lui Rufin urmează mai întâi această versiune și apoi echivalarea corectă.

109 Am tradus dubletul corpus / corporale prin „corp” / „corporal”, pentru a reda sugestia originalului. În continuare, corpus va fi tradus prin „trup”, așa cum impune stilul curent ecleziastic.

110 V. Epifanie, Epistula ad Iohannem 5: dicente Origene de aquis, quae super firmamentum sunt, non esse aquas sed fortitudines quasdam angelicae potestatis (rezumat din pierdutul Commentarium in Genesim); v. și Ieronim, Epistula 51.

111 Lat. draco preia grecescul δράκων. Acesta din urmă semnifică habitual un soi de șarpe: de aici opțiunea pentru traducerea de față.

112 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 28, pentru o observație similară.

113 Fragmentul dintre paranteze este conjectura lui Klostermann, neintegrată în textul lui Baehrens, prezentă însă în textul lui Doutreleau.

114 Traducerea lat. materia urmează semnificația indicată de Cicero, De natura deorum 3, 39: materia rerum, ex qua et in qua sunt omnia.

115 V. Origen, Homilia in Numeros 26,5, pentru o dezvoltare a temei.

116 Vetus Latina: terram fluentem; Septuaginta: γῆν ῥέουσαν. Este necesară traducerea literală pentru a urma exegeza origeniană.

117 Lat. lignum redă grecescul ξύλον. Termenul este polisemantic: „lemn”, „arbore”. Am ales redarea prin „lemn” pentru că acest termen acoperă polisemantic termenul vechi. De altfel, textul latin ne prezintă și forma arbor (Homilia in Genesim 4,3), care trebuie tradusă „arbore”: încă un argument pentru opțiunea de față.

118 Pentru discuția a ceea ce pare solecism în enunțul biblic anterior, v. Origen, Adnotatio in Genesim 1.

119 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 30, pentru un comentariu similar.

120 zizania, id est … lolium: explicație rufiniană.

121 Pentru înțelegerea pasajului, v. Origen, Commentarium in Genesim 4, chestiunile 3 și 4.

122 differt in gloria: Rufin traduce aici δόξα la fel ca Tertulian (versiunile vechi latine ale Noului Testament au aici claritate).

123 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 38-39, pentru o interpretare asemănătoare.

124 Am tradus uolatilia uolantia respectând identitatea de radical evidentă în textul latin.

125 V. pentru exemplificare Origen, Homilia in Genesim 2, ad finem.

126 Trimitere la episodul biblic ce relatează biografia egipteană a lui Iosif. Dar și aluzie la Egiptul spiritual (v. Homilia in Genesim 16,1).

127 V. și Origen, Adnotatio in Genesim 4, pentru o discuție parțială a chestiunii.

128 O exegeză similară, în care se face apropierea dintre balenele mari și balaur, întâlnim la Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 45.

129 Scil. „rele”.

130 V. și Origen, Adnotatio in Genesim 4, pentru o altă distribuire a șerpilor în soiurile discutate aici.

131 Comparația macrocosmos-microcosmos era comună în Antichitate. Prezentă la Filon, ea poate fi regăsită încă la Aristotel, Physica, 8,2, 252b, 26-27. Pentru a înțelege mai bine exegeza cuprinsă în această omilie, v. Origen, Homilia in Leuiticum 7,4-5.

132 Lat. imago echivalează termenul grecesc εἰκών, tradus prin „chip” sub presiunea lexicului teologic consacrat. Aceasta deși semnificația originară a termenului „chip”, cea de „imagine”, este insesizabilă pentru cititorul de astăzi. Astfel, ideea de asemănare, de similitudine între un lucru și „imaginea” lui, pe care termenul εἰκών o subînțelege în mod necesar, este aproape imperceptibilă pentru cititorul român (o discuție despre semnificația primă a termenului grec poate fi aflată la Grigorie de Nyssa, De opificio hominis 180; v. și origeniana Adnotatio in Genesim 118, pentru sugestia termenului grec). Dezirabilă ar fi reformarea lexicului, care să indice corect semnificația termenului grecesc. Aceasta cu atât mai mult cu cât termenul „chip” nu sugerează deloc „icoana”, o altă echivalare a grecescului εἰκών.

133 Origen, în Adnotatio in Genesim 4, prezintă o interesantă observație privitoare la imperiul omului.

134 Idee exprimată și în stoicism (Epictet, Disertationes 1,9,4; 1,10,10, Cicero, De natura deorum 2,62, 2,37); Origen respinge lema academică ce afirma că universul a fost făcut la fel de mult pentru om cât pentru viețuitoare (v. Origen, Contra Celsum 4,74).

135 Analiza origeniană pălește în traducere latină: opoziția observată aici de Origen este între verbul ποιέω, „fac”, și celelalte verbe ale instituirii divine. Traducând însă, în Vetus Latina, pe γίγνομαι, verb ce indică, în principal, actul luării de ființă, cu fio, ce oferă forme pasive pentru verbul facio, „fac”, exegeza origeniană este oarecum atenuată în traducerea rufiniană. O exegeză atentă a verbelor din acest prim capitol al Genezei poate fi citită la Ioan Gură de Aur, Homilia in Genesim 8,1-2. Pentru a observa mutația semantică produsă de actul traducerii în latină, a se vedea exegeza augustiniană, trinitară, prilejuită de aceeași analiză a verbelor de început ale Genezei (De Genesi ad litteram 2,8,19).

136 Pentru o explicație a traducerii textului biblic a se vedea nota 21.

137 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 57, pentru o interpretare similară.

138 Notă explicativă rufiniană.

139 Un fragment similar este atribuit lui Serapion de Thmuis în catenele la Geneză, ediția F. Petit.

140 Pentru observații similare v. Origen, Adnotatio in Genesim 3.

141 Este urmată lecțiunea Doutreleau: latinescul politia este transpunerea grecescului πολιτεία, Rufin folosind aici un dublet.

142 aut documentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus: Vulgata: an experimentum…; versiunile grecești au de obicei ἐπεὶ (ὅτι) δοκιμήν, tradus de Augustin prin quoniam sau quia, pe când Origen cunoaște o altă versiune: εἰ (ἢ) δοκιμήν (v. și Origen, Commentarium in Iohannem 6,6; 10,10; 28,7). Prin urmare, traducerea rufiniană este fidelă textului origenian.

143 V. și Origen, Adnotatio in Genesim 3, în aceeași chestiune.

144 O discuție despre complinirea adjectivală a termenului „chip”, εἰκόνα, în context biblic poate fi citită la Filon din Alexandria, Quis rerum diuinarum heres sit 230-231.

145 Lat. imago echivalează grecescul εἰκών. Secvența mizează pe semantismul termenului grec. V. și nota 37.

146 Formularea qui me uidit uidit et Patrem preia Vetus Latina; Vulgata: uidet uidit; ultima versiune este preluată în manuscrisele care au transmis traducerea rufiniană. Idee similară în Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 58.

147 Lat. masculum et feminam redau gr. ἄρσεν καὶ ϑῆλυ. Am ales această echivalare pentru că „bărbat” este uir în latină, ἀνήρ, ἄνϑρωπος în greacă (Acești doi termeni sunt prezenți și ei în Septuaginta). Perifrazele „parte bărbătească”, „parte femeiască” mi s-au părut greoaie și inutilizabile.

148 Distincția de gen spiritus... anima este imposibil de redat în traducerea românească. Asimilarea exegezei origeniene este complicată și de tripartiția antropologică duh – suflet – trup, subînțeleasă ubicuu la Origen.

149 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 62-63, pentru o exegeză similară.

150 Utilizarea imageriei iubirii este ubicuă la Origen (v. Homilia in Genesim 10,3, Homilia in Exodum 8,4-5).

151 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 60,71, pentru o interpretare similară.

152 Aceasta este traducerea, corectă ortografic, a titlului celei de-a patra cărți a Pentateuhului, carte cunoscută îndeobște sub numele Numerii (gr. Ἀριϑμοί, lat. Numeri).

153 În secvențele 8-10 ale acestei omilii, păsările cerului au fost asimilate acțiunii moral pozitive; apariția lor în acest context poate produce confuzie.

Omilia II

1. Începând să tratăm despre arcă, aceea care a fost construită de Noe urmând porunca lui Dumnezeu, să vedem, mai întâi, cele consemnate despre ea după literă. Vom cerceta apoi chestiunile care sunt de obicei contestate de către mulți, amintind și soluțiile date acestor obiecții, soluții ce provin din cele ce ne-au fost transmise de către înaintași. Aceasta pentru ca, după ce vom fi așezat fundamente de acest fel, să putem urca de la înlănțuirea de cuvinte a istorisirii la sensul alegoric și tainic al înțelegerii duhovnicești și, dacă în acestea este cuprins vreun secret, să-l putem dezvălui, dacă Domnul ne va revela știința cuvântului Său.

Mai întâi, așadar, să le expunem chiar pe cele ce au fost scrise: Și a spus Domnul către Noe: „A sosit ceasul fiecărui om înaintea Mea154, fiindcă pământul a fost umplut de nelegiuiri de către ei, și, iată, Eu îi voi pierde pe ei și pământul. Fă-ți, deci, o arcă155 din lemne dreptunghiulare156; vei face în arcă sălașe și sălașe și o vei smoli pe ea pe dinăuntru și pe dinafarăcu smoală! Vei face astfel arca: lungimea arcei trei sute de coți, lățimea cincizeci de coți și înălțimea treizeci de coți; însumând157 vei face arca și o vei termina la un cot sus158! Iar ușa arcei o vei face într-o parte; vei face în părțile de jos două punți, iar în părțile de sus trei punți!”. [Gn. 6,13-16] Și după puține cuvinte adaugă: Și a făcut Noe toate câte i le poruncise Domnul Dumnezeu, așa a făcut. [Gn. 6,22]

Mai întâi, deci, se cercetează în ce fel ar trebui înțelese aspectul exterior și forma arcei159. După câte cred eu, atât cât rezultă din cele care sunt descrise, ea a fost rectangulară la bază, ridicându-se și înclinându-se treptat până la vârf, astfel încât la vârf a fost redusă la un cot160. Căci așa se relatează că a fost clădită, cu o lungime de trei sute de coți și cu o lățime de cincizeci de coți în temeliile ei, treizeci de coți fiind ridicați în înălțime. Vârful a fost restrâns într-un loc strâmt, astfel că lungimea și lățimea ei au fost aici de un cot.

În interior, cele ce se numesc părțile de jos ale ei au fost descrise ca fiind cu două punți, adică având două etaje de încăperi. Iar părțile de sus sunt descrise cu trei punți, ca și cum ar spune „construite cu trei etaje de încăperi”. Aceste deosebiri ale lăcașurilor se arată a fi făcute ca să poată fi repartizate mai ușor, câte unul, în diverse adăposturi, soiurile însuflețitelor ori ale fiarelor și pentru ca să poată fi separate cele îmblânzite, lipsite de curaj, de fiarele sălbatice. Deci aceste locuințe separate se numesc sălașe.

Se relatează, iarăși, că a fost construită din lemn dreptunghiular: ca să se poată îmbina mai ușor și ca să fie oprit orice atac al apelor când potopul va da năvală, de vreme ce interstițiile sunt acoperite, înlăuntru și în afară, cu smoală.

Ni s-a transmis nouă, cu înțelepciune, și nu fără verosimilitate, că părțile de jos, care, spuneam mai înainte, au fost construite cu două etaje (numite, aparte, cu două punți, spre deosebire de părțile de sus, numite cu trei punți), au fost divizate în acest fel pentru că toate însuflețitele au fost în arcă un an întreg. Și era necesar, înainte de toate, ca proviziile să fie strânse pentru un an întreg, și nu numai să fie așezate provizii, ci și locuri pentru produsele digestiei, pentru ca necurățiile să nu chinuiască, prin miasme, nici pe însuflețite și nici, cu atât mai puțin, pe oameni. Ei transmit, deci, că partea inferioară, care este la bază, a fost lăsată și destinată pentru necesitățile de acest fel; partea superioară, învecinată cu aceasta, a fost destinată păstrării hranei. Căci părea necesar ca acelor fiare cărora natura le-a dat să se hrănească cu carne să le fie aduse din afară însuflețite, pentru ca ele să fie în stare să-și conserve viața, hrănindu-se cu carne, în vederea pregătirii următoarei generații; pentru alte însuflețite, însă, sunt păstrate alte alimente, cerute de nevoile lor naturale. Se relatează că etajele de jos, care se numesc cu două punți, au fost deosebite pentru aceste folosiri; etajele de sus au fost prezentate ca rezervate spre locuire fiarelor sau însuflețitelor: cel inferior ca locuință fiarelor sălbatice și neîmblânzite, ori șerpilor, iar în cel superior, învecinat acestuia, au fost sălașele animatelor blânde. Iar deasupra tuturor, în cel mai înalt loc, a fost așezată locuința dată oamenilor, cum e normal; aceștia le depășesc pe toate prin demnitate și prin rațiune. După cum se recunoaște că omul are putere, prin rațiune și înțelepciune, peste toate câte sunt pe pământ, tot așa a fost așezat în locul de deasupra și deasupra tuturor animatelor din arcă.

Ei ne transmit că ușa, despre care se spune că era într-o parte, a fost făcută astfel încât etajele de jos, care se numesc cu două punți, să fie dedesubt; cele pe care le-a numit cu trei punți au fost numite ca fiind de sus în raport cu locul ușii, ca de acolo toate însuflețitele care intrau să se despartă, mergând spre locurile lor potrivit cu împărțirea, după cum am spus anterior.

Asigurarea ușii nu a fost îndeplinită prin procedee omenești161. Căci în ce mod putea fi smolită ușa pe dinafară, după ce a fost închisă și nici unul dintre oameni nu se afla în afara arcei? Aceasta a fost, fără îndoială, lucrarea puterii divine, făptuită pentru ca apa să nu pătrundă prin intrarea pe care mâna omenească nu o putea asigura. În consecință, de aceea Scriptura, după ce a vorbit despre toate celelalte, despre faptul că Noe a construit arca și a dus înlăuntru însuflețitele, pe fiii lui, [și] pe soțiile acestora, nu spune că Noe a închis ușa arcei, ci spune: A închis Domnul Dumnezeu din afară ușa arcei, și astfel s-a făcut potop162. [Gn. 7,16-17] Trebuie observat, în fine, că după potop, atunci când Noe a trimis corbul ca să vadă de a încetat apa pe pământ, [Cf. Gn. 8,6-8] nu se spune că el a deschis ușa, ci fereastra.

Află din cele pe care Domnul le spune către Noe că el a introdus hrană în arcă pentru toate însuflețitele sau fiarele care intraseră cu el: „Tu ia-ți din toate felurile de hrană cu care se hrănesc, vei aduna la tine și vor fi ție și lor pentru hrănire!”. [Gn. 6,21] Auzi Scriptura care confirmă că Noe a făcut cele pe care Domnul i le poruncise: Și a făcut Noe toate pe care i le poruncise lui Domnul Dumnezeu, astfel a făcut. [Gn. 6,22]

Fără îndoială că Scriptura nu amintește nimic despre locurile pe care le-am numit separate pentru necurățeniile însuflețitelor. Aceasta ține de tradiție; se va arăta că în mod potrivit s-a păstrat tăcerea asupra acestei alcătuiri despre care poate învăța, în mod suficient, însăși cercetarea consecințelor. Și fiindcă putea să se potrivească mai puțin unei înțelegeri duhovnicești, din considerație tace deci acum Scriptura, care potrivește narațiunile sale mai degrabă înțelegerilor alegorice163.

Așadar, nici o formă mai potrivită și mai aptă nu a putut fi dată arcei, ținând cont de constrângerile ploilor și potopului, decât cea care risipește șuvoaiele apelor datorită vârfului, ca dintr-un acoperiș ce are culme, menținând totodată partea inferioară a arcei în apă prin stabilitatea dată de forma rectangulară, astfel încât să nu poată fi înclinată sau scufundată nici de izbirea valurilor și nici de agitația însuflețitelor care erau înlăuntru164.

2. Dar unii obiectează celor alcătuite cu atât meșteșug și prezentate aici, cu deosebire Apelles165, care a fost discipol al lui Marcion, însă părinte al unei alte erezii, mai degrabă, decât a aceleia pe care a primit-o de la magistru. Dorind el să demonstreze că scrierile lui Moise nu conțin nimic din dumnezeiasca înțelepciune și nimic din lucrarea Duhului Sfânt, a îngrămădit afirmații ce vor să probeze că nicidecum nu s-ar fi putut întâmpla ca un spațiu atât de strâmt166 să cuprindă toate soiurile de însuflețite și hrana acestora, care să ajungă peste an. [Cf. Gn. 6,19] De vreme ce sunt introduse în arcă, după Scriptură, două [câte] două din însuflețitele necurate, adică câte doi masculi și câte două femele [Cf. Gn. 7,2] (căci aceasta indică cuvântul repetat), iar dintre cele curate șapte [câte] șapte, care înseamnă, la fel, câte șapte, cum se putea, spune el, ca acest spațiu menționat să cuprindă fie și numai patru elefanți? Și după ce face aceeași observație în privința fiecărui soi, adaugă, ca o concluzie, aceste cuvinte: „Rezultă, așadar, că povestirea este fictivă. Dacă este așa, rezultă că această scriere nu este de la Dumnezeu”.

Cu privire la acestea, noi aducem la cunoștința auditorilor cele pe care le-am învățat de la bărbați cucernici și cunoscători ai tradițiilor ebraice și de la învățătorii de dinainte. Spuneau, deci, cei dinainte că Moise, care (după cum mărturisește Scriptura despre el) fusese instruit în toată înțelepciunea egiptenilor, [Cf. Fp. 7,22] a pus în acest loc numărul coților după arta geometrică167, pe care mai ales egiptenii o cunosc foarte bine168. Căci pentru geometri, după acel mod de calcul care la ei se numește „putere”, un cot reprezintă, la cub sau la pătrat169, șase coți, în general, sau trei sute de coți, în parte170. Dacă acest mod de calcul va fi respectat în întregime, se va găsi în măsura acestei arce atâta loc, în lungime și în lățime, încât aceasta să fi putut cuprinde, cu adevărat, germenii ce trebuiau să refacă întreaga lume și semințele care au înnoit totalitatea animatelor.

Acestea să fie spuse, după interpretarea istorică, împotriva celor ce se străduiesc să atace scrierile Vechiului Testament, afirmând că ele conțin lucruri imposibile și iraționale171.

3. Începând însă de acum, rugând mai întâi pe Cel ce singur poate ridica vălul de pe lectura Vechiului Testament, [Cf. 2Cor. 3,14] să încercăm a cerceta ce conține, pentru zidirea duhovnicească, această măreață construcție a arcei.

Așadar, eu cred, după cum pot eu înțelege, pe măsura micimii gândului meu172, că acel potop, prin care atunci aproape că s-a pus capăt lumii, reprezintă acel sfârșit care va fi, cu adevărat, al lumii. Însuși Domnul a spus aceasta: „Căci după cum în zilele lui Noe cumpărau, vindeau, zideau, se logodeau, se căsătoreau, și a venit potopul și i-a pierdut pe toți, astfel va fi și venirea Fiului omului”. [Cf. Lc. 17,26-27, Mt. 24,27]

În acest text, sfârșitul lumii indică una și aceeași formă a potopului, cel dinainte și cel pe care îl numește „viitor”. Deci, după cum atunci s-a spus către acel Noe să construiască arca și să ducă în ea, împreună cu el, nu numai pe fii și pe cei înrudiți, ci și însuflețite de felurite soiuri, tot așa s-a spus de către Tatăl, la sfârșitul veacurilor173, [Cf. Gn. 6,9] către Noe al nostru, care este, cu adevărat, singur drept și singur desăvârșit, Domnul Iisus Hristos, să-Și facă arcă din lemn dreptunghiular și să-i dea măsuri pline de mistere cerești. Căci aceasta se arată în psalm, unde spune: „Cere de la Mine și Îți voi da neamurile moștenirea Ta și hotarele pământului stăpânirea Ta „. [Ps. 2,8]

Așadar, El construiește arca și face în ea sălașe, adică încăperi de un anume tip în care sunt primite însuflețite de felurite soiuri. Despre aceasta și profetul spune: „Mergi, poporul Meu, intră în lăcașurile tale, ascunde-te pentru puțin timp, până să treacă furia mâniei Mele!”. [Is. 26,20] Deci acest popor care se mântuiește în Biserică se compară cu toți aceia, oameni sau însuflețite, care au fost salvați în arcă.

Deoarece nu același merit îl au toți, și nici aceeași înaintare în credință, de aceea nici acea arcă nu cuprinde o singură încăpere pentru toți, ci părțile de jos sunt cu două punți, iar părțile de sus au trei punți. Mai mult, în ele se deosebesc sălașe. Aceasta ca să arate că și în Biserică, deși toți sunt cuprinși de o singură credință și sunt spălați cu un singur botez, totuși nimeni nu a înaintat în toate și în aceeași măsură, ci fiecare în rangul său. [Cf. 1Cor. 15,23]

Într-adevăr, cei care trăiesc prin intermediul științei raționale [Cf. 2Tim. 2,2] și sunt capabili nu numai de a se conduce pe sine, ci și de a învăța pe alții, fiindcă sunt aflați foarte puțini, sunt figurați de cei puțini care se salvează cu însuși Noe și se alătură lui îndeaproape, așa cum și Domnul nostru, adevăratul Noe, Hristos Iisus, are puțini apropiați, puțini fii și înrudiți, care să fie părtași la cuvântul Lui și primitori ai înțelepciunii. Ei sunt așezați în cel mai înalt loc: locuiesc în vârful arcei.

Mulțimea celorlalte însuflețite iraționale, sau chiar sălbatice, se află în locurile de jos; cel mai jos se află acelea cărora dulceața credinței nu le-a îmblânzit asprimea sălbăticiei. Superiori, cât de cât, între aceștia sunt cei care, deși cu mai puțină rațiune, păzesc totuși o adâncă simplitate și nevinovăție.

Și astfel, treptat, prin fiecare tip de locuință, cei care urcă ajung la însuși Noe (care se tâlcuiește „odihnă” sau „drept”), care este Hristos Iisus. Căci nu se potrivește cu Noe de odinioară ceea ce spune Lameh, tatăl aceluia: „Căci el ne va da odihnă de lucrările noastre și de asprimea mâinilor noastre și de pământul pe care l-a blestemat Domnul Dumnezeu”. [Gn. 5,29] În ce fel, așadar, se va arăta ca adevărat că acel Noe a dat odihnă acelui Lameh sau poporului care se afla atunci pe pământ, în ce fel au încetat munca și asprimea în vremea lui Noe, în ce fel a fost ridicat blestemul pământului, pe care Domnul îl dăduse, când în vremea lui se arată mai degrabă mânia dumnezeiască și Dumnezeu vestește: „Îmi pare rău că l-am făcut pe om pe pământ”? [Gn. 6,7] Și când spune iarăși: „Voi distruge toată carnea care se află pe pământ!”? [Cf. Gn. 6,7,12] Și când, peste toate, indiciu al celei mai mari ofense se arată moartea viețuitoarelor?

Dacă însă vei privi către Domnul nostru, Iisus Hristos, despre care se spune: „Iată mielul lui Dumnezeu, iată-L pe Cel ce ridică păcatul lumii!”, [In. 1,29] despre care iarăși se spune: S-a făcut pentru noi blestem, ca pe noi să ne elibereze de blestemul Legii, [Cf. Gal. 3,13] când spune iarăși: „Veniți la Mine, toți care trudiți și sunteți împovărați, și Eu vă voi reface și veți găsi odihnă sufletelor voastre!”, [Cf. Mt. 11,28-29] vei descoperi că El este cel care, cu adevărat, a dat odihnă oamenilor și a eliberat pământul de blestemul cu care îl blestemase pe el Domnul Dumnezeu.

Deci acestui Noe duhovnicesc, Care a dat odihnă oamenilor și a ridicat păcatul lumii, I se spune: „Îți vei face arca din lemne dreptunghiulare!”. [Gn. 6,14]

4. Să vedem, așadar, ce sunt lemnele dreptunghiulare.

Este dreptunghiular174 acela care nu se clatină din nici o parte, ci, oriîncotro l-ai întoarce, rămâne într-o puternică și sigură stabilitate. Acestea sunt lemnele care suportă întreaga greutate, atât a însuflețitelor dinăuntru, cât și a valurilor din afară. Eu socotesc că aceștia sunt, în Biserică, învățătorii, dascălii și propovăduitorii credinței175, care încurajează popoarele așezate înlăuntru, prin cuvânt de sfat și prin harul învățăturii, și care se opun, prin puterea cuvântului și prin înțelepciunea rațiunii, celor ce atacă din afară, păgâni sau eretici, care pun în mișcare valurile întrebărilor și furtunile disputelor.

Vrei să vezi că Scriptura sfântă cunoaște lemne176 capabile de rațiune? Să parcurgem ce s-a scris de către Iezechiel profetul: Și s-a făcut, în al unsprezecelea an, în luna a treia, ziua una a lunii, s-a făcut cuvântul Domnului către mine, spunând: „Fiul omului, spune către faraon, regele Egiptului, și către mulțimea lui: «Cui te faci asemenea în mărimea ta? Iată, Assur era un cedru în Liban, frumos în privința ramurilor și a frunzișului umbros și înalt în înălțime. În mijlocul norilor a ajuns vârful lui, apa l-a hrănit pe el, abisul l-a ridicat pe el; toate râurile sale le-a adus în jurul lui și adunările lor le-a trimis către toți copacii câmpului. De aceea vârful lui se ridicase deasupra tuturor copacilor câmpului»”. [Iez. 31,1-5] Și mai spune apoi: „Sunt mulți cedri în grădina lui Dumnezeu, însă chiparoșii nu sunt asemenea ramurilor lui, și nici brazii nu erau asemenea lor. Nici un copac, în grădina lui Dumnezeu, nu se asemăna cu el și toți copacii din grădina desfătărilor lui Dumnezeu l-au pizmuit pe el”. [Iez. 31,8-9]

Observi de câți copaci și de câte feluri de copaci vorbește profetul, în ce fel descrie cedrul Libanului, cu care nu poate fi comparat nici un copac ce se află în grădina lui Dumnezeu? Și el adaugă, chiar la urmă, că toți copacii care sunt în grădina lui Dumnezeu îl pizmuiau pe el: arată, după înțelesul duhovnicesc desigur, că există copaci capabili de rațiune, în grădina lui Dumnezeu, cei în legătură cu care descrie o anumită invidie față de copacii care se aflau în Liban.

Vezi așadar (spunem și aceasta într-o digresiune) dacă nu cumva și enunțul Blestemat de Dumnezeu este tot cel ce atârnă de lemn [Dt. 21,23] trebuie înțeles în conformitate cu ceea ce s-a spus în altă parte, Blestemat să fie omul care are nădejde în om. [Ier. 17,5] Căci trebuie să atârnăm doar de Dumnezeu, și de nimic altceva, chiar dacă cineva ar spune că vine din grădina lui Dumnezeu, așa cum și Pavel spune: Chiar dacă noi sau un înger din cer v-ar binevesti altfel decât v-am binevestit noi, să fie anatema! [Gal. 1,8] Dar acest enunț va fi discutat altădată.

Deocamdată ați văzut care sunt lemnele dreptunghiulare, așezate de către Noe cel duhovnicesc ca un fel de zid de apărare a celor care sunt înlăuntru împotriva valurilor care vin din afară; [Cf. Gn. 6,14] aceste lemne sunt unse pe dinăuntru și pe dinafară cu smoală. Căci arhitectul arcei, Hristos, nu vrea să fii ca cei care, din afară, apar drepți în fața oamenilor, însă pe dinăuntru sunt morminte ale morților. [Cf. Mt. 23,27] El vrea ca tu să fii pe dinafară sfânt cu trupul, iar înlăuntru curat cu inima, precaut în toate privințele și înzestrat cu virtutea castității și neprihănirii: aceasta înseamnă „a fi uns pe dinăuntru și pe dinafară cu smoală”.

5. După acestea se amintește despre lungimea, lățimea și înălțimea arcei și li se atribuie numere dedicate unor nesfârșite taine. Dar, înainte de a trata despre numere, să vedem ce numește Scriptura lungime, lățime și înălțime177.

Apostolul, într-un loc oarecare, vorbind despre taina Crucii sfinte, spune astfel: Ca să știți ce este lungimea, lățimea și adâncul178. [Ef. 3,18] Adâncul și înălțimea semnifică același lucru, afară de cazul când înălțimea este spațiul ce se măsoară dinspre cele de jos spre cele de sus, iar adâncul se arată a fi spațiul care începe a fi măsurat de sus și coboară până jos. Deci Duhul lui Dumnezeu dezvăluie consecvent, atât prin Moise, cât și prin Pavel, figurile unor nesfârșite mistere. Căci Pavel, fiindcă predica taina coborârii lui Hristos, a folosit termenul „adânc”, ca desemnând ceea ce vine de la cele de sus la cele de jos. Moise însă indică restabilirea celor care sunt întorși, prin Hristos, de la distrugerea și deșertăciunea veacului, ca din moartea potopului, de la cele de jos spre cele de sus și cerești. De aceea el pomenește printre măsurile arcei nu de „adânc”, ci de „înălțime”, ca și cum s-ar ridica de la cele pământești și umile până la cele cerești și de sus.

Sunt indicate dimensiunile: trei sute de coți lungimea, cincizeci de coți lățimea, treizeci de coți înălțimea.

Trei sute înseamnă de trei ori o sută. Iar numărul o sută se arată întreg și desăvârșit în toate, conținând misterul întregii creaturi raționale, după cum citim în Evanghelii, unde se spune că, având cineva o sută de oi, pierzându-se una dintre ele, după ce nouăzeci și nouă au fost lăsate pe munți, a coborât să o caute pe cea care se pierduse, și, după ce a găsit-o, a pus-o pe umerii lui și a adăugat-o celor nouăzeci și nouă care nu se pierduseră. [Cf. Lc. 15,4-5, Mt. 18,12-13] Și pentru că această sută, numărul întregii creaturi raționale, nu există de la sine, ci coboară din Treime și a luat lungimea vieții, adică harul nemuririi, de la Tatăl prin Fiul și Duhul Sfânt, din această pricină este pus întreit: este firesc ca cel ce sporește în desăvârșire prin harul Treimii și care a căzut, din cauza ignoranței, de la sută să se reașeze, prin cunoașterea Treimii, în trei sute.

Lățimea folosește numărul cincizeci. Acest număr a fost consacrat iertării și îngăduinței. [Cf. Lv. 25,10] Căci, după Lege, după cincizeci de ani era iertare, adică dacă cineva și-ar fi înstrăinat proprietatea, să și-o reprimească, dacă, liber, ar fi căzut în sclavie, să-și recâștige libertatea: datornicul să fie iertat, cel proscris să se întoarcă în țară.

Așadar Noe cel duhovnicesc, Hristos, așază în arca Sa, în care eliberează speța omenească de moarte, adică în Biserica Sa, acest număr al iertării, cincizeci, în lățime. Căci dacă nu ar fi dat celor credincioși iertare păcatelor, lățimea Bisericii nu s-ar fi întins pe rotundul pământului.

Numărul înălțimii, treizeci, conține un mister, ca și trei sute. Acolo o sută se înmulțește cu trei, iar aici zece se înmulțește tot cu trei.

Culmea întregii construcții se întoarce la numărul unu, fiindcă unul este Dumnezeu Tatăl, din care sunt toate, și unul este Domnul, [1Cor. 8,6] precum una este credința Bisericii, unul este botezul, unul trupul, unul duhul; [Ef. 4,5] toate se grăbesc spre scopul, unul, al desăvârșirii lui Dumnezeu179.

Dar și tu, care auzi acestea, dacă vei cerceta Scripturile sfinte pe îndelete, vei descoperi că foarte multe relatări ale întâmplărilor minunate sunt cuprinse sub numărul treizeci ori cincizeci. La treizeci de ani Iosif a fost scos din temniță și a luat conducerea întregului Egipt, [Cf. Gn. 41,46] ca să îndepărteze, prin dumnezeiască prevedere, primejdia foametei iminente. Se consemnează că la treizeci de ani Iisus, când a venit spre Botez, [Cf. Lc. 3,23, Mt. 3,16] a văzut cerurile despărțite și pe Duhul lui Dumnezeu venind deasupra Sa, cu înfățișare de porumbel; [Mc. 1,10] atunci a început să se dezvăluie, pentru întâia oară, misterul Treimii.

Multe asemănătoare acestora vei afla [dacă vei examina Scriptura]. Vei găsi, la fel, că sărbătoarea privitoare la consacrarea noilor recolte a fost așezată în a cincizecea zi [Cf. Lv. 23,16, Dt. 16,9] și că s-a oferit Domnului a cincizecea parte din prăzile luate de la madianiți. [Cf. Nm. 31,28-30] Vei afla, tot așa, că Avraam îi învinge pe sodomiți împreună cu alți trei sute, [Cf. Gn. 14,14] și că Gedeon îi bate pe madianiți împreună cu alți trei sute care limpăie apa cu limba. [Cf. Jd. 7,6-8]

Ușa este așezată, cu înțelepciune, într-o parte și oblic, nu în față sau sus, fiindcă este vremea mâniei divine, căci este ziua Domnului, ziua mâniei și a furiei, [Cf. Înț. 1,15] după cum s-a scris: deși se arată că unii sunt izbăviți, totuși cei mulți, pe care greșelile lor îi condamnă, sunt nimiciți și pier. Poarta este așezată oblic ca să arate ceea ce se spune prin profet: „Dacă pieziș veți păși împotriva Mea, și Eu voi veni împotriva voastră cu piezișă mânie”180. [Lv. 16,27-28]

După acestea să examinăm fragmentul care numește, deosebit, părțile de jos cu două punți, iar părțile de sus cu trei punți, și să vedem dacă nu cumva se indică prin acestea ceea ce a spus Apostolul: În numele lui Iisus să se plece tot genunchiul, al celor cerești, al celor pământești și al celor din iad. [Flp. 2,10] În arcă, cele inferioare tuturor ar semnifica chiar ceea ce Apostolul numește „iad”, iar cele imediat superioare lor sunt cele pământești. Cele trei punți pe care le numește, împreună, de sus, sunt cele cerești: între acestea se disting însă meritele celor care pot, urmând Apostolului Pavel, urca până la al treilea cer. [Cf. 2Cor. 12,2]

Există sălașe și sălașe deoarece sunt făcute mai multe sălașe în arcă; aceasta arată că la Tatăl multe lăcașuri sunt. [Cf. In. 14,2]

Iar despre însuflețite, despre fiare, despre turme, despre celelalte animate, ce altă preînchipuire trebuie să folosim, dacă nu aceea pe care o înfățișează, de exemplu, Isaia, când spune că în împărăția lui Hristos lupul se află împreună cu mielul, leopardul împreună cu iedul, leul și boul merg împreună spre pășune, iar cei născuți din ei se vor hrăni împreună cu paie? Mai mult, chiar copilașul (fără îndoială un astfel de copil despre care Mântuitorul spune: „Dacă nu vă veți întoarce și nu vă veți face asemenea acestui copil, nu veți intra în împărăția lui Dumnezeu”) [Mt. 18,3] își va întinde mâna în culcușul viperelor și cu nimic nu va fi vătămat. [Cf. Is. 11,6-8] La fel, putem folosi aici și acea preînchipuire pe care Petru o învață, care s-a realizat deja în Biserică, când relatează că a văzut o vedenie în care toate patrupedele, fiarele pământului și zburătoarele cerului erau cuprinse într-o unică pânză a credinței, legată de cele patru colțuri ale Evangheliilor. [Cf. Fp. 10,11-12]

6. Fiindcă arca pe care încercăm a o descrie a fost construită, după porunca lui Dumnezeu, nu doar cu două punți, ci și cu trei punți, să ne dăm și noi osteneala să alăturăm la această îndoită expunere pe cea de-a treia, după porunca lui Dumnezeu.

Căci prima, care a precedat, este istorică, fiind pusă jos ca un fundament. Cea de-a doua a fost aceasta, tainică, superioară și mai de seamă. Să ne străduim să o adăugăm, dacă putem, pe a treia, cea morală. Căci nici acest fapt, că Scrierea pe care o avem în mâini nu a spus doar două punți și să tacă, și nu a spus numai trei punți și să se oprească, ci, după ce a spus două punți, a adăugat și trei punți, nu pare a fi lipsit de taină. Cele trei punți desemnează această întreită expunere. Dar nu întotdeauna se poate stabili, în Scripturile divine, o coerență istorică: uneori ea lipsește (de exemplu, atunci când se spune Spini se vor naște în mâna celui beat, [Prov. 26,9] când se spune, privitor la Templul care a fost construit de către Solomon, Vocea toporului și a securii nu s-a auzit în casa lui Dumnezeu, [3Rg. 6,7] și, iarăși, în Levitic, când se poruncește ca lepra peretelui, a pielii și a urzelii să fie inspectată și curățată de către preoți). [Cf. Lv. 14,34; 13,48] Arca nu este construită numai cu trei punți, ci și cu două punți ca să știm că în Scripturile sfinte nu s-a pus întotdeauna un întreit înțeles, ci câteodată doar înțelesul dublei expuneri: nu totdeauna istoria ne însoțește181.

Să încercăm, deci, să discutăm și a treia expunere, urmând partea morală.

Dacă cineva, după ce relele se înmulțesc și viciile îl acoperă, se poate întoarce de la cele nesigure, trecătoare și pieritoare și poate auzi cuvântul lui Dumnezeu și preceptele cerești, acela clădește în inima sa arcă a mântuirii și dedică în sine o bibliotecă182, ca să spun așa, cuvântului divin183, stabilind în ea lungimea, lățimea și înălțimea: credința, dragostea, nădejdea. Întinde credința în Treime pentru lungimea și nemurirea vieții. Așază lățimea iubirii prin simțământul îngăduinței și al dărniciei. Prin înălțimea nădejdii se ridică la cele cerești și sublime. Căci, umblând pe pământ, are în ceruri locuire. [Cf. Flp. 3,20] Raportează totalitatea faptelor sale la unu. Căci știe că toți aleargă, însă unul ia cununa, [1Cor. 9,24] adică cel ce nu va fi fost multiplu prin varietatea gândurilor și prin nestatornicia minții.

Construiește această bibliotecă nu din lemn sălbatic și necioplit, ci din lemne dreptunghiulare, strujite neted, adică nu din cărțile autorilor veacului, ci din cele profetice și apostolice. Căci aceștia din urmă sunt cei care, după ce au îndepărtat diversele ispite, după ce toate viciile au fost înlăturate și au căzut, au dus o viață echilibrată și cumpănită din orice parte. Autorii cărților veacului pot fi numiți lemne înalte și umbroase, căci Israel este acuzat că s-a prostituat sub fiece copac înalt și des184 [Cf. Ier. 2,20; 3,6]: ei vorbesc despre cele înalte și folosesc o retorică înflorită. Totuși nu s-au comportat așa cum au vorbit, și de aceea nu pot fi numiți lemne dreptunghiulare [Gn. 6,14]: în ei, viața și cuvântul nu cântăresc la fel.

Tu, însă, dacă faci arcă, dacă aduni bibliotecă, adună cărți din cuvântările profetice și apostolice sau din scrierile celor care i-au urmat pe ei după linia dreaptă a credinței! Fă-o pe ea cu două și cu trei punți: învață din ea relatările istorice, cunoaște tot din ea taina cea mare [Cf. Ef. 5,32] care se împlinește în Hristos și în Biserică. Din aceeași află cum să-ți îndrepți moravurile, cum să îndepărtezi viciile, cum să cureți sufletul și să-l eliberezi de orice lanț al sclaviei, așezând sălașe în el, sălașe ale diverselor virtuți și progrese185. O vei smoli, desigur, pe dinăuntru și pe dinafară, [Gn. 6,14] purtând credința în inimă, dând mărturie cu gura, [Cf. Rom. 10,10] înlăuntru având știința, în afară faptele, înaintând pe dinăuntru curat la inimă, pe dinafară neprihănit cu trupul.

Trebuie să introduci în această arcă, în sufletul credincios, credincios după moravuri deocamdată, în această arcă, în această bibliotecă a Cărților divine, și însuflețite de orice soi, nu numai curate, ci și necurate. Pe însuflețitele curate, cel puțin, le putem numi fără dificultate: memoria, erudiția, înțelegerea, cercetarea, judecarea celor pe care le citim și altele asemănătoare acestora. Despre cele necurate, însă, care sunt numite două [câte] două, [Gn. 6,19] este greu să ne pronunțăm. Totuși, atât cât putem îndrăzni în atât de dificile situații, cred că dorința și mânia, care sunt înlăuntrul oricărui suflet, sunt numite „necurate”: ele slujesc în mod necesar la săvârșirea păcatului de către om. Sunt considerate însă necesare și trebuie păstrate deoarece nici succesiunea posterității nu este pregătită fără dorință, și nici îndreptarea și disciplina nu se pot menține fără mânie.

Și deși ele par acum deosebite nu pe temei moral, ci natural186, am tratat pentru edificare ceea ce ni s-a putut înfățișa în prezent.

Dacă cineva va putea să compare, pe îndelete, Scriptura divină cu sine și să potrivească cele duhovnicești cu cele duhovnicești, [Cf. 1Cor. 2,13] va găsi cu siguranță în acest loc, știm negreșit, mai multe secrete ale tainei ascunse și adânci, pe care noi nu le putem da la iveală, fie din pricina scurtimii timpului, fie din cauza efortului necesar auditorilor.

Să rugăm totuși milostivirea preaputernicului Dumnezeu, Care să ne facă pe noi nu numai auditori ai cuvântului Său, ci și făptuitori, [Cf. Iac. 1,22] ca să aducă peste sufletele noastre potopul apei Sale: să distrugă în noi ce trebuie distrus și să dea viață celor ce trebuie să le fie dată viață, prin Hristos, Domnul nostru, și prin Duhul Său cel Sfânt. Lui slava în veșnicul veac al vecilor! Amin. [Cf. Rom. 11,36]

154 Gr. καιρός este echivalat aici cu tempus. Didim cel Orb, în Commentarium in Genesim 169, observă că sensul prim al cuvântului elin este „clipă”, „moment”, însă Scriptura refuză aici acest sens, după cum refuză și echivalarea, posibilă, cu „horoscop”. Explicația lui Didim insistă că se dă loc pentru pocăință, se dă „moment” pentru a regreta, dar când păcatele ajung la punctul în care nu mai este „moment” pentru pocăință, vine „momentul” ca ei să sufere, καιρὸς ἦλϑεν τοῦ παϑεῖν αὐτούς.

155 Lat. arcam redă grecescul κυβωτός care înseamnă literal „cutie”.

156 Lat. lignis quadratis urmează Septuaginta: ξύλων τετραγώνων.

157 Lat. colligens echivalează grecescul ἐπισυνάγων, ce redă un termen ebraic obscur, un hapax legomenon, se pare. Termenul grec este disputat: el face parte mai degrabă din vocabularul tehnic al aritmeticii. De aici și traducerea oferită.

158 Text eliptic, ca și traducerea; studiile moderne observă și ele dificultatea, punând-o pe seama unei disturbări a textului originar (v. Claus Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, pp. 391, 420-421). De înțelegerea finalului de enunț, obscur, depinde înțelegerea formei arcei.

159 Pentru fragmentul ce urmează s-au păstrat în greacă o sută de rânduri ce preiau textul origenian, alterându-l însă (v. Procopiu, PG 87, 273D-277C, și Origen, PG 12, 161B-168A). S-au făcut încercări (Baehrens, Doutreleau) de reconstituire a textului origenian, însă rezultatele sunt discutabile. Pentru Doutreleau, comparația cu textul elin permite judecarea versiunii latine a lui Rufin: adaptare foarte liberă, ce respectă ideile origeniene, înfățișându-le și organizându-le după gustul traducătorului. Din rațiuni ce țin, în principal, de consecvența și omogenitatea traducerii, este redat în continuare textul rufinian.

160 Termenul fundamental aici este ἐπισυνάγων, doar el putând clarifica forma arcei. Origen preia o exegeză ce pleacă atent, filologic, de la analiza acestui termen neobișnuit pentru contextul edificării. Se observă că termenul ἐπισυνάγων este unul compus: συνάγειν desemnează acțiunea de adunare, de strângere, de aducere împreună, iar prepoziția ἐπί poate indica sensul acestei acțiuni. De aici explicația lui Origen: Noe „a strâns laolaltă, în sus”, „a însumat” (termenul autohton este la fel de sugestiv ca cel grecesc, suportând o analiză similară) atunci când a construit arca. Prin urmare, arca are formă piramidală, mai exact, forma unui trunchi de piramidă. Indiciu care clarifică forma arcei este și sintagma ἐκ πλαγίων, utilizată pentru a clarifica locul ușii: ea este „într-o parte”, adică „înclinată”. Fără analiza termenului ἐπισυνάγων, a temeiului exegezei, Origen poate fi bănuit, în cel mai bun caz, de arbitrar.

161 V. și Origen, Adnotatio in Genesim 24, pentru o explicație similară.

162 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 192, pentru o observație similară.

163 Origen enunță aici un principiu de redactare a Scripturii.

164 V. Didim cel Orb, Commentarium in Genesim 172-173, pentru un rezumat al descrierii origeniene.

165 Apelles (sec. al II-lea) este unul din gnosticii remarcați de autorii ecleziastici (mai multe informații în Eusebiu, Historia Ecclesiastica 5,13, Tertulian, De praescriptione haereticorum 30,34, Origen, Contra Celsum 5,54).

166 Un cot este echivalentul (Aproximativ) a 50 de centimetri.

167 Textul grec transmite că Origen a aflat de la un evreu învățat că „300 de coți” indică numărul prezentat la pătrat: în consecință, lungimea arcei este de 90000 de coți, lățimea de 2500 de coți iar înălțimea de 900 de coți (v. și Contra Celsum 4,41). Genesis Rabbah 31,10 menționează că arca a fost construită luându-se în calcul coți „egipteni”.

168 Excelența egiptenilor în matematică este afirmată de mulți autori antici (v. Proclus, Commentarium in Elementa, Prolegomena, II).

169 Rufin adaugă textului origenian sintagma „la cub”; originalul menționează δύναμις τετραγώνου (Diofant discută în prefața Aritmeticii despre tipurile de numere: dacă A este numit ἀριϑμός, A × A este denumit δύναμις, iar A × A × A poartă denumirea de κύβος).

170 Textul rufinian este obscur. Augustin pare a cunoaște pasajul. În Quaestio in Heptateuchum 1,4, el spune că Origen a rezolvat problema dimensiunilor arcei, iar De ciuitate Dei 15,27 echivalează un cot geometric cu șase coți.

171 Aceste prime două secțiuni ale omiliei ar trebui citite foarte atent de către cei ce consideră că alegorizarea este procedura origeniană specifică: se pare că această analiză atentă a „literei” Scripturii excede orice altă încercare venerabilă de clarificare a formei și structurii arcei lui Noe.

172 Merită observată tripla rezervă a autorului, sugestivă pentru metodologia sa.

173 Sfârșitul veacurilor, pentru Origen, care citește atent Noul Testament, este epoca inaugurată de Întrupare (v. și Origen, Homilia in Genesim 15,5).

174 A se citi, pentru o mai bună înțelegere a explicației, „paralelipipedic”, „dreptunghiular în secțiune”.

175 Doutreleau identifică aici ierarhia magisteriului Bisericii: propovăduitorii ca agenți ai moralității, dascălii ca magiștri ai doctrinei, învățătorii împlinind funcțiile precedente, cu rol suplimentar în apologetică.

176 Origen poate oferi această exemplificare biblică în temeiul plurivocității termenului discutat, ξύλα: „lemne”, „copaci”.

177 Cf. definițiile stoice ale lungimii, lățimii și înălțimii (SVF II, 357).

178 Este urmată ediția Baehrens, care privilegiază mss. A, B, P: longitudo et latitudo et profundum (Argument pentru opțiune este discuția origeniană secventă).

179 V. și Origen, Homilia in Numeros 21,2, pentru exegeza cotului din vârful arcei.

180 Rufin încearcă traducerea unui joc de cuvinte din original. În Lv. 26,27-28 citim: ἐὰν ... πορεύησϑε πρὸς με πλάγιοι, καὶ αὐτὸς πορεύσομαι μεϑ᾽ ὑμῶν ἐν ϑυμῷ πλαγίῳ (dacă ... pieziș veți porni împotriva Mea, Însumi voi porni către voi în piezișă mânie). Pe de altă parte, în Gn. 6,16 se spune: τήν δὲ ϑύραν τῆς κιβωτοῦ ποιήσεις ἐκ πλαγίων (iar ușa arcei o vei face într-o parte). Πλάγιος (pieziș, într-o parte) este luat în primul enunț în sens figurat, iar în cel de-al doilea enunț în sens propriu. Rufin dorește redarea situației din original, traducând termenul în chestiune prin dublet: e latere ex transuerso (într-o parte, oblic). Aceasta pentru că transuerso este apropiat de peruersi … peruersa (pieziș) din versiunea Vetus Latina a Leviticului. Traducerea în română redă situația din versiunea rufiniană a lui Origen.

181 Pentru o discuție mai amplă asupra exegezei biblice, a se citi Origen, De principiis IV.

182 Termenii din original, κυβωτός și βιβλιοϑήκη, „cutie” și „loc de păstrare a cărților, bibliotecă”, permiteau alăturarea fără a ultragia cititorul.

183 V. și Origen, Homilia in Exodum 9,4, pentru o asimilare identică.

184 Exegeza se întemeiază, iarăși, pe polisemantismul lui ligna, „lemn”, dar și „copac”, în urmarea grecescului ξύλα.

185 În două enunțuri, Origen recapitulează cele trei semnificații ale Scripturii.

186 Observația origeniană este semn al sensibilității logice a autorului.

Omilia III

Despre circumcizia lui Avraam

1. Citim în multe locuri ale dumnezeieștii Scripturi că Dumnezeu vorbește către oameni. Din această pricină, iudeii, dar și nu puțini dintre ai noștri au considerat că Dumnezeu trebuie gândit ca un om, adică împodobit cu membre și aspect omenești187. Filosofii, pe de altă parte, le disprețuiesc pe acestea, privindu-le ca basme și ca plăsmuiri alcătuite după asemănarea creațiilor poetice188. Mi se pare că mai întâi trebuie discutat despre aceste opinii; apoi vom veni la cele ce au fost citite.

Mai întâi, așadar, fie cuvântul împotriva celor care, fiind aflați afară, ne denunță pe noi cu aroganță, spunând că nu I se potrivește acelui preaînalt, invizibil și netrupesc Dumnezeu să folosească omenești mijloace. Ei spun: „Dacă Îi atribuiți folosirea limbajului, Îi veți atribui, fără îndoială, și gură și limbă și celelalte mădulare prin care se îndeplinește actul de a vorbi. Dacă se întâmplă acest lucru, atunci Dumnezeul vostru a fost îndepărtat de nevăzutul și netrupescul Dumnezeu”. Și astfel, înlănțuind multe asemănătoare acestora, îi sâcâie pe ai noștri. Să răspundem pe scurt la acestea, în măsura în care Domnul va îngădui, dacă vom fi ajutați de rugăciunile voastre.

2. Așa cum declarăm că Dumnezeu este netrupesc, atotputernic și nevăzut, tot așa mărturisim, cu o dogmă189 sigură și stabilă, că El se îngrijește de cele muritoare și că nimic nu se săvârșește fără pronia Lui, nici în cer, nici pe pământ. Reține: am spus că nimic nu se săvârșește fără „pronia” Lui, nu am spus că nimic nu se săvârșește fără „voința” Sa. Căci multe se săvârșesc fără voința Sa, însă nimic nu se săvârșește fără pronie: pronia există în măsura în care [El] îngrijește, administrează și veghează cele care se săvârșesc. Dimpotrivă, voința este cea prin care El vrea sau nu vrea ceva190. Dar despre acestea vom discuta altă dată. Căci această cercetare este mai amplă și mai întinsă.

Dacă declarăm că Dumnezeu este proniator și îngrijitor a toate, urmarea este că El arată oamenilor ce vrea sau ce le este folositor. Căci dacă nu ar arăta, nu ar fi proniator al omului191 și nici nu s-ar putea crede că Se îngrijește de cele muritoare. Așadar, dacă Dumnezeu arată oamenilor cele pe care El vrea ca ei să le îndeplinească, prin ce mijloc trebuie spus că arată, în primul rând? Oare nu prin acela care este în folosința și în cunoștința oamenilor? Căci dacă, spre exemplu, am spune că Dumnezeu tace, fiindcă se crede că astfel este potrivit naturii Lui, în ce fel s-ar socoti că ceva a fost arătat de El prin tăcere? Se spune acum că Dumnezeu a spus pentru ca oamenii, cunoscând că în acest mod se află voința cuiva prin intermediul altcuiva, să le recunoască pe cele aduse prin profeți ca semne ale voinței lui Dumnezeu. Nu s-ar ști, cu siguranță, că voința lui Dumnezeu este conținută în acestea dacă nu s-ar menționa că Dumnezeu a spus acestea, fiindcă nici nu se poate admite și nici nu se poate gândi că voința se anunță, între oameni, prin tăcere. Am spus însă acestea fără a-i urma în eroare pe iudei sau chiar pe unii dintre ai noștri, ce rătăcesc împreună cu ei. Așadar nu afirm: gândim că Dumnezeu face acestea cu ajutorul unor mădulare asemănătoare cu ale noastre și după cutuma omenească fiindcă slăbiciunea omenească nu poate auzi altfel despre Dumnezeu. Acest lucru este străin de credința Bisericii.

Enunțul Dumnezeu a spus omului semnifică ori că El se apropie de inima fiecăruia dintre sfinți, ori că face ca sunetul vocii Sale să ajungă la urechile lui. La fel, Scriptura spune că El a auzit când arată că Îi sunt cunoscute cele pe care fiecare le spune ori le face. Când Scrierea arată că ceva nedrept este săvârșit de către noi, spune că El Se mânie. Când ne declară pe noi nerecunoscători pentru binefacerile Sale, Scriptura spune că Îi pare rău, arătând acestea, pe bună dreptate, prin mijloacele obișnuite oamenilor, fără a le săvârși, totuși, prin membrele care aparțin naturii trupești. Căci acea substanță este simplă și nu este alcătuită nici din vreun fel de membre, nici din vreun fel de forme sau afecte. Pentru ca oamenii să poată însă înțelege ceva ce este săvârșit prin dumnezeiești puteri, aceasta ori este înfățișat prin numirea membrelor omenești, ori este enunțat prin mijloacele comune și cunoscute. Și numai astfel se spune că Dumnezeu se mânie, aude sau vorbește.

Iar dacă vocea omenească este definită drept aer lovit, adică respins cu ajutorul limbii192, și vocea lui Dumnezeu poate fi numit aer lovit, de puterea ori de voința divină193. De aici și consecința: vocea dumnezeiască este adusă nu spre urechile tuturor, ci spre urechile celor ce le este de folos aceasta. Înțelegi astfel că sunetul nu a fost cauzat de mișcarea limbii (Așa ar fi fost auzit de toți), ci că a fost condus de intenția voinței cerești.

De altfel, se relatează că adesea s-a făcut cuvântul lui Dumnezeu chiar fără sunet profeților, patriarhilor și celorlalți sfinți, după cum suntem învățați de mai multe ori din toate Cărțile sfinte. În acest caz, ca să spun pe scurt, mintea, luminată prin Duhul lui Dumnezeu, este modelată prin cuvinte.

De aceea se zice că Dumnezeu a spus când El Își arată voința Sa fie în acest mod, fie în acel mod pe care l-am numit mai sus.

Deci după acest înțeles să discutăm și câteva din cele ce tocmai au fost citite.

3. Multe cuvinte sunt adresate de către Dumnezeu lui Avraam, dar nu toate sunt destinate uneia și aceleiași persoane. Căci unele sunt adresate lui Avram, iar altele lui Avraam, adică unele după schimbarea numelui și altele până atunci, cât timp a fost cunoscut cu numele din naștere194.

Mai întâi este adresată de către Dumnezeu această profeție lui Avram: „Ieși din pământul tău și din înrudirea ta și din casa părintelui tău!” etc. [Gn. 12,1] Însă aici nu se poruncește nimic în legătură cu legământul lui Dumnezeu sau în legătură cu circumcizia195. Căci nu putea, în timp ce se numea Avram și purta numele nașterii carnale, să primească nici legământul lui Dumnezeu, nici semnul circumciziei. După ce a ieșit însă din pământul său și din înrudirea sa, îi sunt adresate cuvinte mai sfinte deja. Mai întâi i se spune lui: „Nu te vei numi Avram, ci Avraam va fi numele tău!”. [Gn. 17,5] Atunci a primit el legământul lui Dumnezeu și a luat circumcizia ca pecete a credinței, [Cf. Rom. 4,11] pe care n-o putuse primi cât timp a fost în casa tatălui și în rudenie carnală și cât timp s-a numit Avram. Și nici bătrân nu a fost numit el, și nici soția sa, cât timp a fost în casa părintelui și a trăit cărnii și sângelui; [Cf. Gal. 1,16] după ce a plecat de acolo a meritat să fie numit și Avraam, și bătrân. Căci erau amândoi bătrâni (Adică vârstnici196, Avraam și soția sa, cea care merită admirată) și înaintați în zilele lor. [Cf. Gn. 18,11] Câți oameni nu au trăit înaintea lor, până la potop, mai mult, unii aproape nouă sute de ani, alții peste nouă secole! Nici unul dintre ei nu a fost numit însă „bătrân”. Căci nu a fost numită cu acest nume, în privința lui Avraam, bătrânețea trupului, ci maturitatea inimii197.

La fel a vorbit Domnul către Moise: „Alege-ți ție bătrâni, pe care tu însuți îi știi că sunt bătrâni!”. [Nm. 11,16] Să examinăm, deci, cu mai multă atenție cuvântul Domnului: ce ascunde această adăugire, pe care tu însuți îi știi că sunt bătrâni? Oare nu era evident în ochii tuturor că cel ce arată o vârstă înaintată a trupului este bătrân, adică vârstnic198? Ce fel de cercetare aparte i se încredințează doar lui Moise, unui profet atât de important, în alegerea celor pe care ceilalți oameni nu i-au știut, pe care mulțimea nepricepută nu i-a cunoscut, dar pe care un profet plin de Dumnezeu îi va alege? [Scriptura spune astfel] pentru că judecarea lor se face nu în privința trupului, nici în privința vârstei, ci a minții.

Astfel de bătrâni erau, deci, acești fericiți, Avraam și Sarra.

Înainte de toate, li se schimbă numele date la naștere, pe care nașterea carnală le dăduse: Iar când Avram avea nouăzeci și nouă de ani, i S-a arătat Dumnezeu și i-a spus: „Eu sunt Dumnezeu; fă ce este plăcut înaintea Mea și fii fără prihană și voi pune legământ între Mine și tine!”. Și a căzut Avram în fața Lui, și L-a venerat pe Dumnezeu. Și Dumnezeu i-a grăit, spunând: „Eu sunt; iată legământul Meu cu tine, și vei fi părinte a mulțime de neamuri și se vor binecuvânta în tine toate neamurile și nu va mai fi numele tău Avram, ci Avraam va fi numele tău!”. [Gn. 17,1-5] Și după ce i-a dat acest nume, pe loc adaugă: „Și voi pune legământul Meu între Mine și tine și urmașul tău, după tine, și acesta este legământul pe care îl vei păzi între Mine și tine și urmașul tău, după tine”. [Gn. 17,7] Și după acestea adaugă: „Să fie tăiați împrejur toți cei de parte bărbătească și să tăiați carnea prepuțului vostru!”. [Gn. 17,10-11]

4. Pentru că am ajuns, așadar, la aceste locuri, vreau să cercetez dacă Atotputernicul Dumnezeu, Care stăpânește cerul și pământul, dorind a avea legământ cu un bărbat sfânt, ar așeza esențialul întregii întreprinderi în aceasta: să fie tăiat împrejur prepuțul cărnii lui și al celui ce va urma din el. Căci El spune: „Legământul Meu va fi în carnea ta”. [Gn. 17,13] Aceasta era ceea ce Domnul cerului și al pământului i-a dat lui, [Cf. Gn. 24,3] celui ales dintre toți muritorii, ca sarcină a legământului veșnic? Căci învățătorii și doctorii Sinagogii doar în acestea pun slava sfinților. Să vină, dacă doresc, și să audă în ce fel Biserica lui Hristos, care prin profet a spus: Pentru mine, Doamne, îndestul au fost cinstiți prietenii Tăi, [Ps. 138,17] îi cinstește ea pe prietenii Mirelui și câtă slavă le dă acestora, când evocă faptele lor!

Noi, pătrunși de învățătura Apostolului Pavel, spunem că, așa cum multe altele se arătau ca preînchipuire și imagine a adevărului viitor, la fel și acea circumcizie carnală purta forma circumciziei duhovnicești, despre care era demn și cuviincios ca Dumnezeul măreției să dea precepte muritorilor. [Cf. Ps. 27,3] Auziți, dar, în ce mod Pavel, învățătorul neamurilor întru credință și adevăr, [Cf. 1Tim. 2,7] învață Biserica lui Hristos despre taina circumciziei: Luați seama la tăiere – vorbește despre iudei, care se taie împrejur în carne –, căci noi suntem circumcizia, noi, care slujim lui Dumnezeu în duh și nu avem încredere în carne. [Flp. 3,2-3]

Acesta este un enunț al lui Pavel despre circumcizie. Ascultă un altul: Căci nu este iudeu cel ce se arată astfel, și nici circumcizie nu este aceea care se arată în carne, ci în ascuns, prin circumcizia inimii în duh, nu în literă, este cineva iudeu. [Rom. 2,28-29] Nu ți se pare mai potrivit să susții o astfel de circumcizie în privința sfinților și a prietenilor lui Dumnezeu, decât să aperi tăierea cărnii?199

Dar poate că noutatea sentențelor îndepărtează nu numai pe iudei, ci chiar pe unii dintre frații noștri: se pare că Pavel, care propune circumcizia inimii, își imaginează lucruri imposibile. Căci în ce fel ar putea fi circumcis un organ acoperit de alte organe interne și, mai mult, ascuns de privirile oamenilor?

Să revenim deci la cuvintele profetice pentru ca, prin rugăciunile voastre, de acolo să se clarifice cele pe care le cercetăm. Profetul Iezechiel spune: „Nici un străin, necircumcis în inimă și necircumcis în carne, nu va intra în Sfintele Mele!”. [Iez. 44,9] Și, iarăși, în alt loc, mustrând nu mai puțin, un profet spune: Toți străinii sunt netăiați împrejur în carne; fiii lui Israel nu sunt însă circumciși în inimă. [Ier. 9,25]

Se arată, așadar, că dacă cineva nu va fi circumcis în inimă și circumcis în carne nu va intra în Sfintele lui Dumnezeu.

5. Dar mă voi fi înfățișat prizonier al propriilor mele explicații. Căci prin această mărturie succesivă a profetului mă înlănțuie iudeul și spune: „Iată, profetul indică ambele circumcizii, și a cărnii, și a inimii; nu rămâne loc pentru alegorie acolo unde este menționată dubla înfățișare a circumciziei”200.

Dacă mă veți ajuta, prin rugăciunile voastre, încât să binevoiască să fie de față cuvântul Dumnezeului celui Viu [Cf. 1Pt. 1,23] în deschiderea gurii noastre, [Cf. Ef. 6,19] vom putea, sub conducerea lui, să ieșim prin această cale strâmtă a dificultății la lărgimea adevărului. Fiindcă trebuie să-i învingem, în privința circumciziei cărnii, nu numai pe carnalii iudei, ci și pe unii ce pretind a fi primit numele lui Hristos, dar care consideră că trebuie totuși urmată circumcizia carnală, ca ebioniții201 și ca cei care rătăcesc cu o sărăcie a înțelegerii asemănătoare acestora.

Să folosim, deci, mărturiile Vechiului Testament, la care recurg cu drag!

Este scris în profetul Ieremia: „Iată, acest popor este netăiat împrejur la urechi!”. [Ier. 6,10] Auzi, Israel, vocea profetului: ți se adresează mare dojană, ți se atribuie o mare vină! Este înfățișată acuzația ta: nu te-ai tăiat împrejur la urechi. De ce nu ai folosit ascuțișul pentru urechile tale, auzind acestea, de ce nu le-ai tăiat? Căci ești acuzat și condamnat de Dumnezeu pentru că nu ai urechile tăiate împrejur. Și nu accept să te refugiezi în alegoriile noastre, pe care Pavel le-a învățat. De ce întârzii să te circumcizi? Taie-ți urechile, depărtează părțile pe care Dumnezeu le-a creat spre folosul simțurilor și spre podoaba înfățișării umane202! Căci astfel înțelegi cuvintele divine.

Îți voi arăta un alt loc, pe care nu îl poți contesta. În Exod, unde noi, în cărțile folosite în Biserică, avem scris că Moise răspunde către Dumnezeu și spune: „Află, Doamne, pe altul pe care să-l trimiți! Căci eu am vocea slabă și limba greoaie”, [Ex. 4,10] voi aveți în versiunile ebraice „Căci eu sunt netăiat împrejur la buze”203. Iată, aveți circumcizia buzelor după versiunile voastre, pe care le numiți „cu adevărat autentice”204! Dacă, după voi așadar, Moise spune aici că este nevrednic fiindcă nu este tăiat împrejur la buze, este sigur că aceasta arată că este mai vrednic și mai sfânt cel care este tăiat împrejur la buze. Apropiați, dar, cosorul de buze și depărtați învelișul gurii, fiindcă o astfel de înțelegere a Scrierilor sfinte vă este plăcută!

Iar dacă atribuiți circumcizia buzelor alegoriei și, la fel, numiți circumcizia urechilor alegorică și figurativă, de ce nu căutați alegorie și în tăierea împrejur a prepuțului?

Să-i lăsăm, însă, pe cei care, după chipul idolilor, au urechi și nu aud, și ochi au, dar nu văd. [Ps. 113,14; 134,17] Voi însă, popor al lui Dumnezeu, popor ales ca agonisire pentru a spune virtuțile Domnului, [1Pt. 2,9] primiți circumcizia demnă a cuvântului lui Dumnezeu în urechile voastre, în buze, în inimă, în prepuțul cărnii voastre și, pe deplin, în toate mădularele voastre!

Urechile voastre să fie circumcise, după cuvântul lui Dumnezeu: să nu primească glasul celui ce defăimează, să nu audă cuvintele celui ce blestemă și blasfemiază, să nu se deschidă falselor incriminări, minciunii, provocării! Să fie astupate și închise, ca să nu audă judecata sângelui [Cf. Is. 33,15] sau să se deschidă cântecelor nerușinate și zgomotelor vulgare! Să nu primească nimic obscen, ci să fie departe de orice spectacol al corupției!

Aceasta este circumcizia cu care Biserica lui Hristos taie împrejur urechile pruncilor ei. Acestea, cred, sunt urechile, pe care Domnul le cerea celor ce Îl ascultă, spunând: „Cine are urechi de auzit, să audă!”. [Mt. 13,9] Căci nimeni nu poate, cu urechile netăiate împrejur și necurate, să audă cuvintele curate ale înțelepciunii și ale adevărului.

Să trecem, vă rog, și la circumcizia buzelor.

Eu cred că netăiat împrejur la buze [Cf. Ex. 6,30] este cel care nu a încetat încă să flecărească și să maimuțărească, [Cf. Ef. 5,4] care denigrează pe cei buni, care acuză pe cei apropiați, care instigă la litigii, care împrăștie calomnii, care, spunând minciuni, îi face pe frați să se lupte între ei, care proclamă cele deșarte, nepotrivite, lumești, nerușinate, indecente, nedrepte, dezmățate, blasfemiatoare și pe celelalte care sunt nedemne de un creștin205. Dacă însă unul ca acesta își oprește gura sa de la toate acestea și își rânduiește cuvintele sale cu judecată, [Ps. 111,5] dacă își reprimă verbozitatea, dacă își temperează limba, dacă își ordonează cuvintele, acesta pe drept este numit circumcis la buze.

Dar și cei care rostesc nelegiuire în [privința] celor de sus și își întind limba lor până la cer, [Ps. 72,8] așa cum fac ereticii, trebuie numiți netăiați împrejur și necurați cu buzele. Circumcis și curat este, dimpotrivă, cel care rostește totdeauna cuvântul lui Dumnezeu și expune doctrina sănătoasă, întărită prin regulile evanghelice și apostolice.

În acest fel, așadar, se petrece tăierea împrejur a buzelor în Biserica lui Dumnezeu.

6. Să vedem însă acum, urmând promisiunii noastre, în ce fel ar trebui să fie primită tăierea împrejur a cărnii.

Nimeni nu se îndoiește că membrul unde se află prepuțul slujește nevoilor naturale de împreunare și perpetuare. Așadar, dacă cineva nu se arată dezordonat în activitățile de acest fel, dacă nu depășește hotarele puse de legi, dacă nu cunoaște o altă femeie, afară de soția legiuită, și, de asemenea, dacă se apropie de ea doar în vremea stabilită și legitimă, pentru a avea descendenți, acesta trebuie numit tăiat împrejur în prepuțul cărnii sale. Iar netăiat împrejur în prepuțul cărnii sale este cel care se aruncă în orice desfrânare și de pretutindeni își procură îmbrățișări diverse și nepermise, fiind purtat, fără înfrânare, în preaplinul vârtej al plăcerii. Biserica lui Hristos, însă, întărită prin harul Celui ce S-a răstignit pentru ea, se abține nu numai de la relații nepermise și nelegiuite, ci și de la cele permise și legitime. Ea, întocmai ca logodnica, fecioară, a lui Hristos, abundă în feciorelnici și rușinoși sfinți, în care s-a petrecut adevărata tăiere împrejur a cărnii prepuțului și în a căror carne este păstrat cu adevărat legământul lui Dumnezeu și legământul veșnic.

Nu ne mai lipsește decât să explicăm tăierea împrejur a inimii.

Dacă cineva arde de dorințe obscene și de pofte urâte și, ca să spun pe scurt, săvârșește adulter în inimă, [Cf. Mt. 5,28] acesta este netăiat împrejur la inimă. [Cf. Iez. 44,9] Dar nici cel care păstrează în minte gânduri eretice și rânduiește în inimă enunțuri blasfemiatoare împotriva științei lui Hristos, nici acesta nu este tăiat împrejur la inimă. Cine însă păstrează credința curată în curăția conștiinței, acesta este tăiat împrejur la inimă. Despre acesta se poate spune: Fericiți cei curați cu inima, fiindcă ei Îl vor vedea pe Dumnezeu! [Mt. 5,8]

Eu voi îndrăzni, încă, să adaug cuvintelor profetice acestea, după asemănare: după cum este necesar să fim circumciși la urechi, buze, inimă și în carnea prepuțului după cele pe care le-am spus mai înainte, astfel, poate, și mâinile noastre, și picioarele noastre, și vederea, și mirosul, și simțul pipăitului au nevoie de tăiere împrejur. Căci, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârșit în toate, [Cf. 2Tim. 3,17] toate mădularele trebuie tăiate împrejur: mâinile de la răpiri, de la furturi, de la ucideri, trebuind deschise doar spre faptele lui Dumnezeu. Trebuie circumcise picioarele, ca să nu fie grabnice spre vărsare de sânge [Cf. Is. 59,7] și să nu intre în sfatul răufăcătorilor, [Cf. Ps. 1,1] ci să umble doar pentru a împlini poruncile lui Dumnezeu. Să fie tăiat împrejur și ochiul, ca să nu dorească cele străine, ca să nu vadă, spre dorire, femeie. [Cf. Mt. 5,28] Căci celui care, lasciv și curios, îi fug ochii după forme femeiești, ochii îi sunt netăiați împrejur. Dar și dacă există vreunul care, fie mănâncă, fie bea, după cum cere Apostolul, mănâncă și bea spre slava lui Dumnezeu, [Cf. 1Cor. 10,31] acesta este tăiat împrejur la gust; despre cel al cărui Dumnezeu este pântecul [Cf. Flp. 3,19] și se consacră desfătărilor pântecului vom spune că are gustul netăiat împrejur. Dacă cineva primește buna mireasmă a lui Hristos [Cf. 2Cor. 2,15] și caută mireasma desfătării [Cf. Ex. 29,4] în faptele milei, mirosul acestuia este circumcis; cine înaintează plin de cele mai alese parfumuri [Cf. Am. 6,6, Ct. 4,14] trebuie numit netăiat împrejur în privința simțului mirosului.

La fel, fiecare dintre mădulare trebuie numite circumcise dacă se consacră îndeplinirii poruncilor lui Dumnezeu; dacă însă trec dincolo de legile prescrise lor prin voința divină, trebuie să fie socotite netăiate împrejur. Apostolul, cred, a spus aceasta: Și după cum ați lăsat mădularele voastre să slujească nelegiuirii spre nelegiuire, tot astfel lăsați acum mădularele voastre să slujească dreptății spre sfințire. [Rom. 6,19] Într-adevăr, când mădularele noastre slujeau nelegiuirii, nu erau circumcise și nici nu se afla în ele legământul lui Dumnezeu. Când însă încep să slujească dreptății spre sfințire, făgăduința care s-a făcut către Avraam se împlinește în ele. Căci atunci se însemnează în ele legea lui Dumnezeu și legământul Lui. Și acesta este cu adevărat semnul credinței, [Cf. Gn. 17,11] care conține înțelegerea alianței veșnice între Dumnezeu și om.

Circumcizia a fost făcută cu cuțit de piatră [Cf. Ios. 5,2] de către Iisus [Nave] poporului lui Dumnezeu206. Care este însă cuțitul de piatră, care este sabia cu care a fost circumcis poporul lui Dumnezeu? Ascultă-l pe Apostol: Căci viu este cuvântul lui Dumnezeu, și lucrător, mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri, pătrunzând până la despărțitura sufletului și a duhului, a articulațiilor și a măduvei; și este deosebitor al gândurilor și al pornirilor inimii. [Evr. 4,12] Aceasta este, așadar, sabia cu care trebuie să fim circumciși, cea despre care Domnul Iisus spune: „Nu am venit să aduc pace pe pământ, ci sabie”. [Mt. 10,34]

Nu ți se pare că această tăiere împrejur este mai potrivită pentru a așeza în ea legământul lui Dumnezeu? Compară, te rog, explicațiile noastre cu poveștile voastre iudaice și cu povestirile rușinoase și vezi dacă în cele ale voastre sau în cele care se afirmă în Biserica lui Hristos este respectată, după voința divină, circumcizia! Nu simți, nu înțelegi și singur că această circumcizie a Bisericii este onorabilă, sfântă, demnă de Dumnezeu, pe când cea a voastră este rușinoasă, respingătoare, mutilantă, dezvăluindu-se, prin chiar natura și înfățișarea ei, obscenă (κακέμφατον207)?

Dumnezeu spune către Avraam: „Și circumcizia și legământul Meu vor fi în carnea ta”. [Gn. 17,13] Dacă, deci, astfel va fi viața noastră, încât să pună cumpănire și unire în toate mădularele, încât toate mișcările noastre să se petreacă după legile lui Dumnezeu, cu adevărat legământul lui Dumnezeu va fi în carnea noastră. [Cf. Gn. 17,13]

Acestea au fost expuse pe scurt de către noi referindu-ne la Vechiul Legământ, ca să replicăm celor ce se încred în circumcizia cărnii și ca să edificăm Biserica Domnului.

7. Ajung însă la Noul Legământ, în care este împlinirea tuturor, și vreau să înțeleg de aici în ce fel și noi putem avea legământul Domnului nostru Iisus Hristos în carnea noastră. [Cf. Gn. 17,13]

Căci nu ajunge ca acestea să fie spuse doar prin cuvânt și vorbă, ci trebuie să fie împlinite prin fapte. Într-adevăr, Apostolul Ioan spune: Orice duh care mărturisește că Iisus a venit în carne este de la Dumnezeu. [1In. 4,2] Ce înseamnă acestea, adică? Dacă cineva, păcătuind și acționând greșit, va mărturisi că Iisus a venit în carne, va părea că mărturisește în Duhul lui Dumnezeu? Aceasta înseamnă a avea legământul Domnului nu în carne, ci în glas. Deci este spus către el deîndată: Greșești, omule, împărăția lui Dumnezeu nu este în cuvânt, ci în virtute. [1Cor. 4,20]

Cercetez, așadar, în ce fel va fi legământul lui Hristos în carnea mea. [Cf. Gn. 17,13] Dacă voi mortifica mădularele mele ce sunt pe pământ, [Cf. Col. 3,5] am legământul lui Hristos în carnea mea. Dacă port mereu în trupul meu moartea lui Iisus Hristos, [Cf. 2Cor. 4,10] legământul lui Hristos este în trupul meu, fiindcă dacă pătimim împreună, vom domni împreună. [2Tim. 2,12] Dacă voi fi una cu El prin asemănarea morții Lui, arăt că legământul Lui este în carnea mea. [Rom. 6,5] Căci la ce folosește dacă voi spune că Iisus a venit doar în acea carne pe care a luat-o de la Maria și nu voi arăta că a venit și în această carne a mea208? Arăt aceasta doar dacă, după ce mai înainte am lăsat ca mădularele mele să slujească nelegiuirii spre nelegiuire, acum le voi întoarce și le voi lăsa să slujească dreptății spre sfințenie. [Cf. Rom. 6,19] Arăt că legământul lui Dumnezeu este în carnea mea dacă voi putea spune, după Pavel, că m-am răstignit împreună cu El; de acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine, [Gal. 2,20] dacă voi putea spune, cum același spunea, eu port însă stigmatele Domnului meu Iisus Hristos în trupul meu. [Gal. 6,17] Cu adevărat el arată că legământul lui Dumnezeu este în carnea sa, el, care spunea: Cine ne va despărți pe noi de dragostea lui Dumnezeu, care este în Hristos Iisus? Întristarea? Necazul? Primejdia? Sabia? [Rom. 8,35]

Dacă vom mărturisi doar cu glasul pe Domnul Iisus și nu vom arăta că legământul Lui este în carnea noastră, [Cf. Gn. 17,13] după cele pe care le-am expus anterior, vom părea a face ceva asemănător cu iudeii, care consideră că Îl mărturisesc pe Dumnezeu doar prin semnul circumciziei, dar Îl neagă prin fapte. Să ne dăruiască însă nouă Domnul a crede cu inima și a mărturisi cu gura, [Cf. Rom. 10,9-10] dovedind prin fapte că legământul lui Dumnezeu este în carnea noastră, pentru ca oamenii, văzând faptele noastre bune, să-L slăvească pe Tatăl nostru, Care este în ceruri, [Cf. Mt. 5,16] prin Iisus Hristos, Domnul nostru, Care are slava în vecii vecilor. Amin. [Gal. 1,5]

187 V. Origen, Adnotatio in Genesim 3, pentru o discuție mai amplă a chestiunii.

188 Indiciu al receptării (iudeo-) creștinismului de către intelectualii vremii. În continuare se va discuta despre providență, recunoscută în unele scenarii filosofice contemporane lui Origen, și despre comunicare, despre pedagogia comunicării (în polemică neoplatonică).

189 Termenul trebuie înțeles mai aproape de semnificația sa antică decât de reflexul lui dogmatic. Pentru Origen, termenul grecesc desemneaza mai degrabă opinia (v. complinirea adjectivală a termenului). Rufin, care are o altă înțelegere a dogmei, preia termenul în semnificația lui postconciliară.

190 Existența proniei este afirmată, plecând la κοιναὶ ἔννοιαι, și de stoici (v. SVF II, 1115).

191 O argumentare ce conchide că Dumnezeu are grijă de om poate fi aflată la Clement din Alexandria, Paedagogus 1,8.

192 Definiție curentă, stoică (v. SVF I, 74, II, 139). Origen folosește aceeași definiție și în Contra Celsum 2,72.

193 V. Vasile cel Mare, In Hexaemeron 2,7, pentru un comentariu secvent.

194 V. și Origen, Adnotatio in Genesim 46, pentru lămurirea observației origeniene.

195 V. Origen, De pascha 164, pentru o observație similară.

196 Notă explicativă rufiniană.

197 V. Origen, Homilia in Genesim 4,4, Homilia in Iesu Naue 16,1, pentru observații identice.

198 Notă explicativă rufiniană.

199 V. Origen, Commentarium in Romanos 2,12, despre circumcizie și înțelesul acesteia.

200 Argument practicat în mediul iudaic (Aluzie probabilă la disputele mozaice privitoare la semnificația Legii).

201 Sectă iudeo-creștină ce respecta literal prescripțiile iudaice (v. și Origen, Contra Celsum 2,1, Commentarium in Matthaeum 9,12).

202 Doctrină stoică similară în Cicero, De natura deorum 1,47, De finibus, 3,18 (SVF II, 1165-1167).

203 V. Origen, Commentarium in Romanos 2,13, pentru o observație asemănătoare. Vulgata traduce acest loc inpeditioris et tardioris linguae sum. De observat că versetul 6,12 al Exodului are, în aceeași versiune, forma cum sim incircumcisus labiis (Septuaginta: ἐγὼ δὲ ἄλογός εἰμι). La fel, Vulgata mai utilizează o dată sintagma incircumcisus labiis sum în Ex. 6,30 (Septuaginta: ἐγὼ ἰσχνόφωνός εἰμι). Este interesantă o altă mărturie a lui Ieronim (In Gal. 5,6), care atestă o formă incitantă a unui text similar: prodest circumcisio labiorum quam iuxta humilitatem necdum se habere causabatur Moyses, ut in hebraico scriptum est: „ego autem sum praeputium habens in labiis”.

204 Indicație depre o altă temă polemică, cea a utilizării textului Septuagintei.

205 V. și observația lui Petrus Abelardus, într-un context exegetic augustinian: incircumcisus labiis dicitur qui non circumciderit blasphemiam scurrilitatem, turpiloquium de ore quo, quo non posuerit ori suo custodiam (Commentaria in Romanos 4,11).

206 Septuaginta are pentru Iosua Ἰησοῦς; Vulgata transliterează numele ca Iosue.

207 Cuvântul elin apare în traducerea rufiniană.

208 Observație făcută încă de Origen, după cum dovedește acest text.