IOAN PETRU CULIANU

Jocurile minţii

Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie

Ediţie îngrijită de Mona Antohi şi Sorin Antohi

Studiu introductiv de Sorin Antohi

Traduceri de Mona Antohi, Sorin Antohi, Claudia Dumitriu, Dan Petrescu, Catrinel Pleşu, Corina Popescu, Anca Vaidesegan

Editura Polirom

2002

© 2002 by Editura POLIROM pentru prezenta ediţie

Colecţie coordonată de Tereza Culianu-Petrescu

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN eBOOK: 978-973-46-2036-4

ISBN: 973-683-910-9

Redactor: Tereza Culianu-Petrescu

Coperta: Manuela Oboroceanu

 Pe copertă: René Magritte, Arta conversaţiei (detaliu), 1950

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzînd împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decît cele pe care a fost descărcată, revînzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvîrşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Freud – Jung – Wittgenstein

Iată trei texte „fierbinţi” despre religie – ele trebuie analizate împreună, deoarece descriu întreaga parabolă a gîndirii moderne care se îndepărtează de moştenirea ei iluministă. De aceea, alături de două noutăţi editoriale, am introdus în acest grupaj de recenzii şi cartea lui C.G. Jung, apărută deja în 1962 în cea de-a doua ediţie adusă la zi. Nu ni se pare, într-adevăr, ca acest eveniment să se fi bucurat de un răsunet amplu în afara cercurilor de „specialişti”.

1) Viitorul unei iluzii este a doua carte pe care Freud o dedică religiei. A apărut în 1927, la paisprezece ani după Totem şi tabu (1913) şi cu unsprezece ani înainte de Moise şi monoteismul (1938). Conţine puţine idei, şi limpezi. Expunerea este foarte simplă şi, ca să spunem aşa, în stil „profetic”. Nu are însă acel caracter delirant (care îl exasperează pe cercetătorul în domeniul religiilor) din Moise şi monoteismul, nici nu se mişcă pe terenul cu care Freud nu e bine familiarizat al etnologiei şi al istoriei comparate a religiilor, pentru a vehicula idei total nefondate despre originea religiei – cum făcuse Freud înainte în Totem şi tabu. Argumentarea rămîne însă defectuoasă chiar de la început, cel puţin în numeroasele referiri la cartea sa precedentă, la ideea delirantă a unui „banchet primordial” antropofagic care ar sta la originea totemismului. În esenţă, Freud afirmă că orice civilizaţie a fost edificată pe „coerciţie şi renunţarea pulsională”. Aceasta confirmă dominaţia unei minorităţi asupra majorităţii, căreia se încearcă să i se impună munca şi sacrificiul pulsiunilor necontrolate: „Oamenilor nu le place munca în mod spontan şi argumentările nu pot face nimic împotriva pasiunilor lor.” Constrîngerea la muncă şi renunţarea pulsională impuse de dominarea omului de către om sînt frustrări care produc privaţiuni. Însă aflăm mai mult de la Freud: că pulsiunile la care sîntem obligaţi să renunţăm sînt incestul, canibalismul şi dorinţa de a ucide. Acum, această idee pe care o putem defini fără teamă ca „delirantă” apăruse deja în Totem şi tabu, unde Freud afirmă că şi-a tras concluziile din lucrările lui Frazer. Este adevărat, Frazer este un evoluţionist, iar evoluţioniştii privesc morala şi religia „în sens unic”: ca o trecere de la inferior la superior, de la simplu la complex, de la lipsă la belşug. Cu toate acestea, Freud nu se conformează realmente ideilor lui Frazer, pe care le interpretează în mod arbitrar, generalizînd unele cazuri particulare prezentate ca atare de etnologul englez. Vina îi este însă atribuită lui Frazer: cititorul neprevenit va fi sigur că acela care a prezentat lucrurile astfel a fost Frazer, iar cititorul cultivat va crede că Frazer a făcut o interpretare greşită pe care Freud a venit şi-a corectat-o. Dar în 1913, etnologia parcursese deja un drum lung şi Frazer era socotit un „precursor” depăşit. Primul volum din Ursprung der Gottesidee a lui Wilhelm Schmidt apărea în 1912, iar descoperirile lui Howitt şi interpretările lui Lang datau deja de la sfîrşitul secolului al XIX-lea. Deşi contemporan cu ei, Frazer mai avea încă poziţii evoluţioniste care acum nu mai puteau fi acceptate.

Privaţiunile majorităţii duc la distrugerea civilizaţiei. „Este inutil să adăugăm”, continuă Freud, „că o civilizaţie care lasă nesatisfăcuţi atît de mulţi dintre membrii ei, împingîndu-i la revoltă, nu are perspective – şi nici nu merită – să dureze multă vreme.” Orice civilizaţie poate să ofere participanţilor ei numai satisfacţia narcisistă a unui ideal propus de ea. În acest mod, idealurile civile devin „motiv de sciziune şi de duşmănie între diferite sfere civile, iar lucrul devine evident mai ales între naţiuni”.

Arta este o satisfacere substitutivă pentru frustrările suferite din cauza constrîngerilor impuse de civilizaţie. Religia este unul dintre mijloacele cele mai puternice folosite de civilizaţie pentru a-l apăra pe om împotriva naturii. Mai precis, ea îi oferă omului o consolare faţă de ideea grav ameninţată pe care acesta o are despre sine din pricina umilinţelor continue suferite de el din partea naturii şi a civilizaţiei, oferind şi un răspuns, ca să-i spunem aşa „ieftin”, curiozităţii omeneşti. Astfel, omul începe prin a umaniza natura ca să obţină o uşurare imediată. Apar zeii, cu funcţia de „a alina suferinţele şi privaţiunile impuse omului de convieţuirea civilă”. Apoi, zeii se retrag din natură, asupra căreia nu mai pot avea influenţă, şi se retrag, în calitate de consolatori, în domeniul moral. Normelor civile li se atribuie o origine divină, iar lipsei de scop a existenţei în lume i se substituie un scop înalt, perfecţionarea fiinţei umane.

La acest punct, se impune deja o a doua observaţie. Dacă ce spune Freud poate fi adevărat în bună parte în privinţa unui anumit tip de a trăi religia într-un anumit tip de societate (şi în special în societatea în care trăia Freud), acest lucru este departe de a fi adevărat în privinţa altor modalităţi de a trăi religia, în alte tipuri de societate. Generalizarea este total falsă, în vreme ce pretenţia de a ajunge la originile religiei plecînd de la critica unei religiozităţi anume într-un anume moment istoric este cel puţin naivă. Cu alte cuvinte, Freud ar avea dreptate dacă religia, într-adevăr, s-ar prezenta de la sine ca o consolare sentimentală; dacă belşugul de „Gefühl” (sentiment) proiectat asupra religiei în secolul al XIX-lea ar fi cu adevărat un dat originar al religiei şi dacă ea s-ar adresa omului cam cu aceste cuvinte: „Tu eşti sărac, rătăcit în lumea ostilă împotriva căreia gîndul tău este neputincios; eu îţi ofer un pic de sentiment, ca să te poţi simţi consolat şi să afli puţină căldură maternă şi protecţie paternă.” În realitate, aceasta este imaginea despre religie pe care şi-o făcuseră iluminiştii, Freud, şi alţi „necruţători” critici asemenea lui şi chiar înainte de el. În realitate, acest lucru nu face parte dintre presupoziţiile constitutive ale nici unei religii; interpretată fenomenologic, orice religie se va prezenta, mai mult sau mai puţin accentuat, drept o cale complicată, anevoioasă, ce impune de obicei practicantului privaţiuni mult mai mari decît cele impuse de „viaţa civilă” sau chiar de „starea naturală”.

Freud afirmă în continuare că civilizaţia transmite individului reprezentările religioase, pe care acesta le găseşte de-a gata şi le asimilează aşa cum sînt, fără să le poată inventa. Acum, cărţile lui Jung şi Wittgenstein despre care vom vorbi mai jos încearcă tocmai să contrazică o astfel de afirmaţie peremptorie.

Omul transpune în religie raportul infantil cu primul mediu de viaţă: mama şi mai ales tatăl. Raportul cu tatăl este ambivalent. Copilul îl iubeşte şi se teme de el. Această ambivalenţă caracteristică va fi apoi transpusă în raportul dintre om şi zei.

Doctrinele religioase nu sînt raţional credibile, „dovezile” pe care se bazează nu pot fi luate în seamă. Pentru a evita problema au fost întreprinse două tentative: una, atribuită eronat, de Freud şi de alţii, „Părinţilor Bisericii” (i se atribuie lui Tertulian, care spune de fapt numai „credo quia absurdum est non credere”), ar fi acel credo quia absurdum. A doua ar ţine de „Philosophie des «Als-ob»” a lui Vaihinger şi nu numai: adică, şi dacă noţiunile religioase sînt lipsite de temei, trebuie să ne comportăm ca şi cum ele ar fi adevărate, dat fiind rolul lor fundamental pentru menţinerea civilizaţiei.

Cum se explică totuşi, potrivit lui Freud, faptul că, deşi contrazic în mod evident realitatea, ficţiunile religioase au un caracter atît de tare şi de durabil? Pentru că ele parvin să-l înlocuiască pe tatăl real cu un tată mai grandios şi mai puternic, avînd în vedere că în adult persistă neputinţa infantilă căreia îi venea odată în ajutor protecţia paternă.

Religia este o iluzie „indemonstrabilă”, adică o credinţă în motivaţia căreia predomină împlinirea dorinţei şi nu raportul cu realitatea. Iluzie sînt şi legile statale, numai „ştiinţa” – şi în special psihanaliza – nu este iluzie. Previziunile psihanalizei, pe care nimeni nu poate sau nu trebuie să le oprească, aşa cum nimeni nu poate aresta un fizician care „ar descoperi că, după un timp determinat, pămîntul va fi distrus”, constau în faptul că masele, fără religie şi fără constrîngere venită de la o forţă pămîntească, ar reveni pur şi simplu la desfiinţarea reciprocă. „Aşadar”, conchide Freud, „ori ţinem cu severitate în frîu aceste mase periculoase, interzicîndu-le cu cea mai mare atenţie accesul la orice posibilitate de deşteptare intelectuală, ori revizuim radical legătura civilizaţie-religie.” Totuşi, exterminarea reciprocă i se pare cîteodată lui Freud o ipoteză nechibzuită, întrucît exterminatorul ar dispărea în faţa alianţei celor slabi.

De unde trage concluzia Freud că în lipsa forţei coercitive a religiei s-ar ajunge la un asemenea bellum omnium contra omnes? O trage din cartea sa precedentă, Totem şi tabu, unde această idee, pe care o putem califica fără teamă drept „delirantă”, constituia baza teoriei sale. Nu se ştie de ce (materialul lui Frazer nu-l îndreptăţea absolut deloc), Freud considera că religia ar fi apărut ca o comemorare şi în acelaşi timp ca interdicţia de a repeta o „vină primordială”, aceea a unui banchet antropofagic. Freud considera – şi din nou, nu se ştie de ce, cum sau pe baza a ce – că „societatea primordială” ar fi fost compusă dintr-un tată căruia îi aparţineau toate femeile şi care îi izgonea pe toţi fiii la vîrsta la care aceştia i-ar fi putut stîrni gelozia. Într-o bună zi, un fiu l-a ucis şi l-a mîncat, luînd în săpînire femeile lui. Acest „banchet primordial” stă la originea banchetului totemic (însă acest banchet totemic este aproape inexistent în mediile etnografice!) unde un animal este substituit tatălui. Astfel, uzurpatorul s-a protejat, prin propria înlocuire cu un animal sacrificial, împotriva uciderii repetitive din partea propriilor fii.

Degeaba au demonstrat W.F. Rivers, Fr. Boas, A.L. Kroeber, B. Malinowski şi W. Schmidt caracterul delirant al acestor idei. Ele au continuat să facă parte dintr-o indestructibilă modă culturală a timpurilor noastre (cf. M. Eliade, „Cultural Fashions and History of Religions”, în Monday Evening Papers, Center for Adv. Stud., Wesleyan Univ., n. 8, p. 4).

Şi aşa se face că, în cartea pe care o analizăm, Freud poate să afirme, pe baza propriilor sale cercetări anterioare care depistează originea religiei în acest act oedipian primordial: „Religia ar fi nevroza obsesivă universală a omenirii. Ca şi obsesia copilului, ea a apărut din complexul oedipian, din legătura cu tatăl.”

În ultimul rînd, Freud afirmă că ţelurile principale ale pedagogiei de astăzi ar fi „încetinirea dezvoltării sexuale şi preîntîmpinarea influenţei religiei”. Omul, bolnav de nevroză, găseşte în religie (care e nevroză colectivă obsesivă) un calmant. Cînd nu mai există ajutorul dat de religie, omul se simte ca un copil care şi-a părăsit casa părintească, dar care, în acelaşi timp, a încercat să-şi depăşească propriul infantilism. Astfel, dacă un copil nu ar fi încă din copilărie supus doctrinelor religioase, el ar obţine primatul inteligenţei asupra vieţii pulsionale. Însă, remarcă falsul oponent al Autorului, pe care Freud îl foloseşte în carte pentru a pune mai bine în evidenţă caracterul peremptoriu al observaţiilor sale, cu o concluzie în mod tragic adevărată şi care se adevereşte istoric: „Dacă vreţi să eliminaţi religia din civilizaţia noastră europeană, acest lucru se poate petrece numai mînuind un alt sistem de doctrine, care ar trebui de la bun început să-şi însuşească, pentru a se apăra, toate caracterele psihologice ale religiei, ale aceleiaşi salubrităţi, rigidităţi, intoleranţe, şi să impună gîndirii aceeaşi prohibiţie. Cam aşa ceva ar trebui să aveţi dumneavoastră ca să puteţi face faţă cerinţelor educaţiei. Însă la educaţie nu puteţi renunţa.”

La acestea, Freud răspunde că „vocea intelectului este slabă, însă nu-şi găseşte liniştea pînă ce nu se face auzită”, şi că probabil chiar el însuşi îşi face iluzii în ce priveşte valoarea ştiinţei, însă „ştiinţa ne-a dat dovada că nu este o iluzie”. Cu asemenea afirmaţii generale se închide cartea profetică a lui Freud. Presupun că ar fi uşor pentru un filozof să demonstreze legăturile dintre „inflaţia” freudiană de ştiinţă şi moştenirea iluministă a epocii noastre. Fapt care va fi mai bine pus în evidenţă prin critica implicită la Freud, întreprinsă de Jung în cea de-a doua carte pe care o vom examina aici.

2) Prima ediţie din Psychologie und Religion a lui Jung a apărut în 1940 la Zürich. Ea aparţine aşadar – ca şi Viitorul unei iluzii pentru Freud – operelor sale de deplină maturitate. Este util să amintim că acel conflict dintre Jung şi Freud începuse încă din 1913, un an după apariţia cărţii fundamentale a lui Jung, Wandlungen und Symbole der Libido. În Psihologie şi religie, conflictul este deja cicatrizat, însă apare adesea la suprafaţă, aşa cum vom vedea în cele ce urmează.

Nu poate exista diferenţă mai mare decît cea aflată între cele două cărţi de care ne ocupăm, a lui Freud şi a lui Jung. În vreme ce cartea lui Freud are un pronunţat caracter „profetic”, cartea lui Jung are aparenţe foarte ştiinţifice (se bazează, într-adevăr, pe analize de vise); în vreme ce Freud încearcă să distrugă orice semnificaţie a religiei pentru viitorul omenirii, Jung în schimb descoperă noi sensuri şi deschide perspective noi şi profunde. Pentru un cititor care cunoaşte şi alte lucrări ale lui Jung, această expunere clară şi sistematică a concepţiilor sale nu va fi foarte nouă. Lucrurile nu stau la fel pentru acela care nu-l cunoaşte bine pe Jung şi prezentarea noastră i se adresează acestuia din urmă.

În primul rînd, Jung îşi expune metoda: punctul de vedere al psihologiei este exclusiv fenomenologic, şi fiecare fenomen studiat de psihologie este studiat în virtutea faptului că există şi nu pentru că ar fi mai mult sau mai puţin adevărat. Din punct de vedere psihologic, ideile sau faptele luate în consideraţie sînt adevărate pentru că există. Noi sîntem obişnuiţi să considerăm faptele psihice drept produse libere ale gîndirii noastre; în realitate, există fapte sau idei care se impun conştiinţei umane, care nu le produce, dar le suferă.

În primul rînd, religia este o experienţă; ea este apoi codificată, şi astfel apar diferitele religii şi confesiuni: „Practica repetată a experienţei primitive este transformată în rit, într-o instituţie de neschimbat.” Această instituţie poate suferi modificări şi dezvoltări de-a lungul timpului, dar modificările rămîn în cadrul experienţei originare. Cînd analizează diferite credinţe, psihologul, în calitate de om de ştiinţă, se situează în afara pretenţiilor de adevăr pe care le are fiecare dintre ele. El se ocupă de experienţa religioasă originară.

Această experienţă este un produs psihologic, un produs al psihicului. Ce anume este psihicul? El nu este pur şi simplu un epifenomen al unor procese organice cerebrale. În realitate, unica formă de existenţă „despre care avem o cunoaştere imediată este experienţa psihică. Am putea chiar să spunem, astfel, că existenţa fizică nu este decît o deducţie, deoarece noi cunoaştem materia numai în măsura în care percepem imagini psihice prin simţuri”. Imaginaţia este în sine un fapt real, care poate fi mai pernicios şi mai periculos decît condiţiile fizice. „Spiritul nostru există, chiar dacă el nu ştie să discearnă forma propriei sale existenţe din cauză că îi lipseşte un punct al lui Arhimede. Psihicul există, el este chiar existenţa însăşi.”

Psihicul este distinct de conştiinţă, deşi conştiinţa reprezintă experienţa noastră psihică. Conţinuturile autonome ale psihicului, independente de conştiinţă, se numesc „complexe”. Un complex poate fi sau un conţinut îndepărtat al conştiinţei, sau de-a dreptul un conţinut inconştient, adică unul care nu e produs de conştiinţă şi este complet independent de ea. Inconştientul este o realitate de temut, iar acele „perils of the soul” atît de luate în rîs de ştiinţa iluministo-pozitivistă sînt, din păcate, reale. Tot atît de mult ca şi Freud, Jung se teme de mase şi de bestialitatea „omului colectiv”. „Este de necrezut ce schimbare de caracter se petrece în momentul în care intervin forţele colective. O fiinţă blîndă şi raţională se poate transforma într-un nebun furios sau într-o bestie feroce.”

Conştientul apare din „perils of the soul”, din pericolele inconştientului: „la începuturile sale, conştientul trebuie să fi fost un lucru tare precar”. Riturile magice nu reprezintă altceva decît o apărare împotriva inconştientului.

Singurul indiciu de care dispune psihologul pentru a observa motivaţiile formaţiunilor inconştiente sînt visele. Pentru Freud, visele aveau un conţinut latent care se ascundea în spatele conţinutului superficial. Acest conţinut latent era considerat a avea, invariabil, o natură sexuală. Jung respinge această „manie a ocultului” a predecesorului său: „eu iau visul drept ceea ce este”, afirmă el. Observaţia pune în evidenţă prezenţa, în visele bărbaţilor, a unui personaj feminin, pe care Jung îl numeşte cu numele tehnic de „anima”. În vreme ce acest personaj-„anima” este foarte bine caracterizat, personajul masculin corespunzător din visele femeilor, denumit cu numele tehnic „animus”, este mult mai fragmentar. Visele sînt „verigile vizibile ale unui lanţ de procese inconştiente”, ele sînt semnele continuităţii acestor procese.

Cum se explică însă prezenţa în vise a unor conţinuturi arhaice pe care omul în existenţa-i istorică le-a eliminat de multă vreme din conştiinţa sa? Pentru Jung, ontogenia repetă filogenia, adică organismul psihic al oricărui individ este depozitarul istoriei universale a speciei.

Inconştientul este o simplă ipoteză de lucru. El vrea să indice o zonă psihică inconştientă cu mult superioară insulei conştientului. Alături de eul conştient, există un eu (Sinele, „das Selbst”) de natură superioară, „centru al întregii personalităţi nedefinibile şi nedelimitate”. Din păcate pentru toate ipotezele de lucru din domeniul psihologic, „psihicul este în acelaşi timp obiectul şi subiectul psihologiei”.

Ce anume ne dezvăluie cercetarea viselor? Visele apar constituite „dintr-un material colectiv, aşa cum în mitologia şi folclorul unor popoare diferite anumite motive se repetă într-o formă aproape identică”. Aceste motive sînt numite de Jung arhetipuri, adică „forme şi imagini colective care apar aproape pretutindeni pe pămînt ca nişte constituenţi ai miturilor şi, în acelaşi timp, ca produse individuale autohtone de origine inconştientă”. Sînt, ca să spunem aşa, „idei originare preconştiente” care „se pot reproduce spontan, chiar şi atunci cînd orice posibilitate de transmitere directă este exclusă”. Jung îi urmează aici pe Adolf Bastian, Hubert, Mauss şi Lévy-Brühl, dînd „o bază empirică” teoriilor lor (care sînt de altfel destul de depăşite în domeniul etnologiei; cf. Ugo Bianchi, Storia dell’etnologia, Roma, 19712, pp. 75-76).

Ca şi noi, strămoşii noştri îşi proiectau inconştientul pe ceva din lumea înconjurătoare; şi îl proiectau pe materie, misterioasă la acea vreme, aşa cum noi îl proiectăm pe idei, pe cărţi sau pe obiecte de consum.

Care este atitudinea individului faţă de conţinuturile autonome ale psihicului? Elementele antisociale sînt reprimate („delincventul statistic”), tendinţele cu caracter „dubios” sînt înlăturate pur şi simplu. Represiunea este o opţiune morală conştientă, înlăturarea în schimb „reprezintă o tendinţă se poate spune imorală de a se descotorosi de decizii neplăcute”, „din pură laşitate”, „dintr-o moralitate convenţională”, sau „din motive privind reputaţia”. Conţinuturile îndepărtate sînt cele care produc nevrozele, niciodată conţinuturile reprimate. „O dată exclus «delincventul statistic», rămîne vastul domeniu al calităţilor inferioare şi al tendinţelor primitive, care ţin de structura psihică a omului, în mod ideal mai puţin elevat şi mai primitiv decît am dori-o noi.” „Din nefericire, nu încape nici o îndoială că omul luat în totalitatea lui e mai rău decît el însuşi îşi închipuie sau doreşte să fie. Fiecare dintre noi este urmărit de o umbră [alt termen tehnic făurit de Jung – n. a.], şi cu cît aceasta este mai puţin incorporată în viaţa conştientă a individului, cu atît este mai neagră şi mai densă. Dacă o inferioritate este conştientă, există întotdeauna posibilitatea de a o corecta.” „Purtăm cu noi trecutul nostru, adică omul primitiv şi inferior cu dorinţele şi cu emoţiile lui, şi numai datorită unui efort considerabil ne putem elibera de această povară.” A rezolva problema „reconcilierii contrariilor” a constituit o sarcină anevoioasă care a obosit spiritele încă din Antichitate. Un om este capabil şi de fapte incredibile, cu condiţia ca acestea să aibă un sens pentru el. Nu e vorba de simple convingeri raţionale deoarece, din păcate, acestea au un caracter schematic şi abstract „şi mult prea ieftin ca să-i dea [omului] un ajutor eficace împotriva chiar a dorinţelor şi angoaselor lui personale”.

Unde trebuie să se adreseze individul ca să găsească un sens? În mod straniu, el trebuie să se adreseze propriei umbre, care nu este răul în sens absolut, ci „numai ceva inferior, primitiv, neadaptat şi stîngaci”, conţinător „între altele, [de] calităţi inferioare, infantile şi primitive care ar face într-un anume sens ca existenţa omenească să fie mai vie şi mai frumoasă”. Din cauza îndepărtării individuale a acestor conţinuturi, „aproape că astăzi nu există o ţară civilizată unde straturile inferioare ale populaţiei să nu se afle într-o stare de nelinişte din pricina conflictelor de opinii”. Cum se rezolvă asemenea probleme? Numai printr-o schimbare radicală a atitudinii, şi deci prin transformarea fiecăruia în parte: „Se va înfăţişa într-o transformare a preferinţelor şi antipatiilor lor personale, a viziunii lor personale despre viaţă şi despre valorile ei, şi numai suma transformărilor individuale va duce la o soluţie colectivă.”

În această transformare, singura ripostă se primeşte de la religie, înţeleasă în sens larg: „A fi în legătură cu valoarea supremă, cu cel mai puternic, fie acesta pozitiv sau negativ, înseamnă religie. Raportul poate să fie voluntar sau involuntar – putem să fim în mod inconştient posedaţi de o «valoare», adică de un factor psihic încărcat de energie, sau s-o acceptăm în mod conştient.” „Abia încetează un zeu să fie factorul cel mai puternic, că devine un nume golit de sens. Esenţa lui a murit, iar puterea lui a dispărut. De ce au pierdut zeii antici prestigiul şi influenţa lor asupra sufletului omenesc? Pentru că zeii din Olimp şi-au trăit traiul şi un nou mister a început: Dumnezeu a devenit om.”

Care este schimbarea produsă în vremurile noastre în direcţia adoraţiei umane faţă de zei? Simbolurile divinităţii nu mai sînt resimţite de către om ca existenţe separate de a sa, ci ca un centru în el însuşi. Visele în care apare simbolul mandalei (termen tehnic indian; înseamnă în mod literal „cerc”, dar înseamnă şi figură simbolică de meditaţie în care spaţiul este organizat după anume criterii mai mult sau mai puţin stabilite) indică faptul că cei care visează „devin conştienţi de sine, pot să se accepte pe sine, sînt în măsură să se împace cu ei înşişi”. În acest caz, „simbolul divinităţii pare a fi ocupat de totalitatea omului”. Această totalitate este indicată cu termenul tehnic „Sine” (das Selbst), care desemnează „totalitatea omului, suma elementelor lui conştiente şi inconştiente”. Ce anume înseamnă această întoarcere a conştiinţei în interioritatea umană? Înseamnă că, în trecut, ea era proiectată pe lumea exterioară şi că, încetul cu încetul, s-a petrecut o retragere a proiecţiilor. „Ştiinţa modernă şi-a rafinat proiecţiile pînă la a le face aproape de nerecunoscut, dar viaţa noastră de fiecare zi este încă plină de proiecţii. Acestea invadează jurnalele, cărţile, zvonurile şi pălăvrăgelile comune din societate. Toate lacunele din cunoaşterea noastră sînt încă pline de proiecţii.” Cum se simte individul în faţa proiecţiilor? „Un individ cu suficientă valoare pentru a retrage toate aceste proiecţii este un individ care ştie cît să-şi preţuiască umbra. Un astfel de om a devenit însă sclavul unor noi probleme şi al unor noi conflicte. El a devenit pentru sine o problemă serioasă, pentru că acum nu mai e în măsură să spună că ceilalţi fac una şi alta, că ei greşesc şi că ei trebuie combătuţi... Un asemenea om ştie că orice nu merge bine în lume nu merge bine nici în el însuşi, şi că numai învăţînd să ţii piept propriei tale umbre, ai făcut cu adevărat ceva pentru lume. El a reuşit să răspundă unei părţi infinitezimale din uriaşele probleme sociale nerezolvate ale zilelor noastre. Dificultatea acestor probleme stă în bună parte în veninul proiecţiilor reciproce. Cum este posibil ca cineva să vadă limpede cînd nu se vede nici pe sine şi nici acele tenebre pe care el însuşi le proiectează inconştient în fiecare din acţiunile sale?”

Însă retragerea proiecţiilor religioase a avut ca rezultat un „hybris” al conştientului – sau o „inflaţie de conştiinţă” –, termen pe care Jung îl ia cu împrumut de la Sfîntul Pavel. Omul cade în două greşeli: greşeala materialistă, pentru care Dumnezeu, dat fiind că nu are nici un loc în univers, nu există deloc; şi eroarea psihologistă, pentru care Dumnezeu este o iluzie (Freud) care derivă din voinţa de putere sau din sexualitatea înlăturată. Iconoclasmul modern nu ştie în numele a ce distruge vechile valori (să ne amintim răspunsul generic al lui Freud: în numele „ştiinţei” sau al „încrederii în intelect”). Dacă cei pentru care „Dumnezeu a murit”, ca Nietzsche (şi Hegel, ar trebui să adăugăm), sînt în plină „inflaţie”, ce anume se întîmplă cu ceilalţi? Aceştia ridică în continuare zei: „Factorul cel mai puternic, fără îndoială, şi drept urmare decisiv într-un psihic individual, constrînge la acea credinţă sau la acea frică, servilism sau devoţiune pe care un zeu le-ar putea pretinde de la om.” Aceasta înseamnă că omul este liber să-şi aleagă un Dumnezeu al său? „... nu este defel cazul, deoarece se dovedeşte că fiecare are o dispoziţie animică, şi ea îi limitează peste măsură libertatea, o face chiar aproape iluzorie. «Liberul arbitru» este o problemă de nepătruns nu numai din punct de vedere filozofic, ci şi în practică, deoarece rareori se întîlneşte cineva care să nu fie în mare măsură, ba chiar în măsură precumpănitoare, dominat de înclinaţii, obişnuinţe, impulsuri, prejudecăţi, resentimente şi de orice complex posibil.” „Sclavia şi obsesia sînt simptome. Întotdeauna există deci în suflet ceva care îşi aproprie şi care limitează sau suprimă libertatea morală.” Nu ar trebui să se spună: „Eu am tendinţa sau obişnuinţa sau resentimentul”, ci „Tendinţa – sau obişnuinţa, sau resentimentul – mă are pe mine”. Dar poate omul să retragă într-adevăr toate proiecţiile din lume? „Fiecare Eu uman este mult prea mic, iar creierul său prea neputincios pentru a-şi putea incorpora fără remanenţe toate aceste proiecţii după ce le-a retras din lume. «Eul» şi «creierul» se transformă în ţăndări (ceea ce psihiatria denumeşte cu termenul de schizofrenie).”

Care este datoria psihanalizei faţă de religie? Ea nu se adresează acelor beati possidentes, „fericiţi posesori” ai credinţei, care, de altfel, nu vor putea fi întotdeauna de acord cu presupoziţiile ei; ci „acelei multitudini pentru care lumina s-a stins, misterul s-a prăbuşit, iar Dumnezeu a murit. Pentru aproape toţi aceştia nu mai există întoarcere, iar ei nici nu ştiu exact dacă drumul întoarcerii ar fi cel mai bun. Pentru înţelegerea faptelor religioase nu există astăzi cu siguranţă alt drum de acces decît psihologia, motiv pentru care eu mă străduiesc să topesc forme de gîndire rigidizate din punct de vedere istoric şi să le retopesc în formă de intuiţie a experienţei imediate”.

Dar, s-ar putea spune, dacă este adevărat că în vise revine un simbolism uitat care se definea în trecut drept „religios”, această întoarcere la un mod depăşit de gîndire nu este oare ceea ce Freud ar defini o „regresie”? „După mine”, afirmă Jung, „procesul în chestiune nu ar trebui considerat o simplă regresie, ceea ce nu ar însemna decît constatarea unei stări morbide. Sînt înclinat să interpretez aparenta întoarcere la psihologia mandalică drept continuarea unui proces evolutiv al spiritului care a apărut la începutul Evului Mediu, poate chiar înainte, în primele timpuri ale creştinismului.” Pentru Jung, este vorba de reapariţia, în epoca noastră, a unei stări psihologice care evidenţia la începutul evului nostru mişcările gnostice împotriva cărora a trebuit să lupte creştinismul, concluzie formulată înaintea lui Jung şi de Hans Jonas (cf. recenzia mea la cartea sa Lo Gnosticismo – traducerea italiană a volumului The Gnostic Religion din 1958 –, Aevum, 49, 1975, pp. 5-6). Ajunşi aici, să ne întoarcem la conceptul de „arhetip”, care explică posibilitatea psihicului de a reproduce simboluri din trecutul speciei. Arhetipul este o „posibilitate formală de a reproduce aceleaşi idei sau măcar idei asemănătoare”, „o proprietate structurală sau o precondiţie a psihicului legată într-un fel de activitatea creierului”. Cu afirmaţii de acest fel, psihologia profunzimilor nu ajunge cumva la metafizică? Nicidecum: „Datorită acestor concepte, noi nu stabilim un adevăr metafizic. Ajungem doar să afirmăm că mintea funcţionează într-un anume chip.” Dovezile întregului discurs al lui Jung se află în „simbolurile create de inconştient. Acestea constituie singurul lucru în stare să convingă spiritul critic al omului modern. Ele sînt, din punct de vedere subiectiv, convingătoare pentru motive foarte vechi. Ele ne copleşesc, în sensul latinescului convincere care înseamnă «a repurta o victorie» şi «a persuada»”.

3) Eseul lui Wittgenstein, urmat de un amplu studiu final al lui J. Bouveresse, este traducerea acelor Bemerkungen über Frazers „The Golden Bough” apărute în 1967 în revista Synthèse. Primele însemnări ale lui Wittgenstein datează din 19 iunie 1931, în vreme ce ultimele au fost scrise după 1936, poate chiar după 1948. Problema antropologiei a fost aşadar pentru el de un interes constant.

Însemnările lui Wittgenstein sînt de o modernitate tulburătoare, în domeniul antropologic, pentru vremea în care au fost scrise. Poziţia lui este, dacă vrem, foarte aproape de cea a lui Jung, însă numai dacă cei doi mari autori sînt înclinaţi, ca să spunem aşa, spre un numitor comun. Jung este un psiholog şi foloseşte vocabularul psihologiei analitice formate de el pentru a da o consistenţă „tehnică” disciplinei sale. Wittgenstein în schimb notează reflecţii filozofice disparate din care este greu să ajungi la un tot, şi cu atît mai greu să compari acest tot cu un tot de alt tip. Un numitor comun între cei doi poate există; nu aş ezita să-l îndrept pe cititor spre diferite opere teoretice ale lui M. Eliade, poate nu atît spre Tratatul de istorie a religiilor cît spre Mitul eternei reîntoarceri şi spre Mit şi realitate.

Cum am semnalat mai sus, Frazer este un evoluţionist şi un apologet al civilizaţiei occidentale sau, mai bine spus, al civilizaţiei engleze a timpului său. Cu greu îi putem înţelege răbdarea cu care a studiat materialele religioase ale unor popoare aşa-zise „primitive”, materiale pe care el le considera simplă superstiţie şi nebunie. Poate că ceea ce a constituit „centrul” personalităţii sale, ceea ce i-a permis să-şi ducă înainte uriaşa lui operă a fost tocmai această ură împotriva reprezentărilor religioase ale „primitivilor”, laolaltă cu încrederea oarbă în valorile luminoase ale ştiinţei timpului său. Deşi a fost încă activ în secolul XX, Frazer aparţine plenar secolului al XIX-lea, aşa cum, de pildă, un pictor ca Pisanello aparţine goticului tîrziu, deşi a trăit în plină Renaştere. Însă pentru moda culturală de ieri şi de astăzi, Frazer constituia una dintre autorităţile cele mai înalte. Nimeni nu ar fi îndrăznit să spună: „Frazer este ridicol”, pentru că în fond Frazer a fost un mare om de ştiinţă. Dar Wittgenstein îndrăzneşte să spună mult mai mult: „Frazer este mult mai sălbatic decît majoritatea sălbaticilor săi, pentru că aceştia nu ar putea să fie atît de departe de înţelegerea unui fapt spiritual pe cît este un englez din secolul XX. Explicaţiile sale despre obiceiurile primitive sînt mult mai grosolane decît sensul acelor obiceiuri.” Pentru Wittgenstein, omul zilelor noastre nu este nici mai puţin „sălbatic”, nici mai puţin superstiţios decît „sălbaticii” lui Frazer. El nu face decît să înlocuiască o superstiţie cu altă superstiţie, o prejudecată cu altă prejudecată. Să fim iertaţi dacă traducem acest gînd în termenii lui Jung: omul modern a fost constrîns de către ştiinţă să-şi retragă proiecţiile religioase din lumea înconjurătoare. Rezultatul este că le-a investit în alte lucruri, care nu sînt defel religioase: cărţi, jurnale, zvonuri, pălăvrăgeli. Hölderlin remarca în secolul al XVIII-lea că veacul său fusese „buchstabengenau und allbarmherzig”, însă apoi a dispărut şi „infinita compasiune”...

În realitate, sînt oare aceşti „sălbatici” atît de stupizi pe cît îi vede Frazer? Chiar nu înţeleg că fenomenele se repetă, că acelaşi soare apare în fiecare zi? Afirmă Wittgenstein: „Dacă ei («sălbaticii») ar aşterne în scris cunoaşterea lor despre natură, aceasta nu s-ar deosebi în mod fundamental de a noastră. Numai magia lor e diferită.” Cu alte cuvinte, nu putem spune că „sălbaticii” au o orientare exclusiv magică faţă de lume. Ei produc, dimpotrivă, unelte, demonstrează o cunoaştere foarte bună a succesiunii fenomenelor naturale şi înţelegerea raporturilor de cauzalitate din natură. Folosesc însă o magie diferită de a noastră. În realitate, nu cumva avem noi o orientare magică în raport cu lumea? Ba da, răspunde Wittgenstein: „Dacă sînt furios dintr-un oarecare motiv, mi se poate întîmpla să lovesc în pămînt sau într-un pom cu bastonul etc. Făcînd aşa, nu cred însă că vina ar avea-o pămîntul sau că lovindu-l va folosi la ceva. «Mi-am vărsat mînia. » Şi toate riturile fac parte din această specie. Aceste acţiuni pot fi numite acţiuni instinctive.” Este numai o aluzie, dar gîndul te duce la analizele profunde ale lui Portmann şi Neumann privind analogiile dintre riturile animale şi riturile umane şi poate şi la ceea ce spune KonradLorenz despre riturile animale: „În vreme ce... este evident că la om acest ritual este produsul tradiţiei istorice a unui popor, la început este mai puţin evident că şi la animal el derivă din evoluţia filogenetică a unor comportamente ereditare înnăscute” (L’annello del Re Salomone, 1975, Milano, pp. 26). Astfel de acţiuni instinctive sau rituri nu pot fi niciodată inventate. Ele „necesită o bază infinit mai întinsă pentru a supravieţui. Dacă aş vrea să inventez o sărbătoare, aceasta ar dispărea curînd sau ar fi modificată în aşa fel încît să corespundă unei înclinaţii generale a oamenilor.” Cu alte cuvinte, Wittgenstein formulează aici o teorie foarte asemănătoare cu aceea a lui Jung. Există capacităţi structurante în om, determinate de obişnuirea sa filogenetică cu exercitarea unor acţiuni instinctive tot mai ritualizate. Aceste capacităţi structurante pot fi numite şi „arhetipuri”. Şi Wittgenstein este mai degrabă înclinat să admită geneza paralelă a unor obiceiuri diferite: „Toate aceste obiceiuri diverse demonstrează că nu e vorbade o derivaţie a unuia din altul, ci de un spirit comun. Şi cineva ar putea să-şi inventeze (să-şi creeze cu imaginaţia) toate aceste ceremonii. Iar spiritul care îl va face să inventeze este tocmai spiritul lor comun.”

Care este eroarea capitală a lui Frazer şi a oamenilor de ştiinţă asemenea lui? „Modul în care Frazer reprezintă concepţiile magice şi religioase ale oamenilor nu este satisfăcător deoarece el le face să apară drept erori. Oare Augustin făcea o eroare cînd îl invoca pe Dumnezeu la fiecare pagină din Confesiuni? Dar, se poate spune, dacă Augustin nu greşeşte, greşeşte atunci sfîntul budist, sau oricare altul a cărui religie exprimă concepţii cu totul diferite. De fapt, nici unul dintre ei nu greşea, afară doar de cazul cînd enunţa o teorie.”

Obiceiurile şi tradiţiile „primitivilor” aparţin unei profunde necesităţi omeneşti, faptului că „omul este un animal ceremonial”. Frazer „ar fi putut să înţeleagă... că şi în noi ceva tinde spre modul de comportament al sălbaticilor”, că în cazul unor obiceiuri neclare şi ciudate „acest caracter profund şi sinistru nu se înţelege de la sine dacă nu cunoaştem decît istoria acţiunii exterioare. Noi sîntem cei care reproiectăm această lumină sinistră de la o experienţă în chiar adîncul nostru”. Wittgenstein reformulează aici întreaga teorie a lui Jung despre „proiecţii”, la care ne-am referit pe scurt mai sus. Omul modern este moştenitorul „primitivului”: „În limbajul nostru s-a depozitat o întreagă mitologie.” „În filozofia de astăzi regăsim toate teoriile infantile, însă fără acel aspect captivant propriu a ceea ce este infantil.”

Deşi termenul este discreditat, sîntem convinşi că am urmărit, în cele trei cărţi despre care am vorbit mai sus, o evoluţie a gîndirii psihologice şi filozofice, o evoluţie care indică şi o puternică îndepărtare de moştenirea şi de presupoziţiile iluministe ale civilizaţiei noastre. Nu are importanţă că puţini sînt cei care abia pot să noteze valoarea incalculabilă a acestor mutaţii, mutaţii pe care cultura, ca întotdeauna, se străduie din greu să le înregistreze. Deoarece cultura, ca şi psihicul uman, nu-şi poate retrage imediat propriile proiecţii din lumea înconjurătoare, suferă devenind inoperantă.

Traducere din italiană de Claudia Dumitriu

SIGMUND FREUD, L’avvenire di un’illusione (1927), Coll. „Biblioteca Boringheri/4”, 95 pp., Boringheri, Torino, 1975.

CARL GUSTAV JUNG, Psicologia e Religione, Coll. „Humana Civiltas/11”, 156 pp., Ed. di Comunità, Milano, 1966, ed. aIII-a.

LUDWIG WITTGENSTEIN, Note sul „Ramo d’oro” di Frazer, Coll. „Piccola Biblioteca Adelphi/31”, 92 pp., Adelphi, Milano, 1975.

Renaşterea, Reforma şi iraţionalul

Cînd m-am angajat să scriu un amplu studiu erudit despre opera lui Hans Peter Duerr, am început prin a-l citi pe Feyerabend cu ochii cuiva care tocmai terminase lucrul la o carte despre „iraţionalitate” (eros şi magie)1 în timpul Renaşterii. Iată de ce mă simt îndreptăţit să amîn analiza lui Duerr şi să mă lansez într-un fel de comentariu marginal asupra cîtorva chestiuni privitoare la Renaştere şi Reformă în lucrările lui Feyerabend.

Mai întîi, şi pentru că intenţionez să supun tezele lui Feyerabend privind trecerea de la Renaştere la Reformă unei critici ample, trebuie să mărturisesc că i-am citit cărţile cu multă plăcere. Nu încape îndoială, am fost şocat, poate nu mai puţin decît H.P. Duerr însuşi2, auzind despre ciudatul entuziasm al lui Feyerabend faţă de capacitatea statului de a interveni în mersul ştiinţei3. Iar faptul că Feyerabend a ales situaţia medicinei în China de astăzi spre a sugera că puterea ar fi capabilă să facă uneori cîţiva paşi împotriva imperialismului perspectivei occidentale asupra ştiinţei m-ar lăsa indiferent dacă n-aş şti, din altă sursă4 care cu siguranţă nu i-a scăpat lui Feyerabend, că tolerarea medicinei tradiţionale pare să fie singura trăsătură „permisivă” a puterii în China, cel puţin în epoca Mao.

Cu toate acestea, Feyerabend foloseşte aici un al doilea exemplu spre a demonstra că politica ar putea interfera în mod fericit cu ştiinţa, un exemplu care mă interesează mult mai mult, fiindcă are legătură cu apariţia ştiinţei occidentale moderne în Anglia secolului al XVII-lea.

Pornind de la excelenta lucrare a lui Robert K. Merton5, Feyerabend susţine că puritanismul trebuie lăudat pentru că a forţat trecerea de la perspectiva renascentistă asupra ştiinţei la viziunea modernă asupra acesteia.

Pentru un cititor care nu e familiarizat cu cartea lui R.K. Merton, ar fi poate util să prezint aici esenţa argumentelor autorului. Merton, un discipol al lui George Sarton care era impresionat de Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Max Weber, a studiat atent societatea Angliei secolului al XVII-lea şi a ajuns la următoarea concluzie: că în acea perioadă a existat o puternică deplasare a intereselor vocaţionale spre profesiunile ştiinţifice; că această deplasare semnificativă a fost produsă de aspectele practice ale ideologiei puritane; că un alt factor decisiv în determinarea alegerii unor profesiuni tehnice şi ştiinţifice a fost războiul.

Max Weber afirma că analiza sociologică ar trebui să fie independentă de orice judecăţi de valoare. Biografii săi au arătat că, în realitate, resentimentul faţă de puritanism şi educaţia puritană nu-i era străin nici lui Max Weber6. Dimpotrivă, Merton e mai degrabă înclinat să vadă în puritanism factorul decisiv care conduce la apariţia ştiinţei moderne. Asta înseamnă că Merton trebuie calificat, fără nici un dubiu, drept partizan al progresului ştiinţific. Cu toate acestea, el nu este şi un partizan al ideii de progres raţional (nu aparţine – şi nici nu ar putea aparţine – şcolii popperiene), de vreme ce consideră că tocmai o cauză complet iraţională (puritanismul) e răspunzătoare pentru progres (apariţia ştiinţei occidentale).

Dacă Feyerabend ar adopta doar această poziţie, am putea remarca de îndată o anumită contradicţie între atitudinea sa fundamentală faţă de ştiinţa occidentală şi preţuirea pe care o manifestă aici faţă de apariţia ştiinţei occidentale sub presiunea puritană. Totuşi, Feyerabend ar putea uşor să riposteze – retorica nu este cu siguranţă punctul lui slab – că apariţia ştiinţei occidentale reprezintă o îmbunătăţire în contextul său istoric, ceea ce nu înseamnă că imperialismul ştiinţific occidental încurajează toate posibilităţile dezvoltării umane. Aşadar, a fost bună înlocuirea aristotelismului şi magiei cu o nouă concepţie despre ştiinţă; dar a fost o greşeală că această înlocuire a dus la completa excludere a oricărei viziuni anterioare despre lume. Aici vine celebra afirmaţie a lui Feyerabend, totul merge, care stimulează pozitiv antropologia culturală ca fiind capabilă să descopere alternative ce sînt, pe plan epistemologic, la fel de relevante ca şi viziunea occidentală asupra omului. Aceasta este problematica din operele lui Feyerabend care l-a inspirat pe H.P. Duerr în remarcabila sa lucrare Traumzeit7.

Însă Feyerabend nu pare să folosească puritanismul ca pe un simplu exemplu privind oportunitatea istorică a unei intervenţii a statului în chestiunile ştiinţifice. El pare mai curînd că aprobă această intervenţie, ceea ce, repet, e cu atît mai straniu cu cît Feyerabend însuşi ar fi înclinat să exalte virtuţile epistemologice ale magiei.

Îngăduiţi-mi să explic aici pe scurt paradoxul „iraţionalităţii”. Pentru un reprezentant al filozofiei dialectice, nu era nici un paradox: a face nişte paşi raţionali spre iraţional îmbunătăţeşte conceptul de raţionalitate, lucru care înseamnă că ceea ce era înainte „raţional” devine „iraţional”. Contrariul este adevărat, dar numai cu precizări suplimentare. Feyerabend însuşi dă dovadă de o lipsă de precizie terminologică mai curînd ciudată: foloseşte uneori cuvîntul „raţional” în accepţie restrictivă, popperiană, şi deci cuvîntul „iraţional” ca o etichetă pentru propria sa poziţie; alteori vorbeşte despre o nouă raţionalitate către care tinde, o raţionalitate menită să integreze mai multe experienţe considerate anterior iraţionale şi, ca atare, să transfere în domeniul iraţionalului conceptul restrictiv, popperian, de raţionalitate. Simt că sînt complet de acord cu Feyerabend. Consider doar că Feyerabend însuşi încă nu-şi dă seama care ar putea fi implicaţiile istorice ale atitudinii sale. Intenţionez să prezint cîteva dintre ele, pe baza trecerii de la Renaştere la timpurile moderne.

Cred că nimeni nu a subliniat faptul că o schimbare în perspectiva ştiinţifică este, în primul rînd, o schimbare a imaginaţiei umane. Schimbarea treptată survenită în procesul imaginativ este singurul fenomen care înfăptuieşte şi dă seama de orice transformare semnificativă în perspectiva asupra omului şi a naturii. Tiparele renascentiste ale imaginaţiei, pe lîngă faptul că sînt impresionante ca atare, n-au evidenţiat nici o deficienţă internă; ştiinţele Renaşterii (astrologia, magia, medicina, chiar şi alchimia) erau puternice şi sănătoase. Ca dovadă că lucrurile ar fi stat exact invers sînt de obicei citate sute de locuri spre a arăta că literaţii Renaşterii nu aveau decît dispreţ pentru ştiinţele oculte. Am analizat în altă parte aceste dovezi8 şi am ajuns la concluzia că, de pildă, pe baza acestui raţionament, unul dintre cei mai mari adversari ai ştiinţelor oculte ar fi trebuit să fie Giordano Bruno, de vreme ce, ca dramaturg, îşi exprimă dispreţul faţă de alchimişti, peripateticieni şi tot soiul de alte lighioane credule. Totuşi, fapt e că Giordano Bruno era el însuşi, fără îndoială, cel mai mare magician al Renaşterii (în orice caz, cel mai genial). A deduce din mărturiile literare că Renaşterea, în ansamblul ei, îşi dispreţuia propriile ştiinţe e totuna cu a-l judeca pe Socrate numai pe baza pieselor lui Aristofan.

Un al doilea raţionament care tinde să indice că exista o tendinţă internă, raţională, spre progres în ştiinţa Renaşterii sună de obicei după cum urmează: ştiinţele Renaşterii erau lipsite de orice valoare de întrebuinţare; practic, ele nu funcţionau. Mă tem că un istoric corect ar trebui să arate aici că valorile Renaşterii funcţionau de fapt foarte bine în cadrul contextului lor mental. Nu exista nici o necesitate internă a „progresului”.

Asta nu înseamnă că n-a existat nici o schimbare internă în cadrul acestor idei şi valori care au rămas constante din Antichitate pînă în Renaştere. Nicolaus Cusanus a formulat ideea unui univers infinit, Copernic – ideea pitagoreică a unui univers heliostatic, Bruno a conceput un sistem solar heliocentric în interiorul unui univers infinit. Dar toate erau nişte schimbări interne, care nu aveau nimic de a face cu „ştiinţa modernă”. Ştiinţa modernă a apărut printr-o transformare semnificativă a imaginaţiei, un proces încununat de succes în secolul al XVIII-lea.

Ştiinţa Renaşterii a fost un proces fantasmatic. Era întemeiată pe conceptul de fantasmă, „imagine” produsă de un sintetizator intern de senzaţii şi percepţii localizat în inima omenească (sensus interior, sensus communis, în tradiţia aristotelică). Procesul cunoaşterii nu era posibil decît în măsura în care atît datele senzoriale, cît şi mesajele sufletului nemuritor erau transformate în fantasme, în imagini, pe ecranul interior al inimii. Aceasta a dus, de pildă, la remarcabila şi eficienta Art of Memory descrisă cu strălucită erudiţie de Frances A. Yates9. Această Artă a Memoriei, al cărei ultim mare maestru a fost Giordano Bruno, avea totodată numeroase legături cu Cabala şi misticismul, pe de o parte, şi, pe de altă parte, servea ca un fel de educaţie fundamentală pentru toţi practicanţii magiei.

În magistrala ei analiză a controverselor din jurul Artei Memoriei a lui Bruno în Anglia, Frances Yates arată că puritanii erau şocaţi de ideea că practicanţii Artei Memoriei nu numai că plăsmuiau idoli în interiorul fantasmei lor, dovedindu-se astfel tocmai buni să fie acuzaţi de idolatrie, ci erau sfătuiţi chiar să îngăduie în fantasma lor idoli lascivi de femei (goale)! Frances Yates o considera drept o exagerare puritană; am reuşit să demonstrăm însă că Giordano Bruno recomanda cu adevărat tuturor practicanţilor folosirea unor fantasme încărcate erotic, menite să funcţioneze ca un stimulent al forţei lor imaginative. Arta Memoriei, cu siguranţă una dintre cele mai minunate ştiinţe ale Renaşterii, nu a dispărut potrivit legilor „raţionale” ale „progresului”, ci conform impulsului inexplicabil al unui grup istoric (puritanii) de a exercita o puternică cenzură asupra imaginaţiei umane, potrivit principiilor exprimate într-o carte foarte iraţională (Biblia).

Ştiinţa demonstrează astfel o tendinţă de a se dezvolta nu conform unui „progres raţional” abstract, ci conform unei evoluţii capricioase, „iraţionale”. Acest proces trebuie în întregime comparat cu conceptul de „hazard” al lui Jacques Monod. Ştim, de pildă, că o muscă apteră creată printr-o mutaţie nu e capabilă să trăiască în condiţiile noastre de climă, fiindcă o asemenea muscă nu se poate apăra împotriva duşmanilor ei naturali şi, în plus, nu-şi poate procura hrana. Totuşi, se cunoaşte cazul unei insule foarte expuse vînturilor din Arhipelagul Galapagos unde a supravieţuit doar mutaţia apteră, musca „normală” fiind spulberată de un agent natural (vîntul). Tot astfel, nici o regulă a „progresului raţional” nu ar putea explica apariţia ştiinţei moderne; cu prilejul uriaşelor transformări suferite de speciile umane în perioada Reformei, ştiinţa modernă a fost musca apteră care a supravieţuit într-o climă în care „musca normală” (ştiinţa Renaşterii) a fost spulberată de un puternic adversar ideologic şi politic: puritanismul.

Consecinţa acestei analize istorice, căreia i-am dedicat o carte întreagă10 – şi menţionez acest lucru numai ca să-i arăt cititorului că am fost în stare să argumentez în mod sistematic ceea ce în acest foarte mic eseu poate apărea ca o hipersimplificare –, este că dezvoltarea ştiinţei moderne trebuie atribuită puritanismului, ca rezultat al modificării imaginaţiei umane. Alte consecinţe ale puritanismului trebuie căutate pe plan economic (capitalismul ca mod de existenţă în lume) şi pe plan militar (conceptul de competiţie militară văzută ca o problemă de dezvoltare tehnologică şi care însemna, la acea vreme, a-i împiedica pe turci să cucerească Europa). Dacă puritanismul este chiar factorul care a produs o asemenea dezvoltare semnificativă în istorie, atunci o Reformă a ştiinţei nu trebuie căutată doar pe planul ştiinţei înseşi. Asupra acestui punct sînt perfect de acord cu Feyerabend. Totuşi, scopul important pe care pare să-l urmărească Feyerabend nu e o simplă transformare ştiinţifică. Nu atîta vreme cît sîntem conştienţi că o asemenea transformare ar fi putut fi antrenată, de pildă, de o renaştere a puritanismului, sau de o formă a totalitarismului, ca în China sau în Uniunea Sovietică (cazul Lîsenko).

Nu ştiu dacă în zilele noastre este sau nu necesară o revoluţie ştiinţifică. Dar n-am nici o îndoială că o revoluţie în istoria ştiinţei nu e doar necesară, ci şi profund relevantă astăzi. O istorie a ştiinţei care să nu fie menită să arate „progresul raţional” al ştiinţei moderne înregistrat pînă la această dată, ci felul în care diversele ştiinţe au funcţionat (şi e neîndoielnic că au funcţionat!) în diferite contexte istorice. Iată lecţia pe care am învăţat-o de la Feyerabend, probabil că în ciuda lui Feyerabend însuşi, care nu pare să-şi dea seama de adevăratele implicaţii istorice ale tezelor sale.

Traducere din engleză de Mona Antohi

1 I.P. Culianu, 1484. Éros et magie dans la pensée de la Renaissance, Paris, în curs de publicare [cartea a apărut sub titlul Éros et magie à la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984; vezi şi I.P. Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, trad. de Dan Petrescu, prefaţă de Mircea Eliade, postfaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Nemira, 1994, 1999 – n.tr.].

2 Vezi Hans Peter Duerr, „Zürcher Geschnetzeltes. Ein Interview mit Professor Feyerabend”, în H.P. Duerr (ed.), Versuchungen. Aufsätze zur Philosophie Paul Feyerabends, Frankfurt, 1980, pp. 178-183.

3 Vezi Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge, Londra, 1982 (prima ediţie, 1975), şi Science in a free society, Londra, 1982 (prima ediţie, 1978).

4 Vezi, de pildă, Thomas Geiger, „Die Angst, die bleibt. Ein kalter Blick auf China und eine Wandzeitung aus dem Pekinger Frühling”, în Unter dem Pflaster liegt der Strand. Zeitschrift für Kraut und Rüben, ed. de Hans Peter Duerr, vol. 8, Berlin, 1981, pp. 101-120.

5 Robert K. Merton, Science, Technology & Society in Seventeenth Century England, New York, 1970 (prima ediţie, 1938).

6 Vezi Introducerea lui H.H. Gerth şi C. Wright la volumul From Max Weber. Essays in Sociology, Londra, 1977 (prima ediţie, 1948).

7 H.P. Duerr, Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, 1980 (prima ediţie, 1978).

8 Vezi nota 1.

9 Frances A. Yates, The Art of Memory, Chicago-Londra, 1972.

10 Şi mai multe articole, dintre care menţionez aici: „Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento”, în Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 1981, pp. 360 –408; „La Magie de Giordano Bruno”, în Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 49, 1983, pp. 279 –301; „Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e il Fiume delle Dame leggiadre”, în A. Audisio –R. Rinaldo (ed.), Montagna e Letteratura, Torino, 1983, pp. 71 –75.