Andrei Oişteanu

Imaginea evreului
în cultura română

Studiu de imagologie în context
est-central-european

Ediţia a III-a, revăzută, adăugită şi ilustrată

POLIROM
2012

© 2012 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN ePub: 978-973-46-2820-9

ISBN PDF: 978-973-46-2821-6

ISBN print: 978-973-46-2562-8

Lector: Tereza Culianu-Petrescu

Coperta: Radu Răileanu

Pe copertă: Octav Băncilă, O afacere bună, 1899, ulei pe pânză, colecţie particulară

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

ANDREI OIŞTEANU (n. 1948) este cercetător la Institutul de Istorie a Religiilor (Academia Română), conferenţiar asociat la Centrul de Studii Ebraice, masterat (Universitatea din Bucureşti) şi preşedinte al Asociaţiei Române de Istorie a Religiilor. Domeniile sale predilecte sunt etnologia, antropologia culturală, istoria religiilor şi a mentalităţilor. Este doctor în ştiinţe umaniste (Universitatea din Bucureşti) şi membru al Uniunii Scriitorilor din România.

Cărţi publicate în limba română: Grădina de dincolo. Zoosophia, Dacia, 1980; Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Minerva, 1989; Cutia cu bătrâni (roman), Meta, 1995 (ediţia a II-a, Cartea Românească, 2005); Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Nemira, 1997 (ediţia a II-a, 1998); Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Humanitas, 2001 (ediţia a II-a, 2004) (Premiul Uniunii Scriitorilor din România – Asociaţia Bucureşti; Marele Premiu al Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti din România – ASPRO; Premiul pentru cea mai valoroasă carte acordat de revista Sfera Politicii şi Fundaţia „Societatea Civilă”; Premiul Fundaţiei „Sara & Haim Ianculovici” – Israel); Identitate evreiască şi antisemitism în Europa Centrală şi de Sud-Est (volum îngrijit şi prefaţat de Andrei Oişteanu), Institutul Goethe, Editura Meta, 2003; Ordine şi Haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Polirom, 2004 (volum nominalizat pentru Premiul Uniunii Scriitorilor din România); Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Polirom, 2007 (volum nominalizat pentru Premiul Naţional pentru Arte acordat de Guvernul României); Narcotice în cultura română. Istorie, religie şi literatură, Polirom, 2010 (ediţia a II-a, 2011) (Premiul special al Uniunii Scriitorilor din România; volum nominalizat pentru Premiul „Cartea anului 2010” acordat de România literară şi „Fundaţia Anonimul”); Sexualitate şi societate. Studiu de antropologie culturală, Polirom (în curs de apariţie).

Cărţi publicate în alte limbi: Cosmos versus Chaos: Myth and Magic in Romanian Traditional Culture. A Comparative Approach, The Romanian Cultural Foundation Publishing House, 1999; Das Bild des Juden in der rumänischen Volkskultur, Hartung-Gorre Verlag, Konstanz, 2002; A képzeletbeli zsidó a roman (és a kelet-közép-európai) kultúrában (ediţia în limba maghiară a volumului Imaginea evreului în cultura română), Kriterion Könyvkiadó, 2005; Il diluvio, il drago e il labirinto: Studi di magia e mitologia europea comparata, Edizioni Fiorini, Verona, 2008; Inventing the Jew: Antisemitic Stereotypes in Romanian and Central-East European Cultures, Foreword by Moshe Idel, University of Nebraska Press, 2009 (Premiul „A.D. Xenopol” al Academiei Române); Konstruktionen des Judenbildes: Rumänische und Ostmitteleuropäishe Stereotypen des Antisemitismus, Frank & Timme Verlag, Berlin, 2010; Rauschgift in der rumänischen Kultur: Geschichte, Religion und Literatur, Frank & Timme Verlag, Berlin (în curs de apariţie).

Andrei Oişteanu a fost distins cu Ordine della Stella della Solidarietà Italiana conferit de Preşedinţia Italiei (2005) şi cu Ordinul Naţional Steaua României conferit de Preşedinţia României (2006). A contribuit cu studii şi eseuri la peste treizeci de volume colective publicate în ţară şi străinătate. Lucrările sale au fost publicate în SUA, Germania, Italia, Franţa, Marea Britanie, Austria, Olanda, Belgia, Israel, Croaţia, Polonia, Ungaria, Republica Moldova etc. A prefaţat şi tradus cărţi de şi despre Ioan Petru Culianu.

În 2012, Editura Polirom a iniţiat seria de autor „Andrei Oişteanu”, în care a apărut până în prezent Grădina de dincolo. Zoosophia: Comentarii mitologice.

Soţiei mele, Angela

Prefaţă la ediţia a treia

Istoria acestei cărţi poate fi rezumată în câteva rânduri. Preocupările mele în domeniul imagologiei etnice datează de pe la începutul anilor ’90. Primul studiu, intitulat „«Evreul imaginar» versus «evreul real» în folclorul şi mitologia română”, l-am publicat în 1995 în Revista de Istorie şi Teorie Literară.

În perioada 1997-1999, Centrul Internaţional de Studiere a Antisemitismului din cadrul Universităţii Ebraice din Ierusalim mi-a oferit o bursă pentru o cercetare cu tema Imaginea evreului în cultura tradiţională românească, o cercetare comparativă în context est-central-european. Se suprapunea astfel interesul meu pentru studiile de etnologie vizând centrul şi estul Europei cu cel pentru istoria şi cultura evreilor din aceeaşi zonă.

Lucrând la proiect, mi-am dat seama că ar fi interesant şi important să urmăresc modul în care stereotipurile referitoare la evrei, aşa cum apar ele în cultura tradiţională românească, au supravieţuit (sau nu) în cultura aşa-zis înaltă. Mi-am propus să cercetez originea, evoluţia în timp, răspândirea în spaţiu şi supravieţuirea (sau, dimpotrivă, declinul şi dispariţia) clişeelor care compun portretul fizic, profesional, spiritual, moral, magico-mitic şi religios al „evreului imaginar”. M-a interesat, de asemenea, felul în care antisemitismul popular (inconştient şi pasiv) l-a influenţat pe cel intelectual (conştient şi activ). Deschiderea de compas s-a mărit considerabil, iar titlul cercetării s-a modificat, devenind Imaginea evreului în cultura română. Sfera culturii tradiţionale era astfel inclusă, fără să rămână însă exclusivă.

De-a lungul anilor, pe parcursul scrierii ei, fragmente din această carte au fost publicate mai ales în Revista 22, dar şi în Dilema, Observator cultural, Sfera politicii, New International Journal for Romanian Studies, Realitatea evreiască, Studia Hebraica, Archaeus: Studies in the History of Religions, Orizont (Timişoara), Euphorion (Sibiu), Opinia studenţească (Iaşi), Contrafort (Chişinău), Lumea liberă românească (New York), Minimum (Tel Aviv) etc. Lucrarea s-a structurat mai bine atunci când, din anul 2000, am început să predau un curs de imagologie etnică şi de morfologie a antisemitismului studenţilor înscrişi la masterat la Facultatea de Litere a Universităţii din Bucureşti, la Centrul de Studii Ebraice. Cartea a cunoscut două ediţii în limba română (Humanitas, 2001 şi 2004) şi alte ediţii în limbile maghiară (Kriterion, 2005), engleză (University of Nebraska Press, 2009) şi germană (Frank & Timme Verlag, 2010). La propunerea Editurii Polirom, am pregătit o nouă ediţie a acestei cărţi, revăzută, adăugită şi ilustrată.

Îmi face o deosebită plăcere să menţionez aici, la începutul volumului, numele persoanelor şi instituţiilor care m-au sprijinit în diferite feluri pe parcursul cercetării şi au făcut posibilă apariţia acestei cărţi: International Center for the Study of Antisemitism din cadrul Universităţii Ebraice din Ierusalim (director Dalia Ofer şi, din 2003, Robert S. Wistrich, precum şi fostul director de cercetare Leon Volovici), Moshe Idel şi Galit Hasan-Rokem (profesori la Universitatea Ebraică din Ierusalim), Institutul de Istorie a Religiilor (Academia Română). Mulţumesc de asemenea colecţionarilor particulari, muzeelor şi arhivelor din ale căror colecţii am preluat unele dintre ilustraţiile prezente în acest volum.

Îi mulţumesc soţiei mele, Angela, care – ca de fiecare dată – m-a ajutat foarte mult în anevoiosul proces de elaborare a cărţii.

Bucureşti, 10 februarie 2012

Preliminarii

1. Imagologie etnică

În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea au fost elaborate doar câteva lucrări referitoare la modul în care se reflectă imaginea evreului în diverse creaţii mito-folclorice româneşti. În 1887 şi, ulterior, în 1896, Lazăr Şăineanu a încercat să refacă unele trăsături ale – să-l numesc – „evreului mitic” (Jidovul sau Uriaşul), trăsături extrase din legendele mitice româneşti (1 şi 46)1.

Moses Schwarzfeld (80) şi în mai mică măsură Simeon Florea Marian (2) au cercetat – în a doua jumătate a secolului al XIX-lea – modul în care este reprezentat evreul în producţiile folclorice din registrul comic: în anecdote populare şi, respectiv, în satire.

Din păcate, în chestionarele folclorice şi mitologice realizate la sfârşitul secolului al XIX-lea de B.P. Hasdeu (32) şi de Nicolae Densuşianu (56) au fost inserate foarte puţine întrebări referitoare la evrei (omul roşu, solomonarul, jidovii sau uriaşii). Ca atare, şi răspunsurile privind aceste subiecte – colectate din sate din toate zonele României (informatori fiind, de regulă, învăţătorii şi preoţii de ţară) – au fost relativ sărace. B.P. Hasdeu a publicat în revista sa, Columna lui Traian, câteva răspunsuri, provenite din mediul rural, la întrebări privind perceperea de către români a „străinilor”, a „oamenilor de alt neam” (3, pp. 14-15). La rândul său, folcloristul evreu Moses Schwarzfeld – în calitatea sa de prim-secretar al „Societăţii istorice Iuliu Barasch” – a întocmit şi publicat în 1888 un Interogatoriu (sic!) cu câteva întrebări privind unele credinţe populare şi tradiţii folclorice referitoare la evreii din România (109, p. 182).

Şi membrii Şcolii sociologice de la Bucureşti, condusă de Dimitrie Gusti, şi-au propus în 1936 să facă „un studiu al comunităţilor religioase” din satele româneşti. Comunităţile confesionale nominalizate erau „ortodocşi, catolici, protestanţi, sectanţi, evrei etc.”. În căutările mele prin arhive, nu am găsit vreun astfel de studiu referitor la imaginea evreului (străinului, necreştinului) în cultura populară românească. Chiar dacă răspunsurile informatorilor populari nu au fost înregistrate (sau nu s-au găsit), întrebările pregătite pentru această cercetare spun ele înseşi multe despre subiect: „Cum sunt priviţi străinii? Evreii, ţiganii etc.?”, „Au ei puterea să mânuiască unele puteri ascunse?”, „Se obişnuiesc treceri de la o religie la alta? Se fac aceste treceri în mulţime sau în parte?”, „Au luat oare diavolii forme omeneşti? Evreii, ţiganii etc.?”, „Ar trebui [evreii şi alţi necreştini] să fie botezaţi cu forţa? De ce?”, „Cum sunt privite celelalte religii şi confesiuni? Cum sunt organizate? Convertiţii cum sunt priviţi de ceilalţi?”, „Păgânii care nu o cunosc [sfânta lege creştină] vor fi pedepsiţi?”, „Ierarhia neamurilor. Ţiganul, evreul, ungurul, sasul, românul etc. Cum sunt explicate însuşirile naţionale?” etc. (768, pp. 223-248).

Dar rezultatele acestor iniţiative au fost mai degrabă modeste. În afară de faptul că bibliografia existentă referitoare la subiectul cercetării este subţire, veche şi depăşită, în România nu s-a realizat, nici măcar în ultimii ani (ca în alte ţări din zonă: Polonia, Cehia, Slovacia, Ungaria, Austria), vreo anchetă serioasă care să pună în lumină felul în care este receptat evreul de către populaţia autohtonă.

O carte interesantă de imagologie etnică este Popa şi ovreiul, scrisă de un anonim şi publicată la Craiova în 1898. Este de fapt o broşură de 32 de pagini, care conţine un fel de „dispută imagologică” între un preot creştin şi un negustor evreu, ambii din nordul Moldovei. Preotul trece în revistă, jenat („iartă-mă dacă zic aşa, căci nu vorbesc în numele meu”), o parte dintre viciile pe care românii le pun pe seama evreilor: că se ocupă „numai cu negoţ şi ghişefturi”, că trăiesc din înşelăciune şi din „paguba altora”, că „Talmudul are legi în contra cristianismului”, că „ovreii sunt răi”, dar şi „fricoşi şi laşi”, că sunt paraziţi („nefolositori societăţei”), lipsiţi de loialitate şi de patriotism, că sunt împotriva căsătoriilor mixte şi refuză asimilarea etc. Celălalt personaj al disputei închipuite, evreul, îi răspunde preotului la fiecare acuzaţie, demontând imaginea schematică şi negativă a evreului în ochii românului. În final, preotul creştin se recunoaşte învins. Din antisemit („am fost puţin contra voastră, fiind-că am citit numai jurnale româneşti”), preotul devine un tolerant: „acuma când te-am ascultat şi pe tine judec cu totul altfel şi conchid că n-au drept să persecute pe ovrei, nici din causă că sunt de o altă religiune, nici din causă că se ocupă cu comerciul”. Nu este exclus ca autorul anonim al acestei broşuri să fie un evreu supărat de modul în care sunt percepuţi evreii de către români. În orice caz, editorul acestei broşuri este un evreu craiovean, Filip Lazăr, ginere (ca şi Lazăr Şăineanu) al editorului şi tipografului Ralian Samitca (848).

Redactat în 1886, statutul „Societăţii istorice Iuliu Barasch” preciza, chiar de la primul articol, scopul acestei asociaţii: „Societatea […] îşi propune a aduna materialul privitor la istoria evreilor din România şi la psihologia populară israelito-română”. Prin aceasta, membrii fondatori ai Societăţii înţelegeau nu numai „adunarea tradiţiunilor [evreieşti] din bătrâni” (articolul I-4) şi „culegerea literaturei populare israelito-române” (art. I-6), dar şi (ceea ce este inedit şi lăudabil) „culegerea literaturei populare române cu privire la evrei” (art. I-7). Este un semn că intelighenţia evreiască din România era interesată nu doar de cultura tradiţională a evreilor din România, dar şi de felul în care se oglindeşte „evreul real” în cultura folclorică românească.

În acest spirit, Moses Schwarzfeld a publicat nu numai un „studiu etnico-psichologic” (în 1896) privind imaginea evreilor „în literatura lor populară” (300), dar şi un „studiu de psichologie populară” (în 1892) intitulat Evreii în literatura populară română, prin care a încercat să contureze portretul-robot al evreului, aşa cum apare el în folclorul, literatura şi mentalitatea populară românească. În anexă (intitulată „Evreul în literatura populară universală. Tablou comparativ”), autorul a prezentat peste patru sute de proverbe şi zicători referitoare la evrei, culese mai ales din centrul şi estul Europei (3). Studiul lui Schwarzfeld este totuşi o lucrare de dimensiuni relativ mici, depăşită azi.

*

Dar, în pofida limitelor acestui studiu „etnico-psichologic” – limite, în bună măsură, inerente epocii –, el conţine unele elemente de o surprinzătoare modernitate. De exemplu, autorul este conştient de faptul că subiectul lucrării sale nu-l constituie atât evreul, cât mai ales românul: „[Studiul] va scoate în relief pe evreu cu calităţile şi defectele ce le vede la el românul şi ne va desveli, în acelaşi timp, în parte, puterea de observaţiune, prejudecăţile şi slăbiciunile poporului român, […] ne va înfăţişa pe evreu aşa cum îl vede, îl crede şi-l înţelege românul, dar nu aşa cum a fost sau cum este în adevăr” (3, p. 5).

La concluzii similare au ajuns, peste un secol, savanţi care au studiat imagologia etnică sau au psihanalizat inconştientul colectiv: „Caracteristicile atribuite evreului în folclorul antisemit – observă savantul american Alan Dundes – nu au nimic de-a face cu evreul real, ci cu creştinii, care au făcut iniţial aceste atribuiri. Dacă folclorul este «etnografie autobiografică», atunci folclorul antisemit ne spune foarte multe despre creştini şi aproape nimic despre evrei” (83, p. 114). Pentru profesorul german Klaus Heitmann – care a studiat imaginea românului în spaţiul cultural german –, „la fel ca toate imaginile despre naţiuni, şi mai ales cu formele lor deformate, stereotipurile etnice nu îngăduie o temeinică reprezentare a ceea ce exprimă. Cu atât mai importante sunt, în schimb, informaţiile pe care le oferă ele despre zămislitorii imaginilor” (299, p. 29).

De fapt, în cadrul imagologiei, acesta este un mod uzual de definire a coordonatelor identitare. Când o colectivitate (confesională, etnică sau de altă natură) încearcă să definească identitatea unei colectivităţi diferite, ea se raportează inevitabil la coordonatele propriei sale identităţi, punând în evidenţă asemănările şi, mai ales, deosebirile. Reciproca este la fel de adevărată: avem nevoie de „ei” pentru a ne defini mai bine pe „noi”.

Contemporan cu Moses Schwarzfeld, Moses Gaster a ridicat miza problemei, transferând-o din zona socio-culturală în cea socio-politică. Nu doar folclorul referitor la evrei este simptomatic: felul în care societatea, în ansamblul ei, îi tratează pe evrei (pe minoritari, în general – adaug eu) este definitoriu pentru toate palierele acesteia. „Modul de tratare a evreilor – scria Gaster în 1894 – constituie un fel de barometru politic şi social, cu ajutorul căruia se poate constata, cu oarecare exactitate, pentru toate ţările, starea intelectuală şi morală a fiecărei epoce” (261, p. XIII). Moses Gaster vorbea şi în numele unei tragice experienţe personale, pentru că în 1885 – cu nouă ani înainte de a fi scris pasajul de mai sus – fusese expulzat din România, ca evreu indezirabil.

*

În ceea ce mă priveşte, scopul principal al acestei cercetări este de a stabili originea, evoluţia în timp, răspândirea în spaţiu şi supravieţuirea (sau, dimpotrivă, declinul şi dispariţia) clişeelor care compun portretul fizic, spiritual şi moral al „evreului imaginar”. Cu alte cuvinte, urmăresc modul în care s-a născut şi a evoluat antisemitismul popular în spaţiul cultural românesc. Dar şi felul în care antisemitismul popular (inconştient şi pasiv) l-a influenţat pe cel politic (conştient şi activ), de pe la jumătatea secolului al XIX-lea până în zilele noastre.

Abordez tema din perspectiva şi cu uneltele antropologiei culturale. Principala metodă constă în refacerea „portretului-robot” al evreului imaginar şi evaluarea diferenţei faţă de portretul evreului real (cu toate precauţiile pe care generalizările şi aproximările identitare le impun). Deja Moses Schwarzfeld făcea disocierea – chiar dacă într-o formă rudimentară şi intuitivă – între evreul „aşa cum îl vede, îl crede şi-l înţelege românul” şi evreul „aşa cum a fost sau cum este în adevăr”, adică între ceea ce eu am numit „evreul imaginar” şi cel „real”. Încerc să pun în evidenţă modul în care credinţele mitologice, legendele, superstiţiile, tradiţiile populare, iconografia şi textele creştine (canonice şi apocrife), cunoştinţele prost digerate, fobiile şi prejudecăţile au generat distanţa substanţială dintre cele două portrete. Cu cât distanţa dintre „evreul real” şi „evreul imaginar” a fost mai mare, cu atât iudeofobia populară a fost mai puternică. Se înregistrează o discrepanţă notabilă între portretul îndeobşte negativ al „evreului imaginar” – portret compus în România cam din aceleaşi stereotipii ca în Europa Occidentală – şi imaginea, de regulă moderată, cu care a fost receptat „evreul real”.

Nu pierd din vedere faptul că, de multe ori, mentalitatea populară face o diferenţă calitativă între, pe de o parte, străinul (evreul) local, indigen, din cadrul comunităţii (in group), cu care ţăranul român a coabitat relativ bine, relativ rău – în orice caz, fără excesele cunoscute în vestul şi centrul Europei – şi, pe de altă parte, străinul (evreul) exogen, din afara comunităţii (out group), un evreu generic, abstract, în seama căruia se puneau cele mai groaznice vicii ale „evreului imaginar” (deicid, omor ritual, compromiterea recoltei prin vrăji etc.).

Evident, coordonatele „evreului imaginar” nu se suprapun cu cele ale „evreului real”. Aceşti doi termeni sunt, mai degrabă, teoretici şi abstracţi. Compararea lor este şi ea teoretică, pentru simplul motiv că nu se poate stabili o imagine a ceea ce am numit „evreu real”. Când încercăm să dăm contur unei astfel de imagini, apelăm inevitabil la aproximări, uniformizări, generalizări, clişeizări. Rezultatul nu poate fi decât o altă ipostază a „evreului imaginar”.

Imagologia (cu subramura ei, imagologia etnică) este o ştiinţă relativ tânără, care a înflorit în mediile academice euro-americane mai ales în a doua jumătate a secolului XX şi în special în ultimele decenii. Dar, pe cât este de tânără ştiinţa, pe atât de veche este preocuparea. Imagologia etnică are rădăcini venerabile. Scriind despre greci, sciţi, geţi, perşi şi egipteni, precum şi despre modul în care se percepeau aceştia unii pe alţii, Homer, Hesiod, Herodot ş.a. făceau imagologie fără să ştie (vezi, printre altele, 672 şi 673).

O parabolă talmudică arată caracterul paradoxal al modului în care îl percepem pe celălalt. Se spune că doi oameni au coborât pe horn într-o casă. Unul s-a murdărit pe faţă cu funingine, iar celălalt nu. Văzând faţa celui curat, cel murdar nici nu şi-a putut închipui că s-a murdărit şi, ca atare, nu şi-a spălat faţa înnegrită de funingine. În schimb, cel curat – văzând chipul murdar al celuilalt – a crezut că este şi el murdar şi, ca urmare, şi-a spălat faţa curată.

Desigur că ecuaţia imagologică este una extrem de complicată, cu foarte multe elemente variabile, şi ai cărei termeni operează pe mai multe paliere. Miguel de Unamuno spunea că, atunci când Pedro se întâlneşte cu Juan, nu stau de vorbă doar „Pedro cel real” cu „Juan cel real”, ci şi „imaginea lui Pedro despre el însuşi” cu „imaginea lui Juan despre el însuşi”, precum şi „imaginea lui Pedro despre Juan” cu „imaginea lui Juan despre Pedro” (330). Înlocuind cele două personaje ale parabolei cu evreul şi românul, de exemplu, vom înţelege cât de complexă şi multietajată este ecuaţia imagologică.

*

Am colecţionat referiri folclorice, etnologice şi iconografice, oricât de umile şi de, aparent, neimportante, pentru ca – prin punerea lor împreună, ca într-un puzzle – să obţin o imagine cât mai nuanţată, mai completă şi mai bine conturată atât a „evreului real”, cât şi a celui „imaginar”, în încercarea de a măsura distanţa culturală care desparte cele două portrete.

Pe de altă parte, pe parcursul efectuării cercetării, am considerat adecvată o abordare comparativă a subiectului, pe patru direcţii distincte:

1. comparaţie în timp – este vorba de o contextualizare diacronică a temei, prin care am încercat să văd cum au evoluat de-a lungul timpului clişeele şi motivele legendare şi să pun în evidenţă cauzele care au determinat această evoluţie (sau involuţie);

2. comparaţie în spaţiu – este o încercare de a pune tema principală a lucrării în context geocultural. Cu alte cuvinte, mi-am propus să văd în ce măsură portretul „evreului imaginar” din cultura tradiţională românească se aseamănă cu sau diferă de cel din cultura tradiţională a altor popoare europene, mai ales din centrul şi estul Europei (Germania, Austria, Ungaria, Polonia, Ucraina, Rusia, Grecia, Bulgaria, Iugoslavia etc.);

3. comparaţie etnică – prin care am căutat să pun în evidenţă în ce măsură şi din ce motive imaginea evreului în cultura tradiţională românească diferă sau nu de imaginea altor „străini” cu care poporul român a conlocuit sau doar a intrat în contact de-a lungul secolelor: maghiari, nemţi, ţigani, turci, armeni, greci etc.;

4. comparaţie culturală – demers comparativ prin care mi-am propus să stabilesc care aspecte şi elemente ale „antisemitismului popular” au fost preluate de „antisemitismul intelectual” (literatura cultă şi literatura politică din secolele XIX-XX). Este vorba aici de migrarea unor clişee mentale dintr-un mediu cultural într-altul. Am urmărit care stereotipuri au supravieţuit (cum şi de ce s-au modificat) şi care şi de ce au dispărut complet. Am analizat, de asemenea, situaţii în care clişeul – după ce a trecut din mediul cultural tradiţional şi rural în cel cult şi urban – a fost reformulat, reactivat, ideologizat, multiplicat prin presă şi retransmis cu o forţă înzecită în spaţiul cultural care l-a generat. Am numit acest fenomen feedback cultural.

Jean Al. Steriadi, Evreu şezând (desen, cca 1905)

Comunitatea evreiască din România se pretează foarte bine acestui tip de cercetare. Şi asta nu numai datorită vechimii şi mărimii ei (în 1940 trăiau aici aproape 800.000 de evrei, România având a treia comunitate evreiască din Europa şi a patra din lume, după URSS, Polonia şi SUA). O cercetare comparativă este motivată şi de faptul că, de-a lungul secolelor, comunitatea evreiască din România a fost localizată într-o zonă multiculturală, la confluenţa unor importante şi bine constituite spaţii socio-politice, etno-lingvistice şi cultural-confesionale: la întâlnirea dintre creştinismul catolic, cel protestant şi cel ortodox; la confluenţa dintre lumea evreilor aşkenazi şi cea a evreilor sefarzi; la graniţa dintre Europa Centrală, Europa Orientală şi cea de sud-est; la intersecţia dintre Imperiul Habsburgic, Imperiul Ţarist şi cel otoman.

O istorioară din folclorul urban – publicată în 1844 în revista vieneză Der Humorist – punctează cât se poate de bine poziţia de „graniţă între imperii” pe care o avea spaţiul românesc. Se spune că un englez, vrând să petreacă aceeaşi noapte în trei imperii diferite, s-ar fi dus în singurul loc de pe pământ unde această performanţă era atunci posibilă: în punctul numit triplex confinium, din nord-estul Bucovinei (lângă satul Noua Suliţă, pe Prut), unde se întâlneau graniţele imperiilor rus, austriac şi otoman. Călătorul englez ar fi băut ceai în Rusia, vin în Austria şi cafea în Turcia, stând aşezat pe un scaun cu trei picioare, fiecare înfipt în alt imperiu (419, p. 11).

Jean Al. Steriadi, Evreu bătrân (litografie, 1918)

Caricatură antisemită reprezentând Ostjuden emigrând la Viena (carte poştală, Germania, 1898)

*

Evident, nu mi-am propus în ceea ce urmează să teoretizez naşterea, evoluţia (în timp şi spaţiu) şi dispariţia sau supravieţuirea stereotipului. Au făcut-o cu succes alţi savanţi. Eu am preferat să utilizez rezultatele cercetărilor lor, aplicându-le pe cazul concret al imagologiei etnice şi, în mod special, al imaginii evreului în cultura tradiţională din răsăritul şi centrul Europei. Există clişee mentale indiscutabile – care se referă la situaţii evident neadevărate (de genul „evreii au coarne”) – şi care supravieţuiesc mai ales în zonele unde nu trăiesc evrei sau unde aceştia sunt foarte puţini. În astfel de cazuri, portretul „evreului imaginar” se poate dezvolta în voie, căpătând dimensiuni de fiinţă fabuloasă, deoarece nu există posibilitatea ca „evreul real” să corecteze acest portret.

Există, de asemenea, clişee mai puţin evidente, care nu exprimă neapărat un neadevăr, ci un adevăr parţial, ridicat la rang de adevăr general (de genul „evreul este bun afacerist”). A atribui unei întregi categorii de fiinţe o trăsătură pe care o are doar o parte a acestora este simptomul unei gândiri stereotipe şi comode. Clişeul este o imagine ultrasimplificată a unui fenomen, determinată de mediul cultural în care apare. Şi cum coordonatele acestui mediu îşi au rădăcinile de regulă în cultura tradiţională (care este arhaică şi profundă), ne putem imagina cât de puternice sunt clişeele şi cât de rezistente sunt ele la schimbare, chiar atunci când sunt infirmate (sau doar parţial confirmate) de realitate. „Prejudecăţile – spunea Lucian Blaga – au de obicei un substrat metafizic. De aceea nu pot fi sfărâmate şi înlocuite decât de alte prejudecăţi.”

Lucrând cu categorii, gândirea noastră este, în bună măsură, stereotipă („Prejudecăţile sunt cârjele raţiunii”, susţinea André Gide) şi nu prea putem schimba situaţia decât, pe de o parte, limitând numărul de clişee pe care le utilizăm şi, pe de altă parte, conştientizând gradul de deformare a realităţii pe care acestea îl introduc. Dacă nu putem să evităm definiţiile parţial adevărate şi schematice (de genul „păsările zboară”), trebuie măcar să ştim că, folosindu-le, ne asumăm riscul de a trage concluzii eronate (de genul „muştele sunt păsări, iar găinile nu”).

2. Toleranţa la români

„Nu este o exagerare să spunem că România a fost cea mai antisemită ţară din Europa de dinainte de al doilea război mondial” – scria Hannah Arendt la începutul anilor ’60 (277, p. 190). Eu cred că afirmaţia celebrei scriitoare chiar este o exagerare. Să zicem că Hannah Arendt are unele circumstanţe atenuante. Este vorba de o formulare mai mult sau mai puţin „publicistică”, având în vedere faptul că lucrarea din care am citat a fost redactată pe baza reportajelor trimise de scriitoare revistei The New Yorker de la procesul lui Adolf Eichmann de la Ierusalim (1961-1962). De asemenea, probabil că Hannah Arendt era sub impulsul unor puternice emoţii datorate informaţiilor prezentate în cadrul procesului.

Regăsim însă cam acelaşi tip de evaluare şi în cercetări ample (altfel serioase) de istorie a evreilor. Scriind despre Holocaust, istoricul Paul Johnson consideră că „austriecii au fost mai răi decât germanii”, iar „românii nu au fost mai buni decât austriecii, ba, în unele privinţe, au fost chiar mai răi”. Conform acestor afirmaţii, românii ar fi deţinut primul loc în clasamentul celor mai antisemite popoare, fiind urmaţi îndeaproape de austrieci şi apoi de nemţi. După numai câteva rânduri însă, Paul Johnson răstoarnă dintr-o trăsătură de condei acest clasament: „După germani şi austrieci, românii au fost cei mai mari ucigaşi de evrei” (278, p. 499).

Astfel de formulări sunt nu numai neadevărate, ci, în primul rând, şi inadecvate. Nu cred că putem întocmi clasamente internaţionale la antisemitism, aşa cum o facem la atletism. Nu cred că se poate vorbi în aceşti termeni în nici o situaţie, şi cu atât mai puţin într-una atât de complexă şi de specifică (chiar atipică) precum soarta evreilor din România în timpul războiului. Sunt destule lucrări care au prezentat obiectiv Holocaustul din România, bazându-se strict pe documente şi fapte (vezi 243, 244, 356, 553, 554, 555, 584, 693, 775, 852, 899, 900).

În astfel de cazuri, diagnosticul este cu atât mai greşit cu cât este mai scurt şi mai tranşant. A nu vedea nuanţele şi detaliile, a renunţa la analizele obiective şi echilibrate, a nu ţine cont de condiţiile istorice, politice şi culturale specifice, a înlocui o realitate dramatică şi complexă cu câteva sentinţe-ştampilă şi clasamente morbide, realizate pe baza numărului de evrei morţi, înseamnă a folosi aceleaşi tipuri de şabloane, de scheme rudimentare şi de clişee mentale pe care le reproşăm gândirii antisemite. Înseamnă să creăm, alături de portretul-robot al „evreului imaginar”, pe cel al „românului imaginar”, al „polonezului imaginar”, al „neamţului imaginar” etc. Acestea sunt, de regulă, rezultatele „discursului istoriografic etnocentric”, cum l-a numit şi definit Leon Volovici (279). Un discurs care suferă de evreo-centrism sau de româno-centrism şi care foloseşte formule globalizante, fie foarte vituperante, cu efecte incitatoare, fie foarte măgulitoare, cu efecte anestezice. Dintre acestea din urmă, „proverbiala toleranţă a românului” este reflexul mental cel mai răspândit.

*

Mai ales după mijlocul secolului al XIX-lea, intelectualii şi politicienii români au preferat mai mult să discute despre toleranţă decât să o practice. S-a vorbit deci, insistent şi pe diferite tonuri, despre o „proverbială” toleranţă a românului faţă de alte etnii şi confesiuni, o virtute înscrisă într-un soi de „cod genetic” al neamului. Este aceasta o caracteristică reală sau doar unul dintre numeroasele clişee care compun portretul schematic al românului, la rândul lui, „imaginar”?

În 1845, într-un acces de protocronism avant la lettre, Mihail Kogălniceanu scria că românii „au fost printre primii care au consacrat toleranţa religioasă şi libertatea de conştiinţă” (Fragments tirés des chroniques moldaves et valaques; cf. 82, pp. 36-37). Politicianul moldovean spunea aceasta în condiţiile în care, din 1831, Regulamentele Organice legiferaseră cumva antisemitismul în Principatele Române. Această nouă legislaţie „proclama principiul apartenenţei la credinţa creştină ca o condiţie pentru acordarea drepturilor civile şi politice”. Ca atare, din pământeni, evreii au devenit străini, „breasla jidovilor” a devenit „naţiia jidovască” (vezi 505, p. 78), „constituind o naţiune aparte, lipsită de drepturi” (125, p. 46). Este un moment de graniţă, când „deputaţii naţiei jâdoveşti” din „toată Moldaviia” – într-o jalbă adresată, la 3 decembrie 1831, Divanului împlinitor din Iaşi – încă mai vorbesc în numele unui liberalism în cadrul căruia „este obştească toleranţiia tuturor religiilor şi pozvolenie fără perorisire a îmbrăţoşa tot feliul de negoţi” (505, p. 80).

Pentru paşoptiştii români, sentimentele faţă de evrei erau amestecate, variind între milă şi dezgust, admiţându-se totuşi că aceşti „străini rătăcitori”, pe cât sunt de necesari societăţii, pe atât sunt de supuşi „netoleranţei şi prejudecăţilor sălbatice ale norodului”. „Ovreiul – scria Alecu Russo în 1840 –, această fiinţă degradată şi rătăcitoare, alungată de pretutindeni, vârându-se şi plictisind, fiinţa aceasta pe care societatea a pus-o la index, şi totuşi nu se poate lipsi de ea (la noi, se înţelege), îţi insuflă milă: ovreiul e bătut şi batjocorit de mulţime, josnicia lui târâtoare stă în faţa netoleranţei şi a prejudecăţilor sălbatice ale norodului” (366, p. 109). Nu este întâmplător faptul că în programul revoluţionarilor români din 1848 se cereau „emancipaţia graduală a israiliţilor” (în Moldova) sau „emanciparea israeliţilor şi drepturi politice pentru orice compatrioţi de altă credinţă” (în Ţara Românească) (536, p. 492). Dar toate acestea s-au dovedit a fi doar „făgăduieli iluzorii” (125, pp. 51-54).

Chiar şi după unirea Moldovei cu Ţara Românească (1859), când unii paşoptişti au ajuns la putere, emanciparea politică a evreilor a rămas un deziderat. Referindu-se la „drepturile izraeliţilor români”, domnitorul Alexandru Ioan Cuza declara următoarele în 1864: „Am voit să le dau [evreilor] totul, însă nu s-a putut. Veţi avea o emancipare graduală. Pretutindeni unde am fost, v-am iubit şi nu am făcut nici o deosebire de religie”. Era o epocă în care, la o privire superficială, francezului Thibault Lefèbvre putea să i se pară că evreii din Valahia „sunt fericiţi să trăiască într-o ţară în care toleranţa religioasă este extremă” (816, p. 307).

*

În urma unor răzmeriţe antievreieşti petrecute la Călăraşi, Bârlad şi Galaţi în 1866-1868 (125, p. 96) şi ca o consecinţă a protestelor exprimate în această privinţă de unele cancelarii occidentale, prinţul Carol a socotit de cuviinţă să includă în Mesajul Tronului – adresat Parlamentului român în 1868 – mai multe referiri la „cestiunea israeliţilor”. „Dacă naţiunea română în alte timpuri nu s-a abătut de la principiile de umanitate şi de toleranţă religioasă – a spus suveranul –, ea nu va începe astăzi, în al XIX-lea secol, supt domnirea mea, a viola aceste sânte principii.”

Ambele Camere ale Adunării Legislative s-au grăbit să asigure Tronul că, „în cestiunea delicată a străinilor de ritul israilitean”, nu ar fi vorba „de vro persecuţiune religioasă, căci aceasta n-ar fi demn(ă) nici de tradiţiunile noastre naţionale în materie de toleranţă, nici de secolul în care trăim, nici de regimul liberal şi luminat al Măriei Voastre”. Comisia parlamentară de redactare a răspunsului la discursul suveranului era compusă din C.A. Rosetti, Hasdeu, Kogălniceanu, Lahovari ş.a. Nimeni nu părea să-şi mai aducă aminte că – doar cu un an şi jumătate înainte, în iunie 1866 – se votase prima Constituţie a României, care legifera o crasă discriminare politică pe criterii confesionale. Articolul 7 prevedea că „numai străinii de rit creştin pot dobândi calitatea de român”. A fost o decizie anacronică – faţă de legislaţiile şi mentalităţile din vestul şi centrul Europei – care a blocat emanciparea politică a evreilor din România (chiar cu modificarea formală din 1879) timp de peste o jumătate de secol (până în 1923).

Dezbaterile animate din Parlament şi din presă care au avut loc în perioada 1866-1868 în jurul „cestiunii israeliţilor” l-au determinat pe B.P. Hasdeu să redacteze şi să publice un întreg studiu cu titlul Istoria toleranţei religioase în România (1868). Încercând să combată ideea că românii ar fi xenofobi şi, mai ales, antisemiţi, tânărul deputat Hasdeu contraargumentează cu „realitatea secolarei toleranţe religioase a străbunilor şi părinţilor noştri”. El motivează această „sacră moştenire”, această „tradiţiune istorică”, prin faptul că românii nu ar avea apetenţă pentru fanatism religios (6, pp. 22 ş.u.). Prin antisemitismul mai mult sau mai puţin mascat de care dă dovadă în acest opuscul, B.P. Hasdeu îşi contrazice propria teză.

Acelaşi tip de retorică l-a adoptat şi Mihai Eminescu în 1878-1879, când, la Congresul de la Berlin, Marile Puteri făceau presiuni asupra autorităţilor române pentru emanciparea evreilor. Adept al discriminării evreilor din raţiuni economice, publicistul Eminescu nu era de acord ca aceştia să fie persecutaţi pe motive rasiale sau confesionale: „Intoleranţa religioasă – scria el în Timpul, în martie 1879 – n-a existat niciodată în România. Acest considerant e de prisos, pentru că-l ştiu nu numai copiii, ci până şi Alianţa izraelită, căreia nu-i place a-l şti. E dar curat zadarnic de a repeta acest adevăr pentru a suta oară. Catolici, protestanţi, calvini, armeni, lipoveni, turci şi în fine evrei, toate confesiile creştine şi necreştine, posibile şi imposibile, s-au bucurat pururea de cea mai mare toleranţă religioasă pe pământul nostru” (285, p. 57).

Honoré Daumier, Banii sau viaţa!, litografie, 1885 (caricatură ilustrând impozitarea abuzivă a evreilor din Rusia de către ţarul Nicolae I)

De altfel, aceasta era şi poziţia oficială a României. Prim-ministrului, Ion C. Brătianu, declara următoarele într-un interviu acordat în 1877 ziarului Deutsche Zeitung: „Intoleranţa religioasă, atât mie cât şi ţerii mele, e ceva necunoscut”. Şi aceasta cu toate că evreii imigrează în România „pentru a scăpa de conscripţia militară”, sunt „de naţionalitate rusească”, deci „de calitatea cea mai rea”, sunt „contravenitori la impozite”, într-un cuvânt, sunt „răi cetăţeni” (193).

La 10 octombrie 1879, într-un discurs ţinut în faţa Senatului cu ocazia revizuirii Articolului 7 din Constituţia României, Vasile Alecsandri i-a prezentat pe români şi pe evrei ca fiind de o parte şi de alta a baricadei, ca doi adversari ireconciliabili. Poporul român ar fi „blând, generos, ospitalier, inteligent, iubitor de progres, apt a se asimila cu naţiile cele mai civilisate, tolerant în materie de religie”, un popor ameninţat de evrei, care ar fi „adepţii celui mai orb fanatism religios, cei mai esclusivişti din toţi locuitorii pământului, cei mai neasimilabili cu celelalte popoare ale lumei! […] Puterea lor e nemăsurată, căci se reazămă şi se întemeiază pe doue alte puteri: francmasoneria religioasă şi aurul!” (465).

Aproape toţi comentatorii germani care au scris despre spaţiul românesc în secolele XVIII-XIX au subliniat „exterioritatea” sentimentului religios la români (299, p. 247). În 1909, Radu Rosetti ajunge la o concluzie similară: „fanatismul religios” ar fi o „simţire cu deosebire necunoscută românului”; mai mult decât atât, românii „suferă de lipsă de sentiment religios”. De aceea, „printre numeroasele acuzaţiuni aduse de evreimea din ţară şi din străinătate asupra românilor, nu este poate nici una care să fie atât de neîntemeiată ca aceea de intoleranţă religioasă”. Cei care dau dovadă de intoleranţă, fanatism şi „exces de sentiment religios” ar fi, dimpotrivă, tocmai cei care îi acuză pe români, şi anume, evreii din România (506, p. 9).

Mai ironic, dar ajungând şi el la ideea lipsei de bigotism a românilor, se dovedeşte a fi filozoful Constantin Rădulescu-Motru (Sufletul neamului nostru, 1910). Trecând în revistă „calităţile bune şi defectele” românului, autorul consideră că acesta este religios, dar numai „de ochii satului”. „Tot aşa se petrece şi cu naţionalismul lui”, continuă C. Rădulescu-Motru. „Tot românul face paradă de sentimentele sale naţionaliste. Dar numai până la fapte” (7, p. 8). Ulterior, Rădulescu-Motru propovăduieşte o ideologie originală de spiritualitate naţională (Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, 1936), pe care o defineşte în opoziţie cu „demagogia naţionalistă”, „xenofobia”, „rasismul”, „antisemitismul” şi „fascismul” (485, pp. 507-512). Polemizând cu C. Rădulescu-Motru, Nichifor Crainic susţine că nu poate fi conceput „românism” fără „xenofobie şi antisemitism”. „Aceasta e esenţa şi mizeria cărţii [lui Rădulescu-Motru]: o naivă şi confuză mistificare a românismului”, conchide Crainic în 1938 (602, p. 111).

*

Câteodată, evreii înşişi au fost tentaţi să preia stereotipul „proverbialei toleranţe româneşti”. În 1926, de exemplu, deputatul evreu Carol Klüger, vorbind în Parlamentul României despre „caracterul poporului român”, observă că „toleranţa şi bunătatea sufletească constituie latura sa nobilă”. Este drept că aceste observaţii s-au dovedit a fi doar un paratrăsnet pentru restul discursului, îndreptat „împotriva acelora care predică intoleranţa, spiritul de şicană, robirea noastră [= a evreilor]; împotriva acelora care tulbură tineretul, asmuţindu-l la violenţă” (Monitorul Oficial, nr. 10, ianuarie 1927; 603, p. 108). Similar este construit un articol publicat în 1881 în ziarul evreiesc Fraternitatea: „Era un timp pe când România a fost un Eldorado al tuturor refugiaţilor şi asupriţilor din toată lumea. A domnit aici o toleranţă religioasă cât se poate de largă şi nemărginită, traiul a fost patriarhal, toate trebuinţele vieţei ieftine ca nicăieri, poporul blând şi fără egoism. De aceea au venit în ţară lipovenii, bulgarii, grecii, ungurii şi izraeliţii, mai cu seamă după revoluţiunea din 1848. Astăzi lucrurile s-au schimbat. […] Egoismul sub numele de apărare naţională a inspirat multe restricţiuni, încât străinii nu mai privesc România ca pe o ţară unde pot să găsească fericire şi un trai bun, mai uşor decât acolo de unde au să vie” (285, p. 163).

„Ura contra evreilor o găsim în ambele Principate [Române] cu mult mai puţin desvoltată decât aiurea”, scria Iuliu Barasch într-un studiu apărut într-o publicaţie vieneză în 1854 (778, p. 32). Peste câteva decenii, Elias Schwarzfeld a tradus acest text, publicându-l în Anuarul pentru israeliţi (vol. IV, 1881, pp. 1-29). Încercând să explice concluzia lui Barasch, E. Schwarzfeld făcea într-o notă următorul comentariu: „Singurul motiv real ni se pare acela ce-i azi de toţi recunoscut, blândeţea şi spiritul de toleranţă înnăscut românului neaoş” (778, p. 46). Totuşi, după doar câţiva ani, Elias Schwarzfeld şi-a schimbat substanţial opinia: „Evreilor [le] era mai mult tolerată şederea” în Ţările Române, ei nebeneficiind propriu-zis de „o toleranţă obştească religioasă” (778, p. 82). El făcea aceste nuanţări în 1885, anul în care, sub pretextul că ar fi desfăşurat o activitate antistatală, autorităţile române l-au expulzat din ţară, împreună cu Moses Gaster şi cu un grup de intelectuali evrei.

*

Unii intelectuali români au susţinut excepţionalismul românilor în ceea ce priveşte toleranţa faţă de străini. Unul dintre aceştia a fost politicianul naţionalist Aurel C. Popovici, care susţinea următoarele în 1910: „Noi pe nimeni n-am asuprit, n-am jupuit. Noi pe nimeni n-am pus pe rug pentru credinţa lui, pe nimeni n-am căutat să-l desbrăcăm de naţionalitatea lui, de sufletul lui. Neam de oameni blând şi bun şi cu frica lui Dumnezeu, românii au fost şi sunt un popor de o evanghelică toleranţă şi înţelepciune, ca puţine altele” (653, p. 58). La rândul său, vorbind în 1913 despre pericolul pe care îl reprezintă „marea masă a israeliţilor” stabilită în România, Ion I.C. Brătianu sublinia faptul că poporul român „a considerat întotdeauna ospitalitatea ca cea dintâi dintre virtuţi” (754, III, p. 64).

În 1938, scriind despre convertirea unor evrei la creştinism în Moldova primei jumătăţi a secolului al XIX-lea şi despre asimilarea lor în societatea românească, folcloristul Artur Gorovei exclama, jumătate cu mândrie, jumătate cu indignare: „Toleranţa moldovenilor a întrecut, totdeauna, orice imaginaţie” (276, p. 128). Câţiva ani mai târziu, convingerea lui Simion Mehedinţi era asemănătoare: „Sentimentul de toleranţă a existat la noi [= la români] într-o măsură excepţională”, ţăranul român fiind „omul cel mai tolerant din Europa” (476, pp. 33 şi 39). Astfel de concluzii ditirambice făceau notă discordantă cu retorica uzuală a intelectualilor, politicienilor şi publiciştilor români din anii ’20 şi ’30. Chiar discursul lui Mehedinţi era puternic minat de xenofobie şi intoleranţă. El era convins, de exemplu, că marile nenorociri de care a suferit România se datorează în exclusivitate străinilor din ţară: maghiari, bulgari, ruşi, ţigani şi, mai ales, evrei (476, p. 197).

Şi Nichifor Crainic vorbea în 1937 despre „toleranţa românească” într-un text programatic de o intoleranţă etnică ieşită din comun. Pe chiar aceeaşi pagină a Programului Statului Etnocratic în care glosa pe marginea „toleranţei noastre proverbiale”, el atrăgea atenţia că ungurii, germanii şi, în mod deosebit, evreii din România sunt periculoşi, pentru că ei „nu înfăţişează garanţii de siguranţă în organismul oficial al statului”, fiind „elemente de disoluţie şi ruină”. „Evreii – conchidea Crainic – sunt o primejdie permanentă pentru orice stat naţional” (602, p. 246).

La rândul său, în 1942, într-un raport comandat de mareşalul Ion Antonescu menit să justifice discriminarea şi deportarea ţiganilor din România, Sabin Manuilă (directorul Institutului Central de Statistică) susţinea că „pierderea [= asimilarea] ţiganilor în masa populaţiei majoritare” s-ar explica „prin acea excepţională omenie, caracteristică poporului nostru”. Acest şablon mental şi verbal era contrazis chiar de concluziile rasiste ale raportului: „Ţiganii rămân totuşi non-valori sociale şi naţionale şi o primejdie rasială, în măsura în care, în viitor, neamul nostru îşi caută şi îşi păzeşte o substanţă biologică mai pură şi tinde conştient la un mai înalt ideal românesc de umanitate” (686, pp. 335 şi 342). Receptând ca pe un defect „excepţionala omenie, caracteristică poporului nostru”, autorul raportului propunea – prin adoptarea de măsuri rasiste – „un mai înalt ideal românesc de umanitate”.

În epoca interbelică, ideea de „omenie”, de „toleranţă românească” a fost redefinită conform noului context socio-politic. Prin noua Constituţie, cea din 1923, li s-au recunoscut evreilor (ca şi celorlalţi minoritari necreştini) drepturi civile şi politice depline. Dar fantoma xenofobiei şi a intoleranţei etnice începuse să bântuie prin Europa (inclusiv prin România) cu o forţă necunoscută până atunci. Pe de altă parte, prin încorporarea noilor teritorii în cadrul României Mari, numărul minoritarilor etnici a crescut la circa 30% din totalul populaţiei, în unele zone depăşind chiar 50%. Pentru ultranaţionalişti, toleranţa românească nu mai era receptată ca o virtute caracteristică a „spiritului etnic” (Volksgeist), ci ca un defect, ca o slăbiciune care îl dizolvă, ca un virus care afectează însuşi sistemul imunitar al organismului naţional. Astfel, societatea românească se lăsa infestată de un agent patogen letal, cum credea doctrinarul radical de dreapta Nicolae Roşu în 1937: „Virusul semit, care învrăjbeşte şi dezagregă, fragmentează şi distruge esenţa agregatului social” (693, I, p. 149). Tot cam atunci, Alexandru Cantacuzino – „prinţul gândirii legionare”, cum l-a proclamat Horia Sima – se revolta în aceiaşi termeni pseudo-medicali împotriva „slăbiciunii” şi „moliciunii” românului faţă de „puhoiul străin” şi de „stăpânirea venetică”: „Sunt germenii de moliciune care s-au încuibat în nervii acestui neam, sunt fermenţi care descompun voinţa lui şi infiltrează slăbiciunea în sângele românesc. O blestemată boală de sânge, un vierme atavic paralizează nervii motori ai firii româneşti şi opreşte pornirile la luptă făţişă […] ale acestei naţii” (740, p. 155).

Prozatoarea britanică Olivia Manning a luat corect pulsul societăţii româneşti pe la 1939-1940 când, stând la Bucureşti, şi-a scris romanul autobiografic Trilogia balcanică: „Deci în Ungaria – spune un personaj – îi împuşcă pe evrei! Deştepţi! Aici nu-i împuşcă. Aşa suntem noi, românii – prea slabi!” (789, p. 234).

„Combaterea străinului” – observă pe bună dreptate Leon Volovici – devine pentru mulţi intelectuali români din această epocă „forma preferată de manifestare a patriotismului şi de exprimare a specificului naţional” (67, p. 112). De altfel, receptarea toleranţei şi a ospitalităţii româneşti ca pe o slăbiciune naţională are o istorie care datează de la începuturile epocii moderne. La mijlocul secolului al XIX-lea, liberalul domn al Moldovei Grigore Alexandru Ghica a ridicat interdicţia („în fiinţă de mai de mult”) ca „jâdovii să ţie băcălii [= băcănii] în Iaşi”, pentru a nu face guvernul său „suspect de intoleranţă religioasă în faţa străinătăţii”. „Marea lui bunătate de inimă” a fost considerată de Radu Rosetti ca fiind o „slăbiciune” care îl „împiedica să arăte rigoarea cuvenită” faţă de „jâdovi” (680, p. 225).

În 1884, încercând să justifice de ce sunt discriminaţi negustorii evrei prin prevederile noii „Legi asupra comerţului ambulant”, ministrul de Externe Dimitrie Sturdza (viitorul preşedinte al Partidului Naţional Liberal) a definit explicit toleranţa ca pe o expresie a slăbiciunii şi, respectiv, intoleranţa ca pe o expresie a tăriei: „Înainte, când am fost slabi, v-am tolerat [pe voi, evreii], acum, când suntem tari, nu vă mai tolerăm” (754, II, p. 46).

Comentând nemulţumirea demnitarului rus Anatole de Demidoff faţă de lipsa de ospitalitate cu care a fost tratat în Moldova, Mihail Kogălniceanu scria următoarele: „De unde vine această pretenţie a străinilor ca, îndată la venirea lor, să le dăm casele, mesele, cinstirile noastre? De unde vine? Din scârnavul obicei ce am luat de o bucată de vreme de a ne e[c]stazia înaintea orişicărui vânturatic străin” (130, p. 182). Indignarea în faţa acestui „scârnav obicei” al ospitalităţii româneşti a prins contur ideologic în epoca interbelică.

„S-a zis că neamul nostru e tolerant şi ospitalier faţă de străini”, scria Nichifor Crainic în 1934. „Este el atât de înfloritor încât simte nevoia ospitalităţii? Adus în sapă de lemn de către străinul cotropitor, acest popor nu poate fi tolerant şi nu poate fi ospitalier. Toleranţa presupune putere care îngăduie, iar nu slăbiciune care zace înfrântă. Ospitalitatea presupune bunăstare care se dăruieşte, iar nu mizerie jefuită hoţeşte” (202, p. 129).

La rândul său, pe la mijlocul anilor ’30, Emil Cioran deplângea „absenţa intoleranţei religioase” la români (67, p. 100). El se revolta împotriva faptului că românii ar fi „un popor prea bun, prea cumsecade” cu străinii, pentru că ar duce la „falimentul nostru sigur”: „Vitalitatea iudaică este atât de agresivă, încât toleranţa noastră faţă de acest popor, exploatată, ar însemna falimentul nostru sigur”. „Nu există o fiinţă mai bună decât românul. Acesta este dezastrul”, conchidea Cioran, răsturnând termenii ecuaţiei tradiţionale. Pentru el, „bunătatea” şi „omenia” deveneau false „virtuţi naţionale”, fiind mai degrabă vicii, care „ne-au ţinut în loc atâta vreme”. În schimbul lor, ar trebui descoperită şi activată adevărata virtute etnică – xenofobia: „Adversitatea faţă de streini este atât de caracteristică simţirii naţionale româneşti, încât nu vor putea fi niciodată separate”; „întâia reacţiune naţională a românului […] este revolta împotriva străinilor” şi „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina” (512, pp. 128-143; vezi 202, pp. 119-132). (Pun între paranteze faptul că, peste o jumătate de secol, în a doua ediţie a cărţii – Schimbarea la faţă a României, Edidura Humanitas, Bucureşti, 1990 –, Emil Cioran a suprimat aceste „divagaţii”, precum şi altele asemenea, considerându-le „pretenţioase şi stupide”.)

În fine, într-o declaraţie politică făcută înaintea alegerilor din decembrie 1937, Corneliu Zelea Codreanu se plângea că toleranţa i-a adus pe români „pe patul de moarte”: „Domnul Maniu spune că partidul său [= PNŢ] va aduce justiţie şi toleranţă pentru minorităţi. Eu sunt pentru justiţie, fără toleranţă. Pentru că am tolerat aşa de multe încât suntem pe patul de moarte […] Nu există nici o justiţie care să ne oblige a împărţi drepturile noastre de stăpânire şi conducere a ţării cu jidanii” (Buna Vestire, nr. 229, 1937). În acelaşi an şi în aceeaşi revistă (Buna Vestire, 1937), Toma Vlădescu, unul dintre conducătorii acestei publicaţii imunde, vituperează şi el ospitalitatea românească, datorită căreia evreii din România, ca nişte „mosafiri famelici”, „s-au aşezat cu poftă la masa noastră, s-au îngrăşat foarte curând şi comandă acum din stomac toată gândirea oficială a ţării”. „De aceea – conchide Vlădescu –, vom fi antisemiţi cu fanatism până la exces şi până la scandal dacă va trebui” (718).

Scriind în 1940 despre „bunăvoinţa şi toleranţa noastră” faţă de „evreime”, Nicolae Iorga ajungea şi el la concluzia că „românimea” ar fi „de o bunătate prostească faţă de musafiri şi jecmănitori” (391). Tot el scria în 1938 că, pentru români, evreii sunt „cotropitori”, „alogeni”, inseraţi „în mijlocul organelor de viaţă ale unei societăţi istorice stupid ospitaliere” (67, p. 165). Cu alte cuvinte, pentru Iorga, „românimea” era faţă de „evreime” de „o bunătate prostească” sau de o „ospitalitate stupidă”. Acest tip de retorică era foarte la modă în epocă, astfel că şi un intelectual neangajat politic ca G. Călinescu a derapat puţin pe această pantă. Comentând romanul Profeţi şi paiaţe (1931) al scriitorului evreu Emil Dorian, criticul notează în 1941: „Românilor li se recunoaşte [în roman] doar calitatea de «popor ospitalier şi bun», ceea ce e în fond o slăbiciune, căci asemeni tuturor naţiilor civilizate românii trebuie să manifeste un sănătos egoism, curmând definitiv orice imigraţie” (130, p. 851).

În 1935, Mircea Eliade crede că acest tip de reacţii, câteodată alarmiste, sunt generate de un „imbecil complex de inferioritate” faţă de străini. Cu acest prilej, şi el glosează pe marginea toleranţei românilor, fără să-i nege caracterul „proverbial”, dar şi fără să uite să pună acest adjectiv între ghilimele: „Toleranţa noastră «proverbială» este o tărie, nu o slăbiciune… Nu înţeleg de ce ţipăm: primejdie! Unde e primejdia? Că sunt minoritari prea mulţi la posturile de comandă? Îi vom scoate prin concurenţă, prin propriile noastre forţe, prin legi de administraţie la nevoie – dar de aici pâna la primejdia «românismului» mai e cale lungă… Noi nu avem nevoie de intransigenţă şi intoleranţă, vicii streine structurii noastre”. Doi ani mai târziu însă, în septembrie 1937, opiniile lui Mircea Eliade se radicalizează (mai sunt doar 2-3 luni până la alegeri!), chiar dacă este convins „că evreii vor ţipa că sunt antisemit, iar democraţii că sunt huligan sau fascist”. Întrebare retorică în 1935, „Unde e primejdia?” capătă acum un răspuns precis. Naţiunea română se „surpă lent” din cauza „elementelor alogene”; în primul rând din cauza evreilor – care „au cotropit satele Maramureşului şi ale Bucovinei” şi „toate oraşele Basarabiei”, iar românii „n-au ridicat un deget” ca să-i oprească –, dar şi din cauza maghiarilor, a rutenilor, a bulgarilor, a sârbilor, a saşilor etc., mai puţin a şvabilor („singurii aliaţi sinceri”) (vezi 67, pp. 138-140).

Desen de Marcel Iancu reprezentând devastarea şi incendierea unei sinagogi (Pogromul de la Bucureşti, 21-23 ianuarie 1941)

Peste câţiva ani, la începutul războiului, preşedintele ad-interim al Consiliului de Miniştri, Mihai Antonescu, acceptă şi dânsul – la fel ca M. Eliade – „riscul de a nu fi înţeles de unii tradiţionalişti”, el fiind „pentru migraţiunea forţată a întregului element evreiesc din Basarabia şi Bucovina, care trebuie azvârlit peste graniţă”. Într-o şedinţă a Consiliului de Miniştri din 8 iulie 1941, Mihai Antonescu se arată înspăimântat de faptul că „omenia siropoasă” a românilor şi „filosofia umanitară” inoculată de evrei ar putea face să se rateze „un moment istoric” al României, în care, printr-„o totală descătuşare etnică”, „să curăţim [de evrei] pământul românesc”, inclusiv „trăgând cu mitraliera”. „Aşa că vă rog să fiţi implacabili”, le spune el autorităţilor guvernamentale responsabile cu epurarea etnică a Basarabiei şi Bucovinei. „Omenia siropoasă, vaporoasă, filosofică n-are ce căuta aici. Am crezut şi eu o clipă că această omenie poate purta vestigii de sinceritate, dar curând mi-am dat seama ce ascunde realitatea; sub aspectul unei filosofii umanitare se ascunde cel mai acut interes de rasă, al unei rase care se voia stăpână peste tot şi al unor principii abstracte în spatele cărora se găsea o religie profitoare în dauna unei naţiuni covârşite de nevoi, şi ca noi erau multe naţiuni. Prin urmare, să folosim acest moment istoric şi să curăţim pământul românesc şi naţiunea noastră de toate nenorocirile [pe] care le-au abătut veacurile asupra acestui pământ în care n-am putut fi stăpâni. Dacă este nevoie, să trageţi cu mitraliera” (243, p. 267).

Ordinul mareşalului Ion Antonescu de deportare în Transnistria a evreilor din Bucovina (4 octombrie 1941)

Discursul propagandistic menit să demonstreze nivelul excepţional de toleranţă de care ar fi dat dovadă poporul român de-a lungul mileniilor a supravieţuit în epoca naţional-comunistă şi chiar în cea post-comunistă. Pentru filolegionarul Ion Coja – în cărţi publicate de el în perioada 1997-2001 –, în afară de multe alte calităţi rasiale, românii sunt „omenoşi şi blânzi”, fiind dotaţi de la natură cu „toleranţă şi cumsecădenie”, astfel că soldaţii americani se căzneau în timpul celui de-al doilea război mondial să cadă prizonieri anume la români (769). Câteva rânduri semnate de Dan Amedeo Lăzărescu arată o beţie a naţionalismului protocronist care i-a cuprins pe destui istorici şi cercetători: „[Românii] erau fatal toleranţi pentru că nu aveau cu cine să lupte. De aceea au moştenit acea propensiune mioritică, foarte bine studiată de Lucian Blaga, de a fi toleranţi. Aici este, cred, şi o influenţă a cultului lui Zamolxis şi a cultului morţii la daci. […] Noi aveam tot interesul să fim toleranţi şi, de aceea, nu găseşti în România nici un fel de persecuţie religioasă. […] Nici împotriva evreilor nu au fost mişcări în Ţările Române”. Concluzia istoricului D.A. Lăzărescu nu poate fi decât ridicolă: „Românul este prin el însuşi tolerant” (699, I, p. 58).

*

„Spiritul tolerant al românilor – scrie Leon Volovici –, mult invocat de istoricii şi politicienii români (folosit şi astăzi ca un loc comun propagandistic, patriotard), este real, verificat şi în cazul evreilor. El se manifestă de-a lungul timpului ca o acceptare a prezenţei unei comunităţi străine, chiar şi de altă religie. Dar ideea de a-i accepta pe străini ca egali cu autohtonii în faţa legii îşi face loc cu greu în conştiinţa tuturor straturilor sociale, inclusiv a celor intelectuale” (67, p. 197).

De fapt, este vorba de diverse niveluri de toleranţă şi de diferite accepţiuni (unele cu conotaţii negative) ale termenului „a tolera”: „a suferi”, „a suporta”, „a îngădui” etc. În astfel de cazuri, toleranţa este percepută ca un act paternalist, un act de favoare faţă de o comunitate care se abate de la normă şi este deci „a-normală”. Printr-un hrisov domnesc de la mijlocul secolului al XVIII-lea, de pildă, se interzicea străinilor („greci, albanezi, sârbi şi alţii”) să devină boieri şi să ocupe funcţii publice, pentru că ei erau doar „suferiţi [= toleraţi] a trăi şi a locui aice, în pământul ţării” (395, p. 174). Într-un articol din 1876, Eminescu scria că, fiind „străini de rit necreştin”, evreii din România „nu pot pretinde mai mult decât de a fi suferiţi” şi că „n-au nici o cauză de a se plânge de toleranţa noastră” (285, p. 139). În fine, în 1867, când evreii din Iaşi s-au plâns autorităţilor că, din ordinul ministrului Ion Brătianu, unii dintre conaţionalii lor au fost alungaţi din ţară în mod brutal (vezi nota 614), primarul oraşului le-a răspuns următoarele: „Se află deasupra oricărei legi dreptul pe care noi, românii, ca proprietari ai acestei ţări, îl avem să vă alungăm pe voi, evreii, care nu sunteţi aici decât nişte îngăduiţi. Prin urmare, trebuie să pricepeţi că nu puteţi decât să plecaţi din ţara în care nu vă aflaţi decât în această calitate” (125, p. 76). Să amintesc de asemenea faptul că, în anumite epoci (secolul al XVIII-lea, de exemplu) şi în anumite regiuni (Transilvania, Banat, ca în tot Imperiul Habsburgic), tolerarea evreilor era cumpărată de aceştia, prin Toleranztax sau Taxa tolerantiali Judaeorum (557, p. 14).

Grup de evrei săraci, după ce au fost aruncaţi în apele Dunării de soldaţi români şi salvaţi de soldaţi turci (vezi 614) (fotografie dintr-o publicaţie germană, 1866)

Sunt destule relatări referitoare la ospitalitatea autentică de care au dat dovadă românii de-a lungul timpului. „Chipul cu care [moldovenii] primesc oaspeţi străini şi drumeţi e vrednic de cea mai mare laudă – scria Dimitrie Cantemir pe la 1717 –; căci, deşi foarte săraci din pricina învecinării cu tătarii, totuşi nu se dau înapoi niciodată să dea mâncare şi găzduire unui oaspe şi-l adăpostesc fără plată timp de trei zile, împreună cu calul său. Pe străin îl primesc cu faţa voioasă, ca şi când le-ar fi frate sau altă rudenie” (Descriptio Moldaviae, XVII; cf. 364, p. 210). Rămâne să ne întrebăm în ce măsură este vorba de un exerciţiu de retorică din partea prinţului român. Aprecieri similare ne-au lăsat în secolele XVIII-XIX şi unii călători străini prin Ţările Române (299, pp. 213-220).

Totuşi, cred că ar trebui să privim cu unele rezerve acest tip de retorică. Relatările referitoare la această zonă şi epocă sunt destul de contradictorii (vezi 654). Tot în Moldova şi tot în secolul al XVIII-lea, alţi călători – veniţi din Europa Luminilor – ne asigură, dimpotrivă, de lipsa de ospitalitate a localnicilor faţă de străini. Iată, de pildă, mărturia unui contemporan cu Dimitrie Cantemir, un ofiţer german din armata suedeză a lui Carol al XII-lea, Erasmus Heinrich Schneider (înnobilat ulterior von Weismantel). Redactând în 1713-1714 (cam în acelaşi timp cu Cantemir) o Descriere a ţinuturilor moldovene, el a introdus şi un capitol intitulat „Sunt neprietenoşi şi nepoliticoşi cu străinii”: „La început [moldovenii] nici nu voiau să ne primească în casele lor…” (376, p. 362). În unele cazuri, ţăranii trebuiau să fie constrânşi ca să ofere găzduire, hrană şi transport străinilor din alte ţări: „[Călăuza] ne-a instalat într-un sat destul de bun [din Moldova] – scria baronul francez François de Tott prin 1767 –, ai cărui bieţi locuitori au fost de îndată obligaţi să ne aducă provizii. O familie alungată din casă ne-a dat un loc unde să stăm, iar două oi tăiate, fripte şi mâncate fără să plătim nimic, împreună cu mai multe lovituri împărţite fără nici un rost, m-au stârnit împotriva călăuzei mele” (387, p. 103). Informaţii similare se referă şi la ţăranii din Valahia (387, p. 71), din Banat (387, p. 111) şi din alte regiuni ale Europei Est-Centrale. În schimb, traversând Moldova în 1785 pentru a lua în primire postul de secretar la curtea domnească de la Iaşi, contele Maurice d’Hauterive remarca „extraordinara politeţe” pe care o manifestau oamenii de rând anume „la vederea unui bărbat care pare să fie unul dintre apropiaţii domnitorului” (387, p. 167). La rândul său, Alexandre Jean de Ribeaupierre descria astfel în 1827 primirea sa în Bucucureşti: „Toţi mă cinsteau şi mă ospătau, cum se obişnuieşte în Turcia, ca pe un om de care se tem” (838, p. 123).

Uneori, ospitalitatea românească se răsfrângea doar asupra „străinului indigen”, asupra creştinului/românului „străin de sat”, dar nu şi asupra „străinului alogen” (mai ales cel de altă religie). La sfârşitul secolului al XIX-lea, B.P. Hasdeu rezuma astfel opiniile ţăranilor români, transmise lui de învăţătorii rurali: „Străinii ce trec prin sat, dacă îs creştini, sunt bine priviţi de săteni, ospătându-i şi îngrijindu-i. Străini se socotesc mai mult acei ce au o altă lege sau credinţă în Dumnezeu. Evreii sunt priviţi de popor ca nişte indivizi străini de naţie, [de] religie şi cu calităţile cele mai urâte” (3, pp. 14-15). Tot în acea epocă (1881), scriitorul Ioan Slavici observa că românul „este extraordinar de primitor, dar numai faţă de români; străinilor le închide casa şi, în unele localităţi, merge până acolo încât refuză străinului până şi un pahar cu apă” (551, p. 149). Prin 1644, Paul Beke (iezuit ungur, paroh al catolicilor din Iaşi) observa că moldoveanul este primitor, ospătând „mai ales pe cel care cunoaşte limba stăpânului” (655, p. 279), iar peste câţiva ani Evlia Celebi (cărturar otoman) nota că românii „trăiesc în bune relaţii cu cei din neamul armenesc; nu le plac însă deloc evreii” (76, p. 717). Dimpotrivă, Cantemir credea că, în Moldova, ospitalitatea (anume cea mănăstirească) nu depinde de confesiunea străinului sau de limba pe care o vorbeşte, dar de data aceasta el pare că se exprimă în termeni exageraţi: „Trebuie să lăudăm chipul cum sunt primiţi oaspeţii în toate mănăstirile din Moldova. Căci orice drumeţ care se opreşte acolo – fie el drept credincios [= creştin ortodox], ori evreu, ori turc, ori armean – nu numai că este bine primit, ba chiar, dacă ar voi să zăbovească acolo un an întreg […], i se dă de mâncare şi i se poartă de grijă” (43, p. 31).

Repunând în discuţie mitologia ospitalităţii şi toleranţei româneşti, Lucian Boia observă pe bună dreptate că, de fapt, „nu românul este în mod particular ospitalier, ci ţăranul român, şi nu numai ţăranul român, ci ţăranul pur şi simplu” (82, p. 177). Cu alte cuvinte, ospitalitatea este proprie societăţilor/mentalităţilor tradiţionale.

Trebuie spus, de asemenea, că sentimentul de ospitalitate care operează în societăţile tradiţionale este în bună măsură determinat de considerente magice şi rituale. „Cândva, străinul-xenos era nu numai un personaj ce inspira teamă ori curiozitate – scrie Andrei Cornea –, ci şi un ins înconjurat de o aură de mister. Cine e el de fapt, de unde vine? şi este el cu adevărat cel care spune că este?” Poate că este un vrăjitor ambulant, un „solomonar” care testează bunătatea sătenilor (vezi capitolul „Evreul vrăjitor”) (14 şi 519), sau vreun „doctor fără-de-arginţi”, precum sfântul creştin Thalaleu Athanase, care umbla „teleleu Tănase” prin sate să vindece pe gratis boli ale trupului şi sufletului (171, p. 129), sau poate că este un zeu travestit, cum zicea Homer: „Cu-nfăţişări de oaspeţi-străini se-ntâmplă că zeii/ Altfel mereu tot apar, cetăţi ei străbat şi colindă” (Odiseea, XVII, 485-486). În aceste condiţii, conchide Andrei Cornea, „ospitalitatea – spălatul picioarelor drumeţilor, plecăciunea, tăierea orătăniilor, masa – devine o precauţie înţeleaptă împotriva dezastrelor pe care o divinitate mascată, pizmaşă şi refuzată le-ar putea declanşa oricând” (716, pp. 184-185).

Pe de altă parte, ţăranul este ospitalier cu „străinul” (cu „celălalt”) acum, pentru ca el şi ai lui să aibă belşug apoi (tot restul anului); ţăranul îi oferă „străinului” („celuilalt”) aici, pentru ca el şi morţii lui să primească acolo (în lumea de dincolo). Vezi, în acest sens, tradiţia creştin-ortodoxă de pomenire a morţilor prin oferirea de pomeni săracilor şi străinilor. „Cine dă, lui îşi dă”, rezumă un proverb românesc toată această mentalitate (259, p. 311). În coordonatele ospitalităţii tradiţionale pare să se contureze logica unui „contract” ritual, a unei reciprocităţi magice (Do ut des = „îţi dau ca să-mi dai”). În aceste condiţii, ospitalitatea rituală nu este determinată neapărat de sentimente de altruism sau de generozitate, ci mai degrabă de un arhaic cod cultural al comunităţii. Nu e puţin lucru, mai ales că există destule colectivităţi închise, izolate şi endogame, întemeiate pe coduri culturale esenţial diferite, care includ xenofobia magică (pe baza principiului hospes hostis = „străinul e duşman” şi a regulii adversus hostem aeterna auctoritas = „contra duşmanului, eternă autoritate”) şi chiar xenocidul ritual (vezi capitolul cu acest titlu).

*

Cred că există o diferenţă între „ospitalitate” şi „toleranţă”, cel puţin pentru mentalul colectiv românesc din epoca modernă. Ospitalitatea este un fel de „toleranţă mai frivolă”, un sentiment de simpatie care nu implică obligaţii de principiu (legiferate sau instituţionalizate) şi care se manifestă doar din când în când, pe perioade scurte de timp. Este o comuniune „la bine”, o generozitate convivială, care include mâncatul şi băutul împreună. Nu este întâmplător faptul că termenul ospitalitate este înrudit cu verbul a ospăta şi cu substantivul ospăţ (toate trei de la lat. hospes = „străin”).

Ospitalitatea este percepută de români ca o mare calitate naţională. În schimb, toleranţa propriu-zisă este văzută ca o slăbiciune gravă, care le-ar permite „străinilor” să-i încalece pe români, ca o bunătate prostească, deci ca un grav defect naţional. În mai toate sondajele de opinie realizate în anii ’90, românii se percep pe ei înşişi ca fiind foarte ospitalieri. Este un autostereotip pozitiv puternic înrădăcinat. De regulă, „ospitalitatea” este calitatea psihomorală cel mai frecvent autoatribuită. Mai curios este că, în aceleaşi sondaje, autostereotipul negativ al românului include „toleranţa”. Dintr-un total de 98 de trăsături psihomorale negative, „toleranţa” se clasează pe locul 6 ca frecvenţă de autoatribuire (590). Ca şi intelectualii români din anii ’30 (Nichifor Crainic, Emil Cioran, Nicolae Iorga etc., aşa cum am văzut mai sus), cetăţenii de rând din anii ’90 percep şi ei „toleranţa” românilor ca pe un viciu.

Prin ospitalitate, „noi” încercăm să-i facem pe „ei” să se simtă „ca acasă”. De aceea, antropologii sunt îndreptăţiţi să considere că rolul ospitalităţii „este integrarea străinului în lumea socială a gazdei […] Ospitalitate şi ostilitate sunt astfel faţa şi reversul aceleiaşi medalii. Faptul este sugerat prin originea comună a termenilor hospes («oaspete») şi hostis («ostil»)” (552, p. 115). Pe de altă parte însă, cred că ospitalitatea excesivă nu este un semn de toleranţă. Străinul, cel „diferit”, este tratat diferit. Sentimentele xenofile – ca şi cele xenofobe – nu anulează „diferenţa culturală” dintre indigen şi alogen, ci o evidenţiază. Xenofilia este un sentiment de discriminare, chiar dacă una pozitivă. „Eu nu sunt xenofob. Nu sunt nici xenofil”, spune Petre Pandrea (771, p. 15).

În mod aparent paradoxal, atât xenofobia (ostilitatea), cât şi xenofilia (ospitalitatea) acţionează, în situaţii diferite, în cadrul aceleiaşi comunităţi tradiţionale. „Diferenţa culturală” este anulată abia atunci când se practică in-diferenţa, specifică aglomerărilor urbane, „societăţii neutre”, comunităţilor multietnice (unde apare fenomenul socio-cultural numit de antropologi ethnic melting pot). Este ceea ce observă călătorul german Ganz pe străzile pestriţe ale Bucureştiului de început de veac XX: „Acolo unde ţiganii, turcii, armenii şi bulgarii îşi pot vedea nestingheriţi de ocupaţiile lor, abordând o costumaţie bătătoare la ochi, nici evreul nu poate să pară izbitor de străin. [Evreul] nu e băgat în seamă şi acesta-i cel mai bun lucru pe care şi-l poate dori” (Reiseskizzen aus Rumänien, 1903). Când vorbeşte despre „adevăratul popor român” (şi nu despre politicieni), Ganz îi acordă calificativele de „tolerant”, „ospitalier” şi chiar „naţional indiferent” (299, p. 228).

Dar „in-diferenţa etnică” este greu de conceput în comunităţile rurale sau este percepută ca o excepţie. Într-o snoavă românească, „un ţigan se duce pentru prima oară la un bărbier să îşi radă barba; apoi se duce la cârciumă ca să se facă văzut, dar nimeni nu-i dă atenţie. Atunci, uşurat, exclamă: «Domnul fie lăudat! Iată-mă că-s om acum!»” (108, p. 226). Abia in-diferenţa „majoritarilor” faţă de „minoritar” – faptul că „nimeni nu-i dă atenţie” ţiganului – îl face pe acesta să se considere „om ca toţi oamenii”. O constatare esenţială, pentru că ţiganul – ca şi evreul – era adesea perceput ca „ne-om”: „Nici salca nu e pom,/ Nici ţiganul nu e om” (32, p. 527; vezi capitolul „Jidul nu e om”).

Şi un intelectual evreu ca Felix Aderca făcea elogiul „in-diferenţei” etnice. La sfârşitul anilor ’30, Aderca nu-i blama doar pe antisemiţi, ci şi pe filosemiţi, despre care – spunea el – „se vorbeşte mult prea bine”. „Simpatia, atracţia, afecţiunea pe care le exercită evreul asupra unora nu e, în ochii mei, o satisfacţie şi nici un temei de linişte sufletească. Cei ce declară explicit şi chiar cu bună credinţă că îndrăgesc neamul nostru înaintea tuturor celorlalte sunt şi ei autorii unei discriminări. Eu îi preţuiesc pe cei ce nu-şi pun în nici un fel problema originii etnice […]. În esenţă, evreii nu se deosebesc de ceilalţi oameni. Iată de ce diferenţa generoasă pe care o fac filosemiţii nu mă flatează. Visul meu e să am de-a face cu semeni cărora puţin le pasă dacă sunt sau nu evreu” (510, pp. 135-136). Aceeaşi idee a fost exprimată şi într-o formă aforistică de F. Aderca: „Când îmi mărturiseşte în taină că e filosemit, mă cuprinde o bănuială. L-aş prefera indiferent” (510, p. 177).

În schimb, Nichifor Crainic făcea deosebire netă între „toleranţa creştină” şi „indiferenţa democratică”. „Ideea de toleranţă, cum o pretind evreii din partea noastră – scria el în 1938 –, nu e creştină, ci democratică.” Evreii „ne pretind indiferenţa de rasă şi de religiune”, care „înseamnă tâmpirea conştiinţei morale şi spirituale”. „Aceasta e toleranţa democratică, toleranţă întrupată în doctrina iudeo-francmasonică.” Toleranţa creştină „e omenoasă cu cel omenos” şi „e îngăduială faţă de cel ticălos”. Intoleranţa intervine atunci „când tu perseverezi diabolic […] în voinţa de a-mi distruge credinţa, în numele căreia te tolerez” (602, p. 145). Nu este o întâmplare faptul că Nichifor Crainic susţinea această teorie la sfârşitul anilor ’30: „Statului democratic îi opunem Statul etnocratic”, propovăduia el în 1937 (602, p. 241). Într-adevăr, din februarie 1938, în România se suspendă democraţia şi se instaurează etnocraţia, antisemitismul devenind politică de stat.

*

Este foarte greu, dacă nu imposibil, de operat cu concepte abstracte, indefinite şi globalizante, de genul „spirit naţional” (Volksgeist), „sufletul neamului” (C. Rădulescu-Motru), „virtuţi naţionale” (Emil Cioran) sau, dimpotrivă, „vicii streine structurii noastre” (Mircea Eliade). Cred că sunt de preferat mai concretele condiţionări istorice. Ioan Petru Culianu, de pildă, admitea că, în Evul Mediu românesc, se poate vorbi despre o toleranţă religioasă, dar considera că aceasta s-ar fi datorat slabei autorităţi politice în Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii Ortodoxe în epocă (139, p. 338). În măsura în care Culianu are dreptate, aceste cauze determină, pe de o parte, o „toleranţă a slăbiciunii” (cum ar fi numit-o Nichifor Crainic în 1934), iar pe de altă parte, o toleranţă doar la nivelul autorităţilor, fie ele politice sau ecleziastice.

Or, după părerea mea, a existat un grad de toleranţă religioasă şi la nivel popular, care se justifică prin tipul de creştinism adoptat de români, şi anume un sincretism religios foarte complex, un amestec inextricabil de mitologie păgână şi creştină, un creştinism folcloric sau – cum l-a denumit Mircea Eliade – un „creştinism cosmic”. În aceste condiţii culturale şi cultuale, populaţia din spaţiul românesc nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte rigide, exclusiviste şi, prin urmare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, islamism) sau faţă de diversele erezii creştine. Acceptarea diferenţei confesionale s-a materializat în câteva zicale populare, care indică un anume tip de mentalitate tolerantă: „câte bordeie, atâtea obiceie”, fiecare om fiind lăsat „în legea lui”, dacă nu chiar „în plata Domnului”.

În acest sens, este simptomatic faptul că în spaţiul cultural românesc nu s-au născut mişcări eretice, care apar de regulă acolo unde dogma oficială este rigidă şi atotputernică. Simion Mehedinţi avea dreptate să afirme că „neamul nostru a fost scutit şi de erezii, şi de eretici” (476, p. 66). O afirmaţie similară făcea în 1934 şi Mircea Eliade: „La noi, răsăritenii, nu prea au existat eretici” (675, p. 111). Mai mult decât atât, întotdeauna Ţările Române au primit din afară disidenţi religioşi (de două ori străini), spaţiul românesc fiind considerat un fel de paradis al ereticilor (fie ei isihaşti şi bogomili veniţi de la sud, lipoveni şi muscali scopiţi de la est, husiţi de la vest), expulzaţi de Bisericile creştine din jurul României, mai dogmatice şi mai intolerante („mai bine organizate”, cum ar fi spus Culianu). „Religiile prigonite în acele ţări – se spunea în programul paşoptiştilor moldoveni – au găsit pururea un azil sigur în Moldova.”

În aceste condiţii, nu este de mirare, de pildă, că un abate iezuit de la 1768 se arăta nemulţumit de faptul că, alungaţi din ţările înconjurătoare, „ereticii” şi „schismaticii” îşi găseau locul în Transilvania: „Ei s-au retras în această provincie, unde, după expresia lui Tacit, toate păcătoşeniile se adună ca într-o cloacă. În Transilvania sunt catolici, calvini, luterani, anabaptişti, evrei, quakeri, arieni, toleranţi, greci uniţi [= greco-catolici], greci schismatici [= creştini ortodocşi] etc.” (333, p. 562). Reacţii similare aveau misionarii catolici şi cu privire la situaţia din Moldova şi Ţara Românească. Prin 1677, de exemplu, Urbano Cerri, un trimis al papei Inocenţiu al XI-lea, nota nemulţumit că „la curtea domnului [Ţării Româneşti] se află şi luterani şi calvini – cei mai mulţi din Transilvania –, pe lângă evrei şi turci” (627, p. 487). La rândul său, Antonio Angelini di Campi, un călugăr minorit în drum prin Moldova, scria în 1682 că la Iaşi trăiesc mulţi schismatici, păgâni şi eretici: „mare mulţime de turci, armeni, evrei, tătari, greci [= greco-ortodocşi]; seamănă cu un oraş din Pentapolis” (vezi nota 630). Percepând situaţia ca pe o babilonie etnică, lingvistică şi, mai ales, confesională, călugărul minorit conchidea că „felul de trai [al ieşenilor] e fără frâu, lege şi datină” (5, p. 120).

3. Evreul tabu

Printre dificultăţile de documentare cu care m-am confruntat în scrierea acestui studiu comparativ de imagologie etnică a fost şi una la care, parţial, m-am aşteptat, dar căreia nu i-am bănuit amploarea. Este vorba de rănile de nevindecat pe care cenzura comunistă le-a provocat în corpusul literaturii ştiinţelor sociale.

În marea majoritate a cărţilor, publicaţiilor şi studiilor de folclor şi etnologie apărute după război în România nu se vorbeşte aproape deloc despre evreu, pentru că acest nomen ethnicum şi tot ce era legat de el au devenit în bună măsură tabu. După un exces de popularitate (negativă, ce-i drept) în perioada dintre războaie, când evreul devenise protagonistul fără voie al prea multor cărţi, studii şi articole antisemite, odată cu instaurarea regimului comunist în România evreul a fost obiectul unui alt exces: nu s-a mai scris aproape nimic despre el, ca şi cum nu ar fi existat (conform principiului regimurilor totalitare: „Despre cine/ce nu se vorbeşte, nu există”). Un exces de tăcere a luat locul unui exces de zgomot.

Această „pudoare” nu a ocolit nici autorităţile cele mai înalte, fie ele româneşti sau evreieşti. Iniţial, pentru a face discursul oficial „corect politic”, Ceauşescu folosea celebra formulă „indiferent de naţionalitate: maghiari, germani, evrei”. De pe la mijlocul anilor ’70, evreii au început să fie excluşi din discursul puterii, fiind înghesuiţi în mai aseptica expresie „şi de alte naţionalităţi”. (Ţiganii, în schimb, nu au fost niciodată menţionaţi în discursul oficial.) Unele dintre autorităţile comunităţii evreieşti nu s-au lăsat nici ele mai prejos. După părerea mea, şef rabinul Moses Rosen – el însuşi o persoană cu comportament autoritar – a greşit atunci când a militat, în anii ’80, pentru interzicerea editării publicisticii socio-politice a lui Mihai Eminescu, cea referitoare la evrei (849, pp. 272 ş.u.). Sigur că îngrijorarea rabinului şef din România este de înţeles. Cercurile politice şi culturale ultranaţionaliste aveau nevoie de o legitimare a poziţiilor lor xenofobe şi antisemite din partea uriaşei autorităţi a „poetului naţional”. Dar cred că Moses Rosen ar fi trebuit să-şi folosească energia şi autoritatea pentru o cauză mai bună, şi anume să reclame includerea în volumele respective din seria de Opere complete (vol. IX şi X) a unui studiu adecvat, care să explice nuanţat şi să pună corect în context discursul antisemit eminescian. În 1957, tot Moses Rosen ceruse (şi pentru o vreme obţinuse) eliminarea primei pagini din romanul Baltagul, în care Mihail Sadoveanu inclusese o nevinovată legendă populară referitoare la câteva etnii, inclusiv la evrei.

În volume de folclor – altfel meritorii –, în colecţii de colinde, balade, legende, snoave etc., elaborate de autori altfel respectabili, menţiunile referitoare la evrei au fost cu grijă cenzurate şi, în cel mai bun caz, înlocuite cu puncte de suspensie. În această ultimă situaţie măcar era semnalată omisiunea, iar cercetătorul putea să caute şi, cu ceva noroc, să găsească textul original integral. Motivele care justificau acest fenomen politic au fost diferite de-a lungul deceniilor, câteodată antagoniste: la început, în perioada „comunismului internaţionalist”, din cauza unei eronate înţelegeri a luptei împotriva antisemitismului (în acest caz, probabil că activiştii evrei au avut şi ei un cuvânt de spus); ulterior, în perioada „naţional-comunismului”, din cauza unui exces de naţionalism sau chiar din antisemitism. Comentând, de exemplu, o monografie-album din anii ’80 despre municipiul Iaşi – în care nu se vorbeşte despre istoria vechii şi numeroasei comunităţi a evreilor aşkenazi din oraş (51% din populaţie înainte de al doilea război mondial) şi nici despre importantele ei realizări economice şi culturale –, unii cercetători au considerat că astfel „au fost eliminaţi evreii din istoria oraşului” Iaşi (279, p. 89). Nu este vorba de un accident. Chiar şi în 1999, la zece ani după revoluţia anticomunistă, o propoziţie a lui Curzio Malaparte de tipul „Jassy è una città tipicamente ebraica e levantina” a fost tradusă în româneşte prin „Iaşiul este un oraş levantin” (738, p. 305).

Exemple de acest gen sunt nenumărate. Este greu de imaginat, de pildă, cum poate un autor care redactează în 1982 o carte despre negustori, zarafi, cârciumari, hangii, birjari şi căruţaşi, despre tradiţia târgurilor, bâlciurilor şi iarmaroacelor din spaţiul românesc să nu îi menţioneze măcar o dată pe evrei (643).

Mă grăbesc să adaug că fenomenul în discuţie nu este nici specific românesc, nici specific regimurilor comuniste. El se naşte şi se dezvoltă, de regulă, în regimuri cu trăsături naţionaliste, în care se practică o perspectivă culturală etnocentrică sau etnocrată, dacă nu chiar etno-exclusivistă. Grecia de azi este un bun exemplu în acest sens, cu a sa declarată „omogenitate etnică şi religioasă a populaţiei greceşti” (chipurile, 98%) şi cu refuzul oficialităţilor de a accepta existenţa (în prezent şi în trecut) a minorităţilor naţionale. Iată ce declara, cu câţiva ani în urmă, o intelectuală evreică din Salonic despre situaţia culturală actuală din acest oraş în care, în 1913, peste 50% dintre locuitori făceau parte din comunitatea evreilor sefarzi: „Astăzi [= octombrie 1990], la Universitatea din Salonic nu există vreo catedră, vreun curs sau ceva de genul acesta despre evrei – sau despre turci sau alte comunităţi etnice [din oraş]. Nu este nimic în acest sens nici în institutele de istorie. Nu e nimic nici în muzeele oraşului. Cu greu găseşti o carte [pe acest subiect] în librăriile greceşti. Nimic. Ca şi cum noi [= evreii] n-am fi fost aici niciodată” (257, p. 237).

Revenind la România postbelică, voi da câteva exemple de cenzurare a subiectelor evreieşti din spaţiul editorial. În toate ediţiile postbelice ale operei lui Alecu Russo, în textul Iaşiul şi locuitorii săi în 1840, pasajele referitoare la evreii din Iaşi sunt drastic amputate (366). Scrisoarea XX, intitulată „Ovreii”, a fost exclusă de cenzură din ediţiile de după război ale volumului Scrisori către V. Alecsandri de Ion Ghica (381). Vasile Alecsandri însuşi a fost cenzurat în această epocă, operele sale mai mult sau mai puţin „complete” nu au inclus (decât cu rare excepţii) textele sale caustice referitoare la evrei (gen Lipitorile satului).

Nici documentele istorice nu au beneficiat de alt regim. În 1959, Dan Simonescu a publicat Cronica lui Baltasar Walther despre Mihai Viteazul, redactată la sfârşitul secolului al XVI-lea (524). Istoricul literar a eliminat – înlocuindu-l cu croşete – următorul pasaj: „de asemenea, [Mihai Viteazul] tăie pe toţi evreii, carii, după datina lor, ca totdeauna, se purta ca vânzători ai ţărei” (527). Editorii volumelor ulterioare de istorie şi literatură română veche au preluat documentul astfel scurtat, fără măcar să mai însemne pasajul cenzurat cu croşete. Într-o carte recentă, Dan Horia Mazilu îi absolvă atât pe Dan Simonescu, cât şi pe editori, uitând să-i numească însă pe adevăraţii vinovaţi: „Nu regretatul profesor Dan Simonescu poartă responsabilitatea acestor eliziuni”, iar „inocenţa editorilor mi se pare indiscutabilă” (383 p. 169).

Un tratament similar a fost aplicat de către cenzori şi cărţilor străine. Iată doar câteva exemple. În toate ediţiile româneşti ale Povestirilor din Canterbury de Geoffrey Chaucer, anume „Povestirea stareţei” (scrisă în 1387), referitoare la „blestemaţii de evrei”, acuzaţi de infanticid ritual, a fost fie redusă la un incipient fragment nerelevant, fie înlocuită de un succint rezumat neutru. Nici măcar foarte recenta ediţie a Povestirilor… nu remediază această situaţie (528). Celebra carte a lui Lion Feuchtwanger Die Jüdin von Toledo (Evreica din Toledo) a fost tradusă în româneşte sub titlul neutru Balada spaniolă (509). Pe de altă parte, semnatara prefeţei la cartea lui Elias Canetti Die gerettete Zunge – roman autobiografic care descrie copilăria autorului în cadrul comunităţii evreieşti din Rusciuc – reuşeşte dificila performanţă de a nu pomeni nici măcar o dată etnonimul (horrible dictu!) „evreu”, iar când nu-l poate evita îl înlocuieşte cu cel de „sefard”: „alături de bulgari trăiau [în oraş] atâtea alte naţionalităţi: sefarzi, turci, români, armeni, ruşi” (325).

În perioada august-octombrie 1919, Benjamin Fundoianu a publicat în revista evreiască de limbă română Mântuirea o serie de 11 eseuri, sub titlul „Iudaism şi elenism”. În 1980 s-a încercat republicarea acestui text important într-un amplu volum cuprinzând publicistica lui Fundoianu (529). Până la urmă însă, cenzura a impus eliminarea eseului respectiv din cuprinsul cărţii. Acest important studiu filozofic a fost reeditat abia în 1999, după 80 de ani (526). Tot referitor la Fundoianu, în decembrie 1945, în Revista Fundaţiilor Regale, Tudor Arghezi a semnat un cald articol în memoria „poetului asasinat [la Auschwitz] cu aburi de otravă”. Un pasaj referitor la evreitatea lui B. Fundoianu a fost exclus de cenzură atunci când textul a fost republicat la jumătatea anilor ’70 (525).

Practica devenise atât de uzuală, încât unii autori ajunseseră să se autocenzureze. Silviu Angelescu, de pildă, mi-a mărturisit că în 1988, pentru a nu compromite publicarea romanului său Calpuzanii, a exclus de bunăvoie episodul referitor la Raşelica, fiica unui „cârciumar ovrei, jupân Moişă sin Bercului” (825). Paginile autocenzurate au fost reintroduse în cuprinsul romanului abia în 1999, în ediţia a II-a, revăzută, a cărţii (856).

În 1985 s-a publicat în România un volum de miniaturi şi texte „izvodite” prin 1840 de crâsnicul Picu Pătruţ din Săliştea Sibiului (81). „Jidovii” din Legenda Sfântului Ioan cel Nou au fost scoşi din text, deşi erau personaje principale: conform tradiţiei, ei au fost cei care l-au decapitat pe sfânt. Am fost nevoit să caut şi să consult manuscrisul pentru a umple golul lăsat de foarfecă. În atât de preţuita ediţie Perpessicius a Operelor lui M. Eminescu, în volumul VI (publicat în 1963), cuprinzând Literatura populară, basmul „Frumoasa lumii” este incomplet. A fost exclus cu desăvârşire episodul (important în economia poveştii) având ca personaj „jidanul negustor” care vrea să procure ouăle de aur ale păsării măiestre (725). În ediţii ulterioare, episodul a fost publicat, dar incomplet, cu croşete (701, p. 351). A trebuit să consult o ediţie apărută înainte de război pentru a avea textul complet (724). În 1980, într-o antologie de studii referitoare la Legenda Meşterului Manole, un studiu al lui Lazăr Şăineanu din 1896 a fost cenzurat în acelaşi sens: menţiunea privind sacrificarea „unui turc sau ovrei” a fost înlocuită cu puncte de suspensie (290, p. 84). Tot într-o antologie de studii (din 1971), semnate de Vasile Bogrea, editorii au cenzurat etnonimul „jidani” din textul unei legende culese de Simeon Florea Marian (171, p. 450). Într-un studiu monografic din 1964 privind un alt motiv esenţial al mitologiei populare româneşti, Mioriţa, Adrian Fochi enumeră pe „armean”, pe „ţigan” şi chiar pe „austrian” printre ciobanii străini care apar în diversele variante ale baladei populare (288, p. 232), dar nu şi pe „jâdan”, dintr-o versiune culeasă în 1926 în ţinutul Vrancei: „Iată, vine-n cale/ Trei turme de oi,/ Cu trei mândri feciori:/ Unu-i ungurean,/ Unu-i moldovean/ Şi unu-i jâdan” (289, p. 151). Comentând astăzi această regretabilă lipsă, lingvistul Stelian Dumistrăcel aminteşte cititorului mai tânăr de „pudoarea politică” (e folosit un eufemism ironic) „ce caracteriza momentul redactării monografiei citate” (247, p. 116).

În fine, cel mai flagrant caz este cel referitor la încercarea de publicare, în 1972, a volumului Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei, semnat de etnologul ieşean Petru Caraman. Editura Minerva i-a condiţionat autorului apariţia cărţii de eliminarea capitolelor referitoare la evrei şi la ţigani. Cererea editurii apare astăzi cu atât mai ciudată cu cât etniile respective erau prezentate cu simpatie şi umor. Etnologul ieşean nu a fost de acord cu compromisul cerut de editură şi cartea nu a mai apărut. Ea a fost editată abia de curând, în 1997, după 25 de ani (184). „Studiul n-a putut să apară [în 1972] la Editura Minerva – explică editorul Iordan Datcu – pentru că se înăsprise cenzura, ştiut fiind că în anul 1971 avusese loc o faimoasă, prin consecinţele ei anticulturale, plenară ideologică a partidului unic” (291, p. 278).

După cum se vede, în epocă, şi ţiganii erau supuşi aceluiaşi regim de interdicţie. Interesant este faptul că, după 1990, ţiganii înşişi au cerut interzicerea folosirii acestui etnonim, ca fiind încărcat cu semnificaţii depreciative. Revenind la epoca naţional-comunistă, îmi aduc aminte că, în 1979, Romulus Vulcănescu mi se plângea că cenzura i-a exclus întregul articol referitor la „ţiganologie” din Dicţionarul de etnologie pe care îl pregătea la Editura Albatros. Autorul a schimbat termenul amintit cu cel de „gipsologie” şi textul articolului a putut să apară în carte (549, p. 150). Este o poveste ridicolă, dar simptomatică. Ea demonstrează că degradarea generală a societăţii comuniste a atins chiar şi activitatea de cenzură, care a ajuns să fie minată de un formalism inept. Un instrument al degradării (cenzura) s-a degradat el însuşi. Astfel, organele cenzurii ceauşiste ajunseseră să fie speriate mai degrabă de termeni decât de idei. Iar în nomenclatorul de termeni-tabu (o listă pe cât de lungă pe atât de stupidă) intrau de bună seamă şi unele etnonime, precum – nomina odiosa – „evreu” şi „ţigan”.

Am insistat asupra acestei probleme nu doar pentru a sublinia dificultăţile de documentare pe care le-am întâmpinat în configurarea „imaginii evreului în cultura română”, ci şi pentru că acest fenomen cultural-politic este el însuşi un aspect care completează această imagine.

1.  Cifrele dintre paranteze fac trimitere la notele de la finalul volumului, care sunt note bibliografice şi note-comentarii (cifrele care se referă la acestea din urmă sunt cu caracter bold-italic).