Nadia Anghelescu

Identitatea arabă

Istorie, limbă, cultură

Editura Polirom

2009

© 2009 by Editura POLIROM

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1;

sector 4, 040031, O.p. 53, C.p. 15-728

ISBN eBOOK: 978-973-46-2152-1

ISBN: 978-973-46-1338-0

Redactor: Gabriel Cheşcu

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Nadia Anghelescu este profesor la Universitatea din Bucureşti. A ţinut cursuri la Collège de France şi Ecole Normale Supérieure (Paris), Université „Jean Moulin” (Lyon), Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (Roma), precum şi conferinţe la universităţi din Elveţia, Emiratele Arabe Unite, Franţa, Kuweit, Norvegia, Qatar ş. a. Domeniile principale de specializare sunt lingvistica şi antropologia culturală arabe şi lingvistica generală. Dintre cărţile publicate amintim: Limbaj şi cultură în civilizaţia arabă (1986; traducere în limba italiană, Zamorani, Torino, 1993; traducere în limba franceză L’Harmattan, Paris, 1995, 2000); Introducere în islam (1993), Orientalistica şi dialogul cultural (în limba arabă, Emiratele Arabe Unite, 1999), Limba arabă în perspectivă tipologică (2000), Introducere în studiul limbii (2007, 2008).

Introducere

Cartea aceasta îşi propune să urmărească felul în care se constituie sentimentul propriei identităţi la arabi, mai întâi în secolele care au urmat apariţiei Islamului şi apoi în epoca modernă, în condiţiile în care se punea problema eliberării de sub stăpânirea Imperiului Otoman, iar apoi de sub tutela puterilor occidentale.

Ca oriunde în lume, identitatea arabă, imaginea de sine a arabilor, se constituie ca reflex al relaţiei cu Celălalt, cu străinul, reprezentat de cei cu care arabii intră în contact în marele Imperiu Arabo-islamic şi mai ales în centrul acestuia, aflat mai întâi la Damasc, sub dinastia Omeyyadă (661-750), şi apoi la Bagdad, sub abbassizi (750-1258). Ei, străinii, cei mai mulţi dintre ei musulmani ca şi majoritatea arabilor, aduc în Imperiu propriile tradiţii culturale, care le apar uneori mai demne de laudă decât cele ale arabilor, confundaţi cu beduinii, păstori nomazi aflaţi la periferiile civilizaţiei, după cum credeau unii. Persanii sunt în primul rând străinii-concurenţi, deţinătorii unei vechi civilizaţii, cei care vorbesc o limbă ce nu are nici o legătură cu araba (aparţine familiei indoeuropene, din care face parte şi româna, de exemplu) şi le contestă arabilor dreptul la supremaţie, bazându-se pe egalitarismul proclamat de Islam.

Replica pe care o prezentăm aici vine de la un mare prozator din secolul al IX-lea, al-Jahiz, cel care dă tonul discursului de autolegitimare şi-i stabileşte punctele forte: limba arabă a Coranului, limba de cult a tuturor arabilor, inclusiv a creştinilor, plămădită în epocile anterioare în triburile arabe; beduinul, păstrător al limbii în stare pură, dotat apoi cu toate virtuţile care ajung să-i definească pe arabi; poezia arabă, „incomparabilă” şi, în acelaşi timp, „arhiva arabilor”. La fel ca orice discurs identitar, şi cel al arabilor îşi creează propriile mituri: cele de mai sus fac parte dintre acestea.

Domeniul arab se lărgeşte după apariţia Islamului, de la Peninsula căreia i se spune „Arabică” până la graniţele Chinei, la răsărit, până în Spania şi chiar dincolo de graniţele acesteia cu Franţa, la apus, pentru a se îngusta ulterior, ajungând în limitele în care se situează ceea ce numim „lumea arabă”. Cei mai mulţi dintre cei care sunt consideraţi astăzi „arabi” aparţin de fapt unor populaţii arabizate în perioada marilor cuceriri ce au dus la constituirea Imperiului Arabo-islamic. „Arabizare” însemna în primul rând adoptarea limbii arabe ca limbă de cultură; de exemplu, o mare parte dintre berberii din nordul Africii au adoptat limba arabă şi sub forma ei vorbită. La fel s-a întâmplat cu copţii din Egipt, care au renunţat treptat la limba lor, precum şi cu populaţiile de limbă arameeană din nordul Peninsulei Arabice etc. Cultura de limbă arabă, la care şi-au adus contribuţia diferite popoare din marele Imperiu, contribuie la redefinirea termenului arab, care capătă o puternică rezonanţă culturală.

Arabii de astăzi, ca şi cei de odinioară, sunt cei care se revendică de la limba arabă literară comună; nu spunem „vorbitorii de limbă arabă”, pentru că această limbă, care o urmează îndeaproape pe cea a Coranului, nu este vorbită în condiţiile vieţii cotidiene decât în mod excepţional: toţi arabii vorbesc „dialecte arabe”, diferenţiate în funcţie de ţări sau zone geografice. Limba arabă numită în mod obişnuit „literară” poate fi considerată una şi aceeaşi din perioada preislamică până în zilele noastre sau poate fi diferenţiată în funcţie de epoci şi de unele trăsături caracteristice: limba arabă clasică este limba Coranului şi a poeziei preislamice, model pentru perioadele care vor urma, limba literară este limba literaturii, în primul rând a prozei ce apare după Islam, iar limba arabă modernă este cea care începe să se constituie în perioada Renaşterii arabe, adică în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX; despre ea se spune că este în primul rând limba mijloacelor de comunicare în masă.

Identităţile multiple – etnică, lingvistică, religioasă – nu convieţuiesc întotdeauna paşnic în ceea ce numim „lumea arabă”, aşa cum se arată în mai multe capitole din această carte. În Imperiul Otoman, în care sunt integrate aproape toate ţările arabe după secolul al XV-lea, arabii se simt protejaţi până la un moment dat, ca deţinători ai limbii Coranului, dar mai târziu se simt discriminaţi din punct de vedere etnic şi lingvistic. Politica de turcificare promovată în cadrul Imperiului Otoman din ultima fază a existenţei sale, inclusiv de către Junii Turci, a fost cea care a dat imbold constituirii naţionalismului arab. Acesta ia naştere în primul rând în ţările numite bilâd al-Sham, denumire ce se referă la teritoriile Siriei, Libanului şi Palestinei de astăzi, şi este influenţat nu numai de Revoluţia Franceză, ale cărei lozinci de libertate, egalitate şi fraternitate circulau în zonă, ci şi de mişcările de eliberare ale popoarelor din sud-estul Europei, care se aflaseră şi ele sub jugul turcesc. O serie de asemănări în manifestările naţionalismului din ţările arabe din Orientul Apropiat şi din Ţările Române, inclusiv cele privind traducerile ce apar în epoca redeşteptării conştiinţei naţionale, se datorează şi influenţelor franceze comune.

Naţionaliştii arabi, printre care şi mulţi creştini, concep ideologii în stare să mobilizeze largi pături ale populaţiei atunci când alţi străini se erijează în „protectori” ai arabilor în perioada modernă. Unitatea tuturor arabilor nu este singura soluţie propusă; alături de ea, unii ideologi concep un naţionalism „teritorial” redus fie la propria ţară, atunci când aceasta are în urmă un trecut glorios (Egiptul, de exemplu), fie la o zonă a lumii arabe. În general, comunitatea tuturor musulmanilor este pusă deasupra tuturor celorlalte de către musulmani, iar în concepţia promotorilor integrismului ea este singura comunitate care poate fi concepută. Insistenţa pe gloria străbună, care susţine propaganda naţionaliştilor arabi şi mai ales a promotorilor naţionalismului teritorial, este văzută ca o reîntoarcere la jahiliyya (epoca „ignoranţei”), când Islamul nu fusese revelat.

Mai ales în prima jumătate a secolului trecut, două tipuri de naţionalism panarab au dat speranţe celor care visau la unitatea tuturor arabilor: ba‘ath-ismul şi nasser-ismul. Primul, născut în estul lumii arabe, în Siria şi Irak, îşi trage numele de la Partidul Ba‘th, al „Renaşterii”, iar cel de-al doilea, apărut în Egipt, dar cu ramificaţii şi ecouri în mare parte din lumea arabă, poartă numele lui Nasser, conducătorul egiptean de care s-au legat speranţele dobândirii unei reale independenţe şi ale constituirii unei adevărate unităţi arabe sub semnul socialismului. Înfrângerea în faţa Israelului (1967) a fost o lovitură puternică dată naţionalismului panarab în general, pentru că ceea ce se întâmplă în Egipt a influenţat întotdeauna restul lumii arabe.

Unitatea arabă sau cel puţin solidaritatea arabilor nu se manifestă întotdeauna aşa cum ar rezulta din statutul de membru al Ligii Statelor Arabe, aşa cum şi-ar dori-o arabii; diversele ţări care se numesc „arabe” au regimuri politice, un nivel de dezvoltare şi acces la modernitate diferite. Limbile vorbite sunt sunt şi ele diferite, dar limba literară este menţionată în majoritatea constituţiilor ţărilor din Ligă drept „limbă oficială”.

Limba arabă literară este baza pe care se constituie sentimentul identităţii arabe în primele secole ale Islamului; ea este baza pe care se reconstituie acest sentiment în epoca modernă, a luptei pentru eliberarea de sub jugul turcesc şi apoi de sub stăpânirea colonială. De limba comună şi cultura comună se leagă şi mitul care însoţeşte constituirea conştiinţei de sine în Imperiul Arabo-islamic timpuriu, cel al beduinului ideal, atoatecunoscător şi plin de virtuţi.

Cultura, poezia şi ştiinţa arabe sunt toate arabe pentru că sunt de limbă arabă şi, de aceea, sunt identificate de arabi ca fiind ale lor. Nu este vorba despre o conotaţie etnică; mulţi dintre marii autori de comentarii coranice, de poezie, gramatici, dicţionare şi opere ştiinţifice în limba arabă din perioada de strălucire a culturii arabo-islamice (mai ales perioada abbasidă timpurie) nu sunt etnic arabi, dar se revendică de la cultura arabă.

În schimb, ceea ce occidentalii numesc Nopţile arabe, cartea celor 1001 de Nopţi, nu este adoptată de istoriile literaturii arabe ca monument al acestei culturi. Cu un nucleu de basme venit din Iran înainte de secolul al X-lea, când este datată prima menţiune a culegerii de basme într-o lucrare arabă, după ce adunase aluviuni din India şi chiar din China, poveştile se îmbogăţesc cu două cicluri arabe şi circulă oral în limba vorbită sau într-un amestec de limbă vorbită şi limbă literară, până când Galland (1646-1715) le-a dat o existenţă europeană şi un destin fabulos. Dacă poveştile din 1001 de Nopţi ar putea fi numite „orientale”, în sensul că o bună parte dintre ele au circulat în tot Orientul, nu se poate vorbi despre un altfel de specific „oriental” al culturii arabe sau al unei alte culturi din zonă.

*

Această carte ar putea fi considerată o continuare a celei scrise în 1983-1984 şi publicată în 1986 cu titlul Limbaj şi cultură în civilizaţia arabă, la Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. N-am bănuit atunci că acea carte ar fi putut avea succes şi la noi, şi peste hotare; ea a beneficiat de o traducere în italiană apărută la Torino (Zamorani, 1993) şi de una în franceză apărută la Paris (L’Harmattan, 1995, reeditată în 1998).

Am vrut să mă distanţez de lucrarea apărută în 1986 în mai multe privinţe, dar în primul rând în ceea ce priveşte accesibilitatea. Cartea de atunci era împănată de cuvinte arabe chiar şi în titlurile capitolelor; greu poate înţelege cineva astăzi că un cuvânt precum teologie nu putea să apară din cauza cenzurii de atunci şi că de aceea l-am înlocuit cu termenul arab kalam, că numele divinităţii (Dumnezeu sau Allah) era la fel de puţin acceptabil într-un text tipărit.

În această carte am evitat pe cât posibil utilizarea unor cuvinte arabe, dar nu le-am putut înlătura întru totul, pentru că ele circulă peste tot în Occident în această formă şi trebuie recunoscute. Nu le-am consemnat într-un glosar, pentru că le-am explicat în momentul în care le-am introdus pentru prima oară în text; unele dintre ele, ce revin des şi necesită explicaţii mai detaliate, şi-au găsit locul în „Nota” ce urmează după „Introducere”. Transcrierea termenilor şi a numelor de persoană arabe este mult simplificată; cei care cunosc araba vor identifica numele respective şi sub „învelişul” lor simplificat, iar cei care nu cunosc această limbă nu ar putea citi corect, chiar dacă se introduc semnele din transcrierea fonetică internaţională, pe care am adoptat-o şi eu în lucrări de specialitate; o transcriere de acest fel într-o lucrare destinată unui public mai larg nu face decât să sporească sentimentul diferenţei „ireductibile”, aşa cum spun unii, dintre „noi” şi „ei”.

Am vrut să scriu o carte accesibilă unui public larg, dar intelectual, care ştie că musulmanii nu sunt toţi arabi (în comunitatea musulmană, arabii reprezintă un procent relativ mic), că arabii nu sunt toţi musulmani (în această carte am scris despre contribuţia arabilor creştini la cultura arabă din epoca premodernă), că iranienii nu sunt arabi, că turcii nu sunt arabi, că Islamul şi Islamismul nu sunt acelaşi lucru (ultimul este echivalent cu Islamul politic, extremist în unele manifestări).

Am renunţat la introducerea ce avea în vedere problemele generale ale constituirii „entităţilor imaginate” (şi permanent reimaginate) care sunt naţiunile, pentru că ele sunt pe larg tratate în lucrări ce au apărut ori au fost traduse la noi în ultimii ani, încât au devenit un bun comun al intelectualilor umanişti. Mă voi limita să arăt ce înseamnă pentru Benedict Anderson o „comunitate imaginată”, cum defineşte el naţiunea: nici membrii celei mai mici naţiuni nu vor avea ocazia vreodată să-i vadă la faţă sau să audă vorbindu-se despre majoritatea conaţionalilor săi. Naţiunile sunt inventate, spune Anderson şi, alături de el, mulţi alţii, şi, de îndată ce sunt inventate, ele sunt pezentate ca fiind vechi. De aici nevoia miturilor ce se află la baza constituirii naţiunilor, adăugăm noi.

Mi-am pus multe întrebări în legătură cu felul în care putem vorbi despre identitatea altora, cea a arabilor fiind, în acest context, un subiect atât de delicat. Cum să vorbeşti despre identitatea Celuilalt fără să te referi la ceea ce imaginarul colectiv a creat de-a lungul secolelor la noi şi în Occident, în general?

Arabii şi alţi „orientali” reproşează cercetătorilor occidentali numiţi „orientalişti” etnocentrismul, adică tendinţa de a se aşeza în centrul lumii şi de a-i judeca pe toţi ceilalţi prin raportare la ei. Nici nu s-ar putea altfel, ne asigură Thierry Hentsch, autorul unei cărţi despre Orientul imaginar apărută în 1987:

Etnocentrismul nu este o tară de care ne putem dezbăra, nici un păcat de care ne spălăm punându-ne cenuşă în cap. Este condiţia însăşi a privirii pe care o aruncăm asupra Celuilalt [subl.a.]. Departe de a ne disculpa, această condiţie ne obligă să revenim constant către punctul nostru de observaţie, să ne îndreptăm către sursele perspectivei noastre, fie şi numai pentru a înţelege cărei necesităţi interioare şi exterioare îi răspunde curiozitatea noastră faţă de celălalt (p. 13).

Am vrut mai întâi ca această carte să aibă o a doua parte, care să se refere la imaginea arabilor în Occident, la viziunea „savantă” a orientaliştilor şi a cercetătorilor în general şi la cea populară, pentru a le confrunta cu imaginea de sine a arabilor. Am amânat această a doua parte pentru mai târziu, iar pentru moment i-am lăsat pe arabi, atât cât am putut, să vorbească despre ei înşişi. Astfel, unele capitole ori secţiuni ale cărţii pot părea simple înşiruiri de opinii, în care doar regia este a mea. Însă, prin alegerea textelor şi traducerea lor (care îmi aparţine, atunci când nu este indicat alt traducător), am vrut să arăt că tot ceea ce spun autorii arabi serioşi poate fi înţeles, chiar dacă nu toţi pot accepta. Oricum, nu cred că cineva mai poate spune astăzi, precum Baudrillard (1993), că între occidentali şi Islam (incluzând deci şi Islamul arabilor) „este ceva cu totul ireductibil, de netrecut”.

O carte ce ar corespunde întru totul titlului ar trebui să fie mult mai voluminoasă. Cea de acum este concepută ca o introducere la complexa problematică a identităţii din lumea arabă actuală, situată în perspectiva unei istorii îndelungate care le explică în mare măsură. Poate mai mult decât în alte lucrări apărute în spaţiul occidental pe teme asemănătoare, ea face loc explicaţiilor de ordin cultural şi vocilor celor direct implicaţi.

Datorez mulţumiri colegilor străini şi români care mi-au furnizat cărţi şi articole utilizate în această lucrare, în primul rând lui Hilary Kilpatrick, lui Gregor Schoeler şi Ioanei Feodorov. Lui Kees Versteegh îi mulţumesc nu numai pentru cărţi şi articole, ci şi pentru darul pe care ni l-a făcut tuturor prin faptul că a iniţiat şi îngrijit Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, din care s-a inspirat şi această carte.

Nota autoarei

Observaţii privind unele cuvinte arabe ce apar în text

Cuvântul ‘umma apare în Coran cu sensul de comunitate etnică, lingvistică sau religioasă care este obiectul planului de mântuire al divinităţii. Astăzi, atunci când este utilizat singur sau cu adjectivul ‘islamiyya, ‘umma înseamnă „comunitate [islamică]”; acelaşi termen însoţit de un adjectiv precum ‘arabiyya sau rumaniyya înseamnă „naţiune” (arabă, română etc.). Cu sensul din urmă, cuvântul a folosit în epoca apariţiei naţionalismului arab modern, adică în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Această utilizare mai recentă a termenului a făcut să apară în presă sau în cărţi din Occident o îmbinare ciudată din punctul nostru de vedere: „naţiunea islamică”. O astfel de îmbinare este sugerată şi de textele unor autori musulmani contemporani, cum ar fi Hichem Djaït (1978), care afirmă: „Naţiunea arabă de astăzi este o naţiune culturală, aşa cum Umma era o naţiune religioasă [subl.a.]” (p. 146).

Substantivul qawmiyya are astăzi sensul principal de „naţionalism”, subînţeles arab sau panarab, dacă nu are alt epitet. El mai poate fi tradus: „naţiune”, „identitate naţională”, „fiinţă naţională” în unele contexte; uneori, ca adjectiv cu forma de feminin înseamnă „naţional”, chiar atunci când este vorba despre naţionalism „teritorial” (vezi mai jos): qawmi suri sunt epitele pe care şi le atribuie un partid naţionalist (qawmi) sirian (suri). Mai ales la plural, sub forma qawmiyyât, cuvântul poate însemna şi „naţionalitate” (de exemplu, când este vorba despre „naţionalităţi” din cadrul Imperiului Otoman).

Cuvântul watan este tradus de obicei prin „patrie”, fără conotaţia sentimentală pe care o are cuvântul echivalent din limba română şi din alte limbi. La origine, cuvântul are semnificaţia de „loc [unde te stabileşti]”. Sintagma al-watan al-’arabiyy este echivalată în general prin „lumea arabă”. Semnificaţia legată de „teritoriu” se regăseşte în wataniyya, care înseamnă „naţionalism teritorial” (egiptean, sirian, tunisian), opus celui panarab, numit ‘arabiyya („arabism”), termen care, în limbile noastre, ar fi derivat din „panarabism”.

Mawali (cu forma articulată al-mawali) sunt denumiţi străinii, la început sclavii eliberaţi rămaşi pe lângă vechii stăpâni, apoi în general străinii din Imperiul Arabo-islamic.

Shu‘ubiyya este naţionalismul cu tentă antiarabă promovat de unele popoare cu vechi tradiţii culturale (persanii, în mod special) intrate în califatul arab şi care cer să fie tratate pe acelaşi plan cu arabii, în numele principiilor egalitariste ale Islamului.

Maghreb (transcris şi Magreb) înseamnă „apus” şi este utilizat de către arabi şi de noi ca nume pentru zona din nord-vestul Africii ocupată de Maroc, Algeria şi Tunisia; acestei zone îi corespunde cea din răsăritul lumii arabe, căreia arabii îi spun Mashreq, denumire neutilizată la noi.

Shari’a este „legislaţia musulmană”; fiqh este „teoria dreptului”; ‘ulama (transcris şi ‘ulema) este forma de plural pentru ‘alim („savant, învăţat”); pluralul folosit în textele unor popoare „occidentale” (oulemas în franceză, ulemale sau chiar ulemai în română) desemnează „specialiştii în drept canonic musulman”, un corp de învăţaţi cu influenţă inclusiv politică în unele ţări musulmane.

Cuvântul kâtib înseamnă astăzi „scriitor”, adică, la fel ca la noi, desemnează mai ales un autor de opere ce pot fi încadrate în literatura beletristică. În limba arabă a epocii medievale sau atunci când apare ca atare în texte medievale traduse în engleză sau franceză, este „scrib, secretar, funcţionar în administraţie”: pluralul kuttâb desemnează această castă a funcţionarilor (în general de origine nearabă) care au avut un rol important în califat, inclusiv în arabizarea Imperiului Arabo-islamic.

Cuvântul adab înseamnă astăzi „literatură beletristică”. El desemna în epoca medievală categoria scrierilor în proză, considerate superior didactice şi care-şi propun să instruiască fără să plictisească. Adab mai însemna pe atunci „educaţie”, „bună cuviinţă”, dar şi „cultură generală”; toate aceste sensuri având o evidentă legătură între ele. Caracterul „intertextual” a fost cel care a fost reţinut în legătură cu scrierile din epoca medievală.

Observaţii privind forma şi transcrierea numelor de persoană

Încă din perioada preislamică, numele de persoană arabe sunt compuse dintr-un nume dat la naştere (foarte apropiat de prenumele nostru), însoţit de cuvântul ibn („fiu”), urmat de numele tatălui şi/sau de cuvântul abu („tată”), urmat de numele primului născut sau de numele virtual al primului născut (la femei, umm [„mamă”] era urmat de asemenea de numele fiului). Ultima parte a numelui, pe care am indicat-o aici, serveşte ca formă de adresare politicoasă în afara familiei. După Islam, numele propriu-zis poate fi cel al Profetului Muhammad, al unuia dintre persoanele din anturajul său, al unuia dintre numele ce fac referire la Allah (cel mai curent este Abd Allah – numele lui Allah putea fi înlocuit cu unul dintre „cele mai frumoase nume” care i se atribuie: karim [„nobil, generos”], hakim [„înţelept”] etc.) sau un nume biblic: Musa (Moise), Ibrahim (Abraham) etc. Atunci când era vorba despre personalităţi importante, la acestea se putea adăuga un nume ce se referea la localitatea sau ţinutul de baştină (al-Baghdadi înseamnă „Bagdadianul”) sau o poreclă (al-Jahiz înseamnă „Bulbucatul”); când era vorba despre regi, prinţi sau înalţi demnitari, se alegea un supranume ce conţinea termenul Din („religie”) sau Dawla („stat”): Sayf al-Dawla înseamnă „Sabia statului” (aşa se numea un prinţ sirian din secolul al X-lea, cunoscut pentru sprijinul acordat poeţilor).

Personalităţile care şi-au înscris numele în istorie sunt cunoscute după o parte a numelui, care poate fi cea cu „fiul lui” (de exemplu, Ibn Malik), un nume ce se referă la locul de baştină (al-Halabi este „Alepitul”) sau poate fi o poreclă, cum este al-Jahiz, numele scriitorului la care ne vom referi deseori în această carte (echivalentul prenumelui nu se foloseşte pentru identificarea personalităţii). Când în cărţi vechi sau în dicţionare se vorbeşte despre o personalitate, este precizat numele întreg, cu toate elementele menţionate. Atunci când este vorba despre o personalitate cunoscută, vom menţiona doar numele sub care aceasta e cunoscută (shuhra); în bibliografie, ceea ce considerăm prenume va apărea în poziţia a doua.

În ceea ce priveşte transcrierea numelor de persoană, nu există nici o regulă. Scriitorii din spaţiul francofon, dar şi alţii îşi transcriu numele (sau li se transcriu numele) conform normelor de pronunţare ale limbii franceze. De exemplu, laureatul egiptean al premiului Nobel apare cu numele Naguib Mahfouz (noi îi citim numele Naghib Mahfuz), iar autorul unei cărţi despre bilingvismul din Liban îşi scrie numele Salim Abou (cei ce respectă normele limbii franceze îl citesc Salim Abu). Numele de persoană au transcrieri dintre cele mai diverse, unele care ţin de tradiţia familiei de pe vremea dominaţiei coloniale, iar altele inventate mai recent.

Observaţii sumare despre transcriere

În ceea ce priveşte transcrierea cuvintelor arabe, primul lucru ce trebuie consemnat este că scrierea arabă obişnuită nu notează vocalele scurte, pentru că ele trebuie „ghicite”, deduse. Există doar trei vocale scurte în arabă: a, u, i; fiecare dintre ele are drept corespondent vocala lungă, pe care de obicei nu am notat-o; când, în mod excepţional, am vrut să atrag atenţia că este vorba despre un a lung, am notat această vocală cu â. Vocala u poate fi percepută şi ca o, iar vocalele i şi a pot fi percepute şi ca e. În ceea ce priveşte consoanele, am încercat să sugerez echivalente apropiate, ceea ce este greu, atâta vreme cât există multe consoane care nu au echivalent nici în română, nici în limbile care ne sunt familiare. În schimb, există consoane care în limba română ar putea fi transcrise exact (ş, de exemplu), dar nu le transcriem astfel în cuvinte de circulaţie internaţională, pentru că ele nu ar mai putea fi recunoscute (citim şuubiia şi scriem, după modelul anglofonilor, shu‘ubiyya; scriem jism ceea ce am putea nota gism, cum sună cuvântul în araba literară etc.). Vocalele sunt „restituite” de către cei care cunosc sistemul limbii arabe; pentru alţii, chiar şi pentru cei care cunosc literele arabe, scrierea este „opacă”. Numele străine sunt identificate de către arabi numai dacă sunt ale unor personalităţi cunoscute; pentru a sugera lectura tuturor cuvintelor străine, se multiplică vocalele lungi, care se notează grafic şi în scrierea obişnuită.

Există un sistem internaţional de transcriere fonetică, având semne pe care le pot identifica doar cunoscătorii şi care nu este util în lucrări ce nu se adresează numai specialiştilor.

Alfabetul arab şi transcrierea lui simplificată

Capitolul 1
Arabii din vechime: beduini şi vorbitori de arabă

1.1. Pe scurt, despre vechii arabi, sedentari şi beduini

Despre „arabii” din perioada premergătoare apariţiei Islamului avem două tipuri de informaţii: pe de o parte, cele despre locuitorii Peninsulei Arabice (în arabă, al-jazira al-‘arabiyya: cuvântul pe care îl traducem de obicei cu „insulă” înseamnă pământ înconjurat de ape, dar şi de nisipuri, teritoriu izolat de altele), iar pe de altă parte, informaţii în legătură cu numele arab, care se aplica pe atunci, după câte se pare, doar unei părţi a populaţiei acestor ţinuturi, dar şi altor grupuri aflate la nord şi nord-vest de Peninsula Arabică.

Conform genealogiei tradiţionale arabe, bazate pe Vechiul Testament, arabii s-ar trage cu toţii din Abraham – cei din nord din Adnan, fiul lui Ismail, iar cei din sud din Qahtan (Yaqtan). Înrudite deci prin tradiţie, deşi apartenenţa la aceeaşi etnie nu este deloc sigură, cele două grupuri de arabi erau diferite ca mod de viaţă şi nivel de civilizaţie. Diferenţa mitică dintre cele două zone ale Peninsulei Arabice apare explicabilă chiar la o sumară examinare a teritoriului lor: pe de o parte, zona de sud, mai înaltă, prielnică în mare parte agriculturii, dar şi comerţului la mare distanţă prin deschiderea la mare, cu oraşe care şi-au lăsat numele în istorie (de exemplu, Saba, prin regina bogată care l-ar fi vizitat pe regele Solomon prin secolul al X-ea î.e.n.); pe de altă parte, cea din centru şi din nord, cu stepă şi deşert în mare parte, devenită accesibilă călătorului numai odată cu domesticirea cămilei şi apoi a dromaderului (între mileniile al III-lea şi al II-lea î.e.n., se spune), cu aşezări restrânse la oaze şi, rareori, în afara deşertului. Simplificată, diferenţa dintre cele două categorii de arabi ar putea să pară ca fiind diferenţa dintre agricultori şi păstori nomazi, deşi nici o graniţă nu desparte de fapt cele două zone la care ne-am referit mai sus.

Rivalitatea dintre cele două categorii de arabi va continua să se manifeste vreme îndelungată, printre altele şi pentru că cei din sud aveau de partea lor numărul, iar contribuţia lor la cuceririle arabe a fost foarte importantă. Deşertul n-a putut hrăni nicicând o populaţie foarte numeroasă; populaţia, atâta câtă era, profita, pe de o parte, de schimburile cu agricultorii sedentari şi, pe de altă parte, de calităţile de ghizi şi transportatori ale beduinilor.

Datorită situării sale şi priceperii locuitorilor săi, Yemenul cunoscuse o civilizaţie înfloritoare, cu multe secole înainte de Islam (secolele al XIII-lea – al X-lea î.e.n.); despre agricultura în terase, despre marele baraj de la Ma‘rib, despre oraşele, palatele şi grădinile sale se mai vorbeşte şi acum ca despre nişte semne ale epocii de strălucire pe care au cunoscut-o în vechime aceste teritorii. Arabia Felix era pentru autorii vechi în primul rând această zonă din Sud, înverzită şi înfloritoare înainte ca deşertificarea să progreseze, după ce marele baraj de la Ma‘rib devenise o ruină. Dar era şi o sursă de produse apreciate în acea vreme şi rămase un simbol al unei Arabii „fericite”: tămâie, mirt, gumă (arabică), aloe, ambră, condimente şi alte produse ale zonei, preţuite mai ales pentru virtuţile lor terapeutice.

Cealaltă parte a Peninsulei, în mare parte deşertică, aşa cum arătam mai sus, cu populaţie nomadă şi seminomadă, cu puţine oraşe, situate mai ales în oaze, avusese şi ea cu multe secole înainte de Islam o importanţă în regiune, datorită faptului că romanii (apoi bizantinii) găsiseră o cale de acces spre India şi China care nu trecea prin teritoriul persan al duşmanilor dintotdeauna: o cale maritimă care venea din Oceanul Indian, ajungea în Golful Persic, iar apoi, cu caravanele, se traversa Yemenul şi apoi deşertul până în Siria; de aici, drumul devenea mai uşor. Astăzi ni se pare greu de înţeles că toată această strădanie, importanţa strategică pe care o capătă o vreme Peninsula Arabică datorită utilizării acestui drum prin deşert, aveau ca miză mătasea chinezească şi produse aromate, precum piperul şi alte condimente care îşi aveau originea în India şi China. Oricum, acest tip de comerţ şi această importanţă pe care o avea teritoriul Arabiei păleşte între secolele al IV-lea şi al VI-lea e.n. Peninsula Arabică trece printr-un proces de „beduinizare”, ce include şi teritorii din Arabia de Sud. O parte dintre arabii din sud şi centru migrează spre nord, unde se găseau deja grupări de arabi aşezate acolo de multă vreme. După câte se pare, la această perioadă din care nu există multe mărturii se referă în primul rând denumirea de jahiliyya, aplicată după apariţia Islamului perioadei anterioare; ea se referea, se spune, la „ignorarea” legii divine, dar, prin extensie, la o perioadă de întuneric şi sălbăticie care a precedat noua religie.

Este locul să menţionăm aici că Islamul nu este o religie „beduină”, cum s-a spus uneori, mai ales în afara spaţiului arab, ci una născută într-o cetate comercială – Mecca –, cu prescripţii pentru sedentari pe care nomazii nu puteau să le urmeze. Profetul Islamului are la început o atitudine ostilă faţă de beduinii nedisciplinaţi, gălăgioşi, gata să abjure oricând Islamul. Cum şi de ce s-a schimbat atitudinea arabilor în general faţă de beduini este un subiect la care vom reveni într-un capitol special.

Importanţa evenimentului coranic pentru istoria arabilor nu poate fi îndeajuns subliniată, şi nu este vorba numai despre istoria lor de după secolul al VII-lea. Întreaga istorie a „insulei”, din nord şi din sud, datinile, obiceiurile, tradiţiile, limba, încep să intereseze şi să fie consemnate în scris încă din primul secol al Islamului. O serie de informaţii privind mai ales arabii din nord în epoca preislamică şi în cea de început al Islamului, despre care se ştiau puţine lucruri înainte, au fost culese de către autori arabi sau de alte origini încă din primele secole de după Islam. Toţi aceştia s-au adresat mediului beduin, păstrător de tradiţii, din motive care ţin de luptele pentru supremaţie dintre arabi şi nearabi, de dorinţa arabilor de „legitimare” în faţa contestărilor, de dorinţa unora dintre străini de a se integra în cultura arabă.

Într-o carte consacrată istoriei şi civilizaţiei din Arabia de Sud, Joseph Chelhod (1984) arăta cât de importante sunt pentru istoria şi etnologia actuală materialele istorice consemnate în scris de către arabi într-o perioadă relativ timpurie a istoriei lor. Este vorba despre anchete lingvistice şi implicit etnografice, pe care filologii arabi le-au făcut începând cu a doua jumătate a secolului al VII-lea şi care oferă informaţii importante privind credinţele, obiceiurile, instituţiile vechii Arabii. Referindu-se la vechii arabi, el spunea:

Este vorba despre un popor foarte iubitor de trecut şi de istorie şi care, în plus, acordă în scrierile sale un loc important acestei ramuri a activităţii umane care nu-l interesează de obicei pe istoric: credinţele, riturile, obiceiurile lor sunt consemnate cu fidelitate în lucrări foarte vechi şi se practică astăzi la fel ca în urmă cu mai bine de treisprezece secole. Aceleaşi lucrări trimit la Coran şi la Hadith, care, la rândul lor, trimit la izvoare şi mai vechi, pe care istorici zeloşi le-au raportat fie din auzite, fie strângând cât se poate de mult verigile lanţului de informatori (tasalsul), care urcă până la primul care le-ar fi spus, sau mergând ei înşişi să culeagă „supravieţuiri” în mediul beduin (p. 19).

Evenimentul coranic va avea un rol hotărâtor şi în ceea ce priveşte destinul limbii arabe. La venirea Islamului, în Peninsulă dominau în general trei limbi semitice: araba de nord, împărţită în dialecte, sud-araba şi arameeana, ultima limbă a unor populaţii din nordul Peninsulei, dar şi limbă de comunicare şi cultură pentru diferite comunităţi. Se ştie că cele două grupări considerate arabe, cea din sud şi cea din nord, vorbeau limbi diferite, însă care nu erau atât de diferite pe vremea aceea încât să împiedice cu totul înţelegerea reciprocă (în zonele în care locuitorii se întâlneau) sau adoptarea de către unii dintre cei din sud (poeţi, comercianţi) a limbii celor din nord, chiar înainte de apariţia Islamului. Chelhod menţionează cazul poetului preislamic al-Nabigha al-Zubyani (m. 602-604?), originar dintr-un trib din nord, care este primit la curţile Lakhmizilor de la Hira şi Ghassanizilor de la Damasc (ambele dinastii ar fi fost originare din Arabia de Sud), unde recită versuri în araba sa din nord, înţelese probabil, din moment ce era răsplătit pentru ele (p. 33). Chelhod mai dă şi alte exemple de poeţi dintr-o zonă sau alta, înţeleşi pretutindeni. Nu ar trebui să uităm însă că există dubii serioase în ceea ce priveşte transmiterea exactă a poeziei „preislamice” (aceasta a circulat numai pe cale orală, până în secolele al VIII-lea – al IX-lea): unificarea limbii poeţilor putea fi opera transmiţătorilor, nu neapărat reflexul unei reale unificări lingvistice a Peninsulei în perioada premergătoare apariţiei Islamului.

Mai convingătoare pot fi mărturiile privind înţelegerea mesajului coranic şi de către arabii din sud; Chelhod aminteşte că emisarii trimişi de Profet în Arabia de Sud, care vorbeau limba din nord, erau înţeleşi, iar când o delegaţie de yemeniţi s-a dus la Medina pentru a-şi proclama aderarea la Islam, nu au avut nevoie de interpret (p. 33). Pare foarte plauzibil ca limba în care Muhammad adresează mesajul conaţionalilor săi să fi fost deja răspândită în cea mai mare parte a Peninsulei, graţie comerţului şi poeţilor, purtătorii de cuvânt ai triburilor, care se întâlneau cel puţin cu ocazia marilor târguri, când aveau loc şi „festivaluri” poetice. Înainte şi după Islam, cea mai mare parte dintre arabii din sud adoptau şi ei limba celor din nord, sud-arabica rămânând vorbită până în zilele noastre de către un număr relativ mic de locuitori.

Araba din centrul şi nordul Peninsulei era împărţită în dialecte ce păreau destul de diferite între ele, dacă avem în vedere observaţiile pe care le fac filologii arabi în legătură cu ele după apariţia Islamului. Conform unei opinii larg răspândite încă din perioada medievală, limba comună, care a făcut posibilă înţelegerea poeziei preislamice şi apoi a mesajului coranic, a fost limba tribului căruia îi aparţinea Profetul, tribul Quraysh. Acest trib, care domina la Mecca în perioada care ne interesează aici, dobândise supremaţie în întreaga Peninsulă, datorită mai multor aspecte: faptul că deţinea sanctuarul de la Mecca, loc de pelerinaj încă din perioada anterioară Islamului, priceperea în ale comerţului, precum şi coeziunea numeroaselor clanuri care îl compuneau. Pentru toate aceste considerente, este plauzibil să se considere că dialectul acestui trib s-ar fi impus încă înainte de Islam ca limbă comună, utilizată mai ales în poezie.

Chiar dacă mai există dispute în legătură cu dialectul sau dialectele care stau la baza limbii poeziei, este cert că tribul Quraysh şi limba pe care o vorbea acesta vor căpăta un prestigiu de nezdruncinat prin predica lui Muhammad, prin mesajul pe care îl transmite tuturor, deci prin Coranul arab. Arabii încep să fie cu adevărat descoperiţi de către cei din jur şi de către alţii în secolul al VII-lea, odată cu apariţia Islamului.

S-a spus că Islamul scoate arabii în plină lumină a istoriei, iar aceştia marchează, din punct de vedere cultural, întreaga istorie a Islamului: Coranul este arab, profetul Islamului este arab, cei care răspândesc Islamul sunt arabi; de aceea, arabii vor beneficia întotdeauna de o consideraţie specială în cadrul comunităţii islamice.

1.2. La ce se referă termenul arab?

Având în vedere că unul dintre obiectivele lucrării noastre este de a contura felul în care s-a constituit sentimentul propriei identităţi la arabii de după Islam, când vorbim aici despre informaţiile pe care le avem în legătură cu denumirea ce se aplica în vremuri străvechi celor care se numeau „arabi” în secolele posterioare Islamului, ne interesează în primul rând tradiţiile arabe. Cu alte cuvinte, ne interesează cum şi-au reconstituit identitatea arabii de după Islam, şi anume pornind de la mituri, aşa cum se întâmplă pretutindeni. Din cele spuse mai sus se înţelege că apreciem ca fiind demne de luat în considerare observaţiile lui Chelhod privind importanţa surselor arabe referitoare la istoria şi limba arabilor, la care adăugăm că materialul prezentat de către filologii arabi în aceste surse (povestiri, culegeri de proverbe, dicţionare) a fost cules din Coran, din poezia veche, dar şi, în mare parte, dintr-un mediu arhaizant, cel al nomazilor care trăiau relativ izolaţi de zonele în care amestecul de populaţii (şi, prin urmare, de tradiţii) era mai probabil.

Mici dicţionare specializate, dar şi generale încep să apară încă din secolul al VIII-lea, toate conţinând cuvinte din Coran, din poezia arabă preislamică şi din vocabularul arhaizant al beduinilor. Cele mai târzii, care sunt şi cele mai cunoscute (autorul cunoscutului dicţionar Lisan al-’arab moare în 1311), preiau material lexicografic din cele mai vechi, iar definiţiile se repetă adesea de la un dicţionar la altul. Toate aceste dicţionare pornesc de la rădăcina cuvântului, constituită în arabă, ca şi în alte limbi semitice, numai din consoane, cel mai adesea trei. Şi cuvântul ‘arab, un nume colectiv care înseamnă acum „arabi”, are la bază trei consoane, chiar dacă prima, necunoscută în limbile noastre, este marcată în transcrierea aceasta simplificată doar printr-un apostrof.

Printre sensurile importante ale cuvântului ‘arab şi ale altor cuvinte derivate din aceeaşi rădăcină, dicţionarele vechi îl menţionează pe cel de grup de oameni nativi, băştinaşi, prin opoziţie cu ‘ajam („străini, nearabi, persani”), denumiţi astfel pentru că vorbesc neclar. Chiar dacă se poate bănui că definiţia se referă aici la un grup etnic, opoziţia cu străinul pare aşezată pe plan lingvistic: străinul este cel ce vorbeşte obscur, neclar. Şi alte definiţii din dicţionare se referă la ‘arab ca „vorbitor de arabă” („pură”, dacă este vorba despre beduini, „stricată”, dacă este vorba despre sedentari). Substantivul arab (‘arab) nu apare niciodată în Coran. Adjectivul ‘arabiyy („arab”), ce apare în Coran, a fost explicat de către comentatori ca referindu-se şi la arabi (genealogic), şi la limba arabă a Revelaţiei.

Din aceeaşi rădăcină, pluralul ‘a’râb pare să se fi specializat de multă vreme pentru semnificaţia de „beduini”; aceştia sunt definiţi în dicţionare ca locuind în deşert, având în vecinătate beduini, călătorind ca beduinii (cu cămila) şi poposind ca aceştia (în corturi). Se definesc în raport cu sedentarii, cu locuitorii unor cetăţi, oraşe (’ahlu al-’amsâr). Ideea că aceşti ‘a’rab sunt nu numai nomazi, ci şi locuitori ai stepei, adică seminomazi, este susţinută şi de unele dintre aceste definiţii.

În opoziţie cu locuitorii oraşelor, beduinii ar vorbi „corect” araba. O definiţie care subliniază calităţile beduinilor de vorbitori de limbă arabă corectă este opera filologilor de după Islam care fac anchete în deşert; beduinii nu şi-ar fi putut aprecia ei înşişi calităţile de vorbitori perfecţi ai arabei înainte ca orăşenii să le laude aceste calităţi.

Dar o mare parte dintre definiţiile de dicţionar, precum şi alte mărturii păstrate din prima perioadă a Islamului îi prezintă pe beduini drept „sălbatici, grosolani, ignoranţi” sau „mai păcătoşi decât sedentarii”, musulmani numai cu numele; „nu spuneţi că sunteţi musulmani, ci doar că aţi aderat la Islam”, le-ar fi spus Profetul. Atribuirea unei astfel de semnificaţii pentru cuvântul ‘a’râb („beduini”) este opera unor locuitori ai oraşelor, musulmani care, după cum cred ei, îndeplinesc toate condiţiile pentru a se numi astfel şi care au numai dispreţ, până la un anumit moment dat, pentru aceşti nomazi primitivi şi ignoranţi.

Avatarurile termenilor menţionaţi mai sus după Islam însoţesc transformările prin care trece conştiinţa de sine a arabilor, modul în care se raportează aceştia la alţii şi la ei înşişi. În primele timpuri ale Islamului, se pare că nu toţi musulmanii se numeau pe ei înşişi „arabi”; alţii îi numesc pe toţi arabii mahgraye, termen derivat din muhajirun, primii musulmanii care l-au însoţit pe Muhammad în exilul său (despre acest termen, vezi mai jos). Termenul ‘arab i-ar fi cuprins mai târziu în sfera sa şi pe musulmanii care au aderat la noua religie la Mecca, denumiţi ’ansar. Pe măsură ce oamenii din diverse triburi arabe se asociază în cucerirea de noi teritorii şi în constituirea noii culturi, ei acceptă să se denumească ‘arab, iar opoziţia se stabileşte între ei şi nearabi, cu diferenţe între străinii care au aderat la Islam şi ceilalţi. Termenul ‘a’rab are o conotaţie tot mai pozitivă, pe măsură ce beduinii câştigă în demnitate, până să devină „arabii” prin excelenţă. Se spune că acest lucru s-a petrecut în perioada de sfârşit a dinastiei Omeyyade (661-750).

1. 3. Cum sunt numiţi arabii de către alţii

O sursă relativ recentă privind denumirile care li se dădeau arabilor de către alţii în perioada preislamică şi islamică timpurie o constituie articolul „‘Arab” din EALL, al cărui autor este Jan Retsö (2006) (autorul rezumă, printre altele, idei expuse într-o lucrare a sa din 2003 privind istoria arabilor în Antichitate). Articolul începe astfel:

Termenul arab ca desemnare pentru un grup de popoare din Arabia şi din ariile adiacente este atestat în mod continuu în documente începând de la mijlocul secolului al IX-lea î.e.n. şi până în prezent. Semnificaţia sa s-a schimbat substanţial în cursul acestei perioade (vol. I, p. 126).

Nu se pune problema să prezentăm aici toate aceste surse la care se referă Retsö, ci să arătăm pe scurt care sunt concluziile autorului, mai ales cele care vin în contradicţie cu cele ştiute până acum. În primul rând, autorul nu găseşte informaţii în sursele din perioada anterioară Islamului care să ateste că denumirea de „arab” ar fi fost una atribuită tuturor locuitorilor Peninsulei: ar fi fost vorba doar despre un nume atribuit unor grupări ce trăiau în mijlocul altor popoare.

Se credea de multă vreme că etnonimul cel mai apropiat de „arab”, şi anume cuvântul Arabioi, a fost utilizat în surse greceşti din Antichitatea târzie şi răspândit apoi de alte surse, ca făcând referire la toţi locuitorii Peninsulei „Arabice”. Se spunea însă că termenul cel mai vechi utilizat în sursele greceşti pentru denumirea arabilor era Sarakênoi, derivat din expresia utilizată de geografii greci, şi anume Arabes Skênitai („arabii din corturi”); arabii nomazi au dat deci acest nume tuturor arabilor (cuvântul respectiv va ajunge în franceza medievală sub forma Sarrasins, iar de aici şi la noi, sub forma sarazini). Retsö nu este de acord cu cei care susţin că un termen apropiat de „arab” sau de altul care îi denumeşte pe „arabi” mai târziu (Sarakênoi, de exemplu) ar fi fost folosit pentru a denumi „beduinii” în general, cum se crede îndeobşte; el afirmă că nu se găseşte nici o sursă (străină) în care numele „arab” să se suprapună peste cel de „nomad”. Cu toate acestea, K. Versteegh (1997, p. 23) se referă la inscripţii asiriene ce menţionează numele unor populaţii nomade, arbi sau arbâya, în secolele al IX-lea şi al VIII-lea î.e.n. În legătură cu aceste inscripţii şi cu altele de mai târziu, el menţionează:

Pentru asirieni şi babilonieni, acest termen acoperea toate categoriile de triburi nomade, unele dintre ele vorbitoare de aramaică, fără nici o îndoială. Probabil acesta servea ca nume colectiv pentru toţi cei care veneau din deşert şi invadau ţinuturile cu civilizaţie urbană...

Oarecum surprinzător, dacă avem în vedere şi alte surse, Retsö consideră că alte denumiri ulterioare, despre care se credea că s-ar referi la arabii din nord în sursele greco-latine din secolul al IV-lea e.n. (de exemplu, tayyaye – vezi mai jos), precum şi dispariţia unei denumiri apropiate de „arab” ar arăta că o populaţie numită astfel ar fi dispărut, ceea ce susţine ideea că „arabii erau o instituţie socială şi religioasă mai degrabă decât reprezentanţi ai unui mod de viaţă sau ai unui grup definit din punct de vedere genealogic” (p. 128). Această aserţiune vine în contradicţie cu prima frază din acest articol, conform căreia arabii sunt un „grup de popoare”, bine atestat încă din vechime. Tot mai atestat, adăugăm noi, în perioada imediat premergătoare Islamului, pe măsură ce triburile nomade ori seminomade din nordul Peninsulei capătă importanţă şi devin obiect de interes pentru puterile care-şi disputau pe atunci zona (vezi mai jos). Apariţia noii religii, Islamul, este consemnată de surse creştine, ceea ce nu înseamnă „surse externe”, pentru că o parte însemnată dintre locuitorii Peninsulei, din Siria şi Mesopotamia, erau creştini.

Cele mai vechi informaţii istoriografice privind începuturile Islamului se găsesc la cronicarii creştini, afirmă de Prémare (2002), dar aceştia nu se referă niciodată la cuceritori cu un cuvânt ce ar fi fost extras din arabul muslim („musulman”) (p. 36). Aceasta ar putea însemna că arabii cuceritori nu erau desemnaţi nici ei cu acest nume. Exista un termen ce amintea de arab, şi anume ‘Arabâyâ, dar acesta desemna populaţiile arabe aşezate în Mesopotamia înainte de Islam. Termenul utilizat pentru arabi în general, şi anume Tayaye, reprezenta o extindere a denumirii unui trib arab din centrul Peninsulei, cu care cei din nord aveau vechi legături, Tayy. Pentru arabii cuceritori, autorii siriaci au utilizat un termen nou, Mahgraye, despre care autorul crede că reprezintă o formă coruptă a arabului Muhajirun. Ulterior, cuvântul se foloseşte cu sensul de „cei care îşi părăsesc pământul pentru a se angaja în luptă pentru Allah” şi, pornind de aici, de Prémare crede că acesta ar putea fi numele cu care arabii cuceritori se autodesemnau.

Autorul citează şi cronica armeană despre care se presupunea că a fost scrisă de Sebèos, în care arabii cuceritori sunt numiţi „fiii lui Ismail” („ismaeliţi”) sau „hagarieni”, după numele sclavei concubine a lui Abraham, mama lui Ismail.

Dar numele cu care arabii încep să fie mai bine cunoscuţi în Europa după perioada marilor cuceriri (care, să nu uităm, includ Spania) este acela de sarazini. Acesta continuă să fie utilizat chiar după ce un alt nume îşi face loc în conştiinţa europeană: maurii. În general, cuvântul maur este explicat de dicţionare ca referindu-se la populaţiile din nordul Africii, adică la berberi. Cu un sens mai restrâns, cuvântul ar fi fost utilizat pentru locuitorii Mauritaniei, ţară aflată în Africa occidentală, după cum se ştie. Pornind de la sensurile de mai sus, a luat naştere şi un altul, pe care îl găsim consemnat în marele dicţionar francez Littré, şi anume: „maurii sunt sarazinii care au cucerit Spania”. Am subliniat această definiţie pentru că explică de ce numele de mauri a ajuns să se aplice în general arabilor, ba chiar musulmanilor; tot în Littré găsim un citat care se referă la „maurii din India”.

Maurii nu erau rău văzuţi pe vremea aceea, aşa cum rezultă din descrierea pe care le-o face Buffon (citat tot în Littré), care face distincţie, de fapt, între berberi şi negri, în favoarea primilor: maurii sunt destul de scunzi, slabi, dotaţi cu spirit şi fineţe; negrii sunt, dimpotrivă, mari, graşi, bine făcuţi, dar mai naivi şi fără pricepere.

Mai târziu, în viziunea europenilor, maurii sunt şi negri, imagine care a fost perpetuată şi de maurul gelos al lui Shakespeare. Pe de altă parte, în imaginarul european, turbanul devine un atribut indispensabil al maurilor, adică şi al arabilor. În ceea ce priveşte numele atribuit arabilor (etnonimul), acesta urmează calea obişnuită la astfel de denumiri: se impune acel nume care se naşte atunci când unii vin în contact direct cu alţii, mai ales atunci atunci când acesta e dureros. Acest lucru s-a întâmplat în Spania, unde maurii, adică arabii şi berberii arabizaţi, au rămas vreme de şapte secole. Spaniolii din vremea noastră evaluează în mod diferit urmările acestei lungi perioade de stăpânire arabă.

„Mori” („mauri”) erau numiţi arabii şi în notele de călătorie în Spania ale lui M. Kogălniceanu, care vorbea despre acei „mori” curajoşi, învăţaţi şi curtenitori care i-au lăsat Spaniei aproape toată civilizaţia şi poezia pe care o are şi acum.