Dan Dana

Zalmoxis de la Herodot la Mircea Eliade

Istorii despre un zeu al pretextului

Prefaţă de Zoe Petre

Editura Polirom
2008

© 2008 by Editura POLIROM

Ilustraţia copertei este reprodusă cu acordul Bibliotecii Naţionale a Franţei.

www.polirom.ro

Editura POLIROM

Iaşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506

Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,

sector 4, 040031, O.P. 53, C.P. 15-728

ISBN 978-973-46-1096-9

ISBN ePub 978-973-46-2599-4

ISBN PDF 978-973-46-2600-7

Coperta: Radu Răileanu

Această carte în format digital (e-book) este protejată prin copyright şi este destinată exclusiv utilizării ei în scop privat pe dispozitivul de citire pe care a fost descărcată. Orice altă utilizare, incluzând împrumutul sau schimbul, reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea, închirierea, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiei, altele decât cele pe care a fost descărcată, revânzarea sau comercializarea sub orice formă, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepseşte penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

Lectura eco - un supererou al lumii moderne!

Versiune digitală realizată în colaborare cu Libris.ro

Dan Dana (n. 1975) este doctor în istorie al Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. Dintre numeroasele articole publicate în reviste de specialitate din ţară şi din străinătate, amintim: „Zalmoxis in Antonius Diogenes’ Marvels beyond Thule”, Studii Clasice, 34-36, 1998-2000; „Zalmoxis in Christian Context”, Ephemeris Napocensis, 9-10, 1999-2000; „Şapte note despre Herodot”, Thraco-Dacica, 21, 2000; „Dacii şi lupii. Pe marginea teoriei lui Mircea Eliade”, Studii şi Cercetări de Istorie Veche şi Arheologie, 51, 2000; „Les Daces dans les ostraca du désert Oriental de l’Egypte. Morphologie des noms daces”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 143, 2003; „Occultations de Zalmoxis et occultation de l’histoire. Un aspect du dossier Mircea Eliade”, Anabases, 5, 2007.

Prefaţă

Volumul pe care Dan Dana, cu sprijinul binevoitor al Editurii Polirom, îl înfăţişează azi cititorului român – ZALMOXIS DE LA HERODOT LA MIRCEA ELIADE. ISTORII DESPRE UN ZEU AL PRETEXTULUI – este o versiune concentrată a tezei sale de doctorat, susţinută cu brio în 2005 la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de la Paris, Enjeux et controverses autour du mythe de Zalmoxis. O teză nu doar monumentală – versiunea susţinută atunci număra peste 800 de pagini –, ci, mai cu seamă, de o mare valoare ştiinţifică, atîta vreme cît se întemeiază pe lectura critică exhaustivă a izvoarelor istorice referitoare la Zalmoxis – unele dintre ele inedite, pe care autorul însuşi le-a descoperit în manuscrise greceşti şi latine prea puţin cunoscute din bibliotecile italiene şi franceze – şi pe o metodologie de cercetare extrem de riguroasă şi de fertilă. Îndrumat de un eminent specialist în istoria istoriografiei, François Hartog (autor al unor cărţi de mare importanţă, consacrate atît istoricilor antici, cît şi autorilor moderni), evoluînd în mediul de mare erudiţie, dar care, mai ales, a adus, în ultimele patru decenii, o perspectivă înnoitoare în studiile referitoare la Antichitate, al Centrului Louis Gernet pentru studiul comparat al societăţilor antice de pe lîngă EHESS, Dan Dana a dobîndit o viziune extrem de actuală, dar s-a şi confruntat cu un mediu intelectual de o exigenţă ieşită din comun. Este meritul autorului acela de a fi convins o şcoală de cercetare ale cărei standarde sînt deosebit de ridicate de excelenţa studiilor întreprinse şi, mai ales, de interesul unui subiect care putea părea, la un examen superficial, unul periferic1.

Dan Dana şi-a propus – şi a izbutit – să lămurească pentru ştiinţă problema acestui enigmatic personaj atît de des invocat în legătură cu religia geţilor – Zalmoxis. În vederea acestui obiectiv, autorul a adunat laolaltă toate textele – nu o dată necunoscute pînă la el – care îl pomenesc pe Zalmoxis, din Antichitate pînă în Epoca Luminilor, a parcurs, cu un spirit critic fără cusur, toată literatura cu tematică istorică referitoare la acest personaj şi, în genere, la religiile şi civilizaţiile, multiple şi variate, care şi l-au revendicat de-a lungul secolelor. Cum spune şi subtitlul pe care l-a ales pentru versiunea românească a minuţioasei sale investigaţii, cercetînd multiplele istorii ale acestui „zeu al pretextului”, identificînd pluralitatea de sensuri al căror purtător a devenit Zalmoxis de-a lungul a două milenii, autorul a realizat nu numai o reconstituire istorică şi istoriografică de mare amploare, ci şi o analiză critică a discursurilor identitare care animă etapele succesive şi nu o dată concurente ale conştiinţei europene, de la originile sale antice pînă în contemporaneitate.

*
*   *

În cultura românească din ultimele două secole, Zalmoxis a căpătat drept de cetate ca personaj divin emblematic al pre- şi protoistoriei geţilor. Aşa apare el în manuale, studii savante şi tratate, precum şi în opere literare sau filozofice preocupate de temeiurile identităţii românilor; tot aşa şi în abundenta literatură diletantă care are drept obiect civilizaţia getică. Or, itinerariile acestui ciudat personaj ne revelă cu totul altceva, fiindcă recompun o pluralitate de lumi şi de identităţi imaginare, adesea incompatibile una în raport cu cealaltă şi excluzîndu-se reciproc – identităţi pe care cercetarea dlui Dana le reconstituie cu minuţie şi le confruntă cu stricteţe.

Teza care domină cercetarea întreprinsă de autor în secţiunea – fundamentală – referitoare la personajul antic Zalmoxis este aceea că singura sursă care aduce în orizontul cunoaşterii antice informaţii autentice referitoare la un personaj divin ce poartă acest nume în panteonul geţilor este Herodot. În capitolele 93-95 ale cărţii a IV-a a Istoriilor, Herodot relatează, pe baza informaţiilor culese de el, pe de-o parte de la tracii întîlniţi în peregrinările sale, ştiri despre un zeu al geţilor, pe nume Salmoxis, căruia i se aduceau sacrificii umane. Tot Herodot însă dublează aceste informaţii, pe baza unor relatări culese de la „grecii din Pont”, cu povestea – de veridicitatea căreia se cam îndoieşte – unui personaj omonim, cît se poate de uman, un get elenizat, cîndva sclav al lui Pitagora şi ucenic întru filozofie al acestuia. Investigarea comparativă, atentă şi riguroasă, a tuturor celorlalte pasaje din literatura antică ce pomenesc acest personaj – în cele mai multe cazuri, ca învăţăcel al lui Pitagora – îi îngăduie autorului să afirme cu deplină îndreptăţire că Herodot rămîne singurul scriitor antic care a cules efectiv din surse tracice o informaţie demnă de acest nume despre Zalmoxis şi că, după publicarea Istoriilor şi, în mare parte, datorită popularităţii excepţionale a acestora de-a lungul întregii Antichităţi, toate menţiunile ulterioare ale personajului get (sau scit) Zalmoxis derivă din textul lui Herodot, şi nu din surse getice sau tracice, cum s-ar fi putut postula pînă acum.

Nu am nicio îndoială că această concluzie este solidă şi cît se poate de întemeiată. Propriile mele investigaţii2 confirmă întru totul elementul esenţial al concluziilor formulate de Dan Dana (chiar dacă propun şi alte cîteva scrieri ca vehicule posibile ale personajului literar Zalmoxis) – anume că Herodot este, deopotrivă, primul şi ultimul scriitor antic care a cules din mediul tracic (cîteva) informaţii referitoare la un zeu al geţilor pe numele lui Zalmoxis şi la practicile de cult ale închinătorilor acestuia. Eventualii precursori ai lui Herodot aflaseră poate ceva cu totul confuz despre practicile de nemurire ale geţilor athanatizontes; literatura posterioară lui Herodot care îl menţionează pe Zalmoxis reprezintă o sumă de variaţii literare pe tema anecdotei despre un get, muritor şi pitagoreu, uneori contaminate (de cele mai multe ori, nici măcar atît) de consideraţiile lui Herodot referitoare la credinţele geţilor. Nici Platon sau Ephoros, nici Poseidonios, Strabon sau Dio Chrysostomul – şi cu atît mai puţin, Lucian ori Iordanes – nu au avut la îndemînă alte ştiri despre Zalmoxis decît cele transmise de Herodot. Ei le-au prelucrat, le-au înflorit, le-au adaptat gustului epocii lor, dar aceste variaţii pe tema lui Zalmoxis reconfigurează periodic un personaj literar, şi nu aduc nicio ştire inedită cu privire la cultele şi credinţele geţilor. Ironiei trufaşe cu care i-au vorbit grecii „din Pont” lui Herodot despre vecinii lor geţi înşelaţi de un învăţăcel al lui Pitagora îi urmează, începînd din secolul al IV-lea a.C., o răsturnare de perspectivă, care opune acum decăderii cetăţilor Greciei, sufocate de bogăţie şi de un consumism avant la lettre, excelenţa frustă şi ascetică a neamurilor barbare, „mai aproape de zei”, cum scria Platon. În acest context, tradiţia literară reia tema ucenicului get al filozofului din Samos – probă incontestabilă, pentru pitagoreici, a universalităţii unei doctrine care îşi revendica origini egiptene şi o difuziune ecumenică fără limite. Nimic însă nu e cu adevărat nou în substanţa acestui motiv filozofico-literar, iar sursele autohtone referitoare la Zalmoxis – fie ele arheologice sau iconografice – lipsesc cu desăvîrşire, aşa încît singurul moment istoric în care putem vorbi în mod legitim despre un cult getic al lui Zalmoxis rămîne epoca lui Herodot. Astfel, toate teoriile referitoare la „zalmoxism”, la evoluţia şi influenţa acestuia, se dovedesc a fi doar speculaţii moderne, lipsite de o bază informativă, fără de care nu au cum fi demonstrate. Frecvenţa acestor speculaţii aparţine exclusiv istoriei contemporane a ideilor şi ambiţiilor identitare.

Principala întrebare în jurul căreia se organizează savanta întreprindere a acestui volum rămîne aceea de a înţelege de ce: ce a reţinut atenţia lui Herodot, de ce Platon îl aminteşte pe Zalmoxis, cum au ajuns Lucian din Samosata sau Porphyrios din Gaza să-l amintească? Dar şi de ce a ajuns Zalmoxis să fie personajul emblematic al imaginarelor naţionale, apoi chiar naţionaliste, din vremuri mai apropiate de noi? Tot acest complex itinerar este urmărit cu acribie, inteligenţă şi spirit critic de demersul autorului, care se distanţează, în egală măsură, de idealizarea trecutului, de prejudecăţi şi de o viziune provincială asupra istoriografiei.

Încă de la prima apariţie a lui Zalmoxis în textul lui Herodot, acesta ni se înfăţişează deja dedublat, ca divinitate arhaică şi barbară a geţilor, dar şi ca om, sclav şi discipol al grecului Pitagora. Dublul destin al acestui personaj, prefăcut în epoca elenistică într-unul dintre muritorii de excepţie prin opera legislativă care i se atribuie, şi datorită căreia va sfîrşi prin a fi divinizat – într-o vreme cînd euhemerismul devenise extrem de popular ca modalitate de descifrare a relaţiei oamenilor cu divinitatea –, persistă mult dincolo de limitele Antichităţii clasice: Antichitatea tîrzie şi Evul de mijloc îl metamorfozează în rege al goţilor, în vreme ce Renaşterea, sensibilă, mai degrabă, la calitatea lui de magician, emul al lui Pitagora, îl preface într-un maestru alchimist (ipostază ignorată, surprinzător, tocmai de Eliade, autor al unei celebre cărţi despre alchimişti). În pragul epocii moderne, dimensiunea religioasă (sau magică) a lui Zalmoxis dăinuie pentru Sylvain Maréchal, care îl consideră un druid primordial, dar este, în genere, ocultată în favoarea ipostazei de părinte al naţiunilor: rege şi legislator al goţilor în Spania, în Suedia, în Polonia sau în ţinuturile germane, Zalmoxis va fi, pe rînd, proclamat drept strămoş al tuturor acestor naţiuni; în secolele XVIII-XIX, el e revendicat, de altfel, nu de către erudiţii români din Şcoala Ardeleană, ci de către saşii transilvăneni, care voiau să-şi demonstreze astfel întîietatea în această provincie.

Peisajul se modifică însă radical către jumătatea secolului al XIX-lea, momentul inaugural al unei modernizări care îmbracă forma racordării spaţiului românesc la Europa Naţiunilor. În această vastă mişcare politică şi intelectuală, problema apartenenţei teritoriilor româneşti la ansamblul european se dublează cu cea a specificului românesc şi a identităţii sale particulare de limbă, cultură şi civilizaţie. Sîntem, în întreaga Europă, în plină epocă de căutare febrilă a originilor şi de început al arheologiei locale, parte integrantă a revendicării unei identităţi naţionale specifice şi a descoperirii procesului de sinteză, prin care civilizaţiile autohtone, fie ele celtice sau germanice, au sfîrşit prin a fi absorbite de Imperiul Roman. În acest context, aproprierea umbrei iniţiatice a lui Zalmoxis şi a geţilor săi, ca parte integrantă a construcţiei identitare româneşti, se înscria perfect în acest spirit al veacului.

În descoperirea strămoşilor daci, poezia însoţeşte, uneori chiar prefigurează istoria, dovedind, dacă mai era nevoie, că nu atît progresul autonom al cercetării consacrate trecutului era în discuţie, cît setea identitară a imaginarului colectiv al epocii de afirmare a naţiunii. În 1876, Eminescu publica „Strigoii”, povestea de iubire şi moarte dintre Harald, prinţul unor mitologici avari cuceritori ai Daciei, şi dulcea Marie, regina creştină a ţinuturilor de la Gurile Dunării. Într-un decor „gotic”, protagonistul acestei istorii cu abjurări şi fantome îl conjură pe Zalmoxis, zeul păgîn ancestral – un avatar al lui Odin –, şi acesta prezidează o furtunoasă „contra-înviere” a celor doi amanţi deveniţi vampiri. Această primă viziune, de un tenebros romantism, va fi însă decantată, ulterior, în tiparul clasic al „Rugăciunii unui dac”, care îi atribuie lui Zalmoxis ştiinţa neantificării deliberate în moarte, şi în „Oda (în metru antic)”, care izbuteşte o sinteză fără egal între elementele de cultură clasică – metrul, dar şi abundenţa aluziilor literare, de la tunica lui Nessus la pasărea Phoenix –, cu o vibraţie astrală a viziunii despre moarte care o înrudeşte cu „Rugăciunea unui dac”: ambele texte sînt bîntuite de aceeaşi sete de neant, de aceeaşi fascinaţie a morţii, ca sfîrşit irevocabil şi fericit, sau măcar liniştit, al existenţei.

Pentru Vasile Alecsandri – poetul generaţiei paşoptiste, prietenul lui Lamartine, autorul „Cîntecului gintei latine” –, tradiţia latină era încă definitorie: în Fîntîna Blanduziei”, Horaţiu, acest alter ego al autorului, se îndreaptă spre apusul vieţii, îndrăgostit de tînăra sclavă Geta. Eminescu trimite însă la un Horaţiu fundamental diferit de seninul înţelept al lui Alecsandri, un Horaţiu convertit la escatologia disperării, pe care poetul o atribuie zeilor uitatei Dacii. Sursele acestei soteriologii a neantului sînt, probabil, multiple. Obsesia romantică a morţii se îmbină cu fantasmele Nordului germanic, identificînd Dacia începuturilor cu o altă Walhalla.

„Rugăciunea...” apare azi drept epicentrul unui ansamblu de texte, rămase, multă vreme, inedite – „Sarmis”, „Gemenii” şi, mai ales, pasajul consacrat Daciei din marele poem „Memento mori” –, mărturie a fascinaţiei pe care o exercita asupra imaginaţiei poetice a lui Eminescu divinitatea misterioasă, fondatoare a unei orgolioase civilizaţii a ascezei. În lumina glacială a septentrionului sau în umbra codrilor seculari, Walhalla dacică devine locul sacru unde singura mîntuire este neantul şi uitarea, dispariţia totală din istorie. Ceea ce mi se pare interesant de subliniat este că, în ciuda faptului că avem senzaţia deseori că putem distinge ecouri ale acestor imagini în posteritate, majoritatea au rămas inedite, pînă la marea întreprindere iniţiată de Perpessicius, şi n-au avut, aşadar, cum influenţa generaţiile interbelice. Or, aceasta însemnă că esenţa viziunii tragice, care recuperează un trecut mitic al „neamului” ca asceză deliberată şi ca renunţare voluntară la memoria urmaşilor, plutea cumva în aer şi se va reactiva exploziv în imaginarul interbelic.

Semnalul savant al acestor mutaţii îl dădea, în 1860, Bogdan-Petriceicu Hasdeu, în celebrul său articol programatic „Perit-au Dacii?”. Adevărat manifest al unei identităţi naţionale redescoperite în negura originilor, articolul lui Hasdeu afirmă că Traian nu i-a exterminat pe daci, ci doar i-a supus, şi că, în etnogeneza românilor, dacii au participat, în egală măsură, cu romanii şi cu slavii. Dincolo de nuanţe, se lansa, astfel, public ideea care va rămîne constant temeiul tezelor istoriografiei româneşti cu privire la originea românilor.

Această dublă lectură a originilor daco-romane răspundea nu numai unei istorii reale, cea a cuceririi şi a romanizării Daciei, ci şi unei anxietăţi constitutive a modernităţii româneşti, sfîşiată între apartenenţa ei la o civilizaţie rurală, anonimă şi arhaică, şi aspiraţia – adesea ignorată de „Europa” – către o Europă a progresului şi modernităţii dinamice. Percepută ca ambiguă, dubla identitate naţională e, inevitabil, sfîşiată între daci şi romani, între ortodoxie şi ceea ce Georges Duby va numi „Europa catedralelor”, între Orient şi Occident, şi e trăită astfel, cel puţin la nivelul unei părţi a intelectualităţii, nu ca o certitudine securizantă, ci ca o dramă perpetuă. Eminescu e cel dintîi, dar e departe de a fi ultimul care propune ieşirea din aporie prin orgoliu, asumînd arhaicitatea şi sărăcia ca asceză şi proclamînd disoluţia în anonimat ca unică formă de escatologie.

Cu instrumentele moderne ale cercetării, şcoala arheologică şi istorică românească, ajunsă la maturitate în anii dintre cele două războaie mondiale, va relua, la un alt nivel, căutarea iniţiatică a originilor şi o nouă definire a „rolului românilor în istoria universală”. Posteritatea îl recunoaşte pe Pârvan, înainte de toate, drept autor al monumentalei sale Getica. O protoistorie a Daciei, apărută în 1926, dar pregătită de o seamă de cercetări arheologice sistematice pe care Pârvan şi discipolii săi le-au întreprins pentru a elucida problemele cele mai spinoase ale trecutului îndepărtat al geţilor şi dacilor. Acesta e şi sensul major al modernităţii lui Pârvan, ca istoric şi arheolog: faptul că, pentru el şi pentru şcoala pe care a creat-o, cercetarea arheologică nu răspunde unei curiozităţi generice de anticar, ci unei problematici istorice pe care o defineşte şi o urmăreşte apoi într-o lectură în dublu registru, prin săpături sistematice de teren şi prin interpretarea textelor antice.

Sub acest aspect, Pârvan era cu mult mai modern decît mulţi dintre colegii săi de breaslă din marile centre academice ale epocii. El este însă, mai ales, un precursor stricto sensu al arheologiei moderne, printr-o componentă esenţială a demersului său arheologic şi istoric, anume prin cercetarea sistematică a relaţiei dintre centrele de civilizaţie greceşti şi romane – coloniile pontice sau cetăţile întemeiate de romani – cu populaţia autohtonă. Acest tip de cercetare, care a pătruns în problematica istorică şi arheologică europeană abia după cel de-al doilea război mondial, în mare măsură datorită elevilor lui Pârvan exilaţi în Occident, răspundea, în fapt, aceleiaşi preocupări constante – ca să nu spun obsesive – pe care intelectualitatea românească o vădeşte încă din anii săi de formare şi pe care nu a abandonat-o nici azi, pentru istoria originilor. Menită să dea legitimitate istorică României şi românilor, să le definească identitatea, specificul – şi deci demnitatea naţională şi culturală –, această perpetuă căutare a Graalului originilor a dus la o adevărată revoluţie modernizatoare în ştiinţele umaniste referitoare la trecut.

Paradoxal – sau dimpotrivă –, această modernitate aplecată spre trecut nu era, în sine, ostilă lumii moderne, dar a alimentat, adesea, un discurs paseist şi nostalgii arhaizante, mai mult sau mai puţin mimate, pe care perioada interbelică le dezvoltă în întreaga Europă. Şcoala de arheologie protoistorică iniţiată şi dezvoltată de Pârvan întîlneşte în acest destin dedublat şi contradictoriu teme şi discipline cu care nu are, neapărat, o relaţie directă în planul ştiinţei – etnografia şi sociologia rurală, istoria vizionară a Romaniilor orientale şi a „descălecatului” –, novatoare şi ca metodă, şi ca problematică, dar care permit o dublă lectură: directă, construct al unei cercetări autonome cu caracter ştiinţific, şi derivat-nostalgică, purtînd cu sine aspiraţia către o identitate ancestrală, pierdută şi regăsită cu amară fervoare.

Pârvan adaugă acestei ambiguităţi constitutive a arheologiei originilor un fior tragic şi o solemnitate declamativă care au marcat, poate mai mult chiar decît substanţa severă a cercetărilor lui de istoric şi arheolog, conştiinţa unei întregi generaţii de intelectuali. Format la şcoala marii filologii clasice germane din anii care precedă imediat primul război mondial, el a transpus, în prelegerile sale de la universităţile din Bucureşti şi Cluj, prestigiul acestei formaţii, integrînd fenomenele culturale proprii elenităţii pontice – al cărei mare descoperitor rămîne, alături de Mihail Rostovţev – în marile fluxuri ale civilizaţiei greceşti. Le-a adăugat însă o aură de tragică solemnitate care răspundea, în acelaşi timp, unor contracurente din cercetarea europeană de prim rang asupra Antichităţii, mai ales în succesiunea revelaţiilor datorate lui Nietzsche – care se desprindeau, tocmai în acei ani, din marginalitatea impusă de tradiţia academică –, dar şi setei profunde de concept a generaţiei române abia ieşite din experienţele războiului. După dramele marii conflagraţii, după fervoarea entuziastă a Marii Uniri, cultura română se confrunta din nou cu dezîncîntarea, căreia Pârvan îi opunea un model vitalist inedit, dublat de o amară şi stoică postură, ca formă particulară de inserţie în lumea ideilor.

Versiunea lui Pârvan cu privire la cultura şi la religia geţilor este constitutivă pentru modernitatea românească interbelică şi, totodată, elocventă pentru limitele acesteia. Setea identitară a acestei opere a depăşit – ca în multe cazuri similare, în cultura europeană dintre cele două războaie – scrupulele filologice, astfel că Pârvan nu şi-a întemeiat marea sa operă pe critica riguroasă a surselor literare, ci pe o falsă distincţie pe care a impus-o textelor antice: distincţia radicală – cu totul artificială – dintre neamurile indo-europene ale nordului, cărora le-ar aparţine geţii şi dacii, ca şi latinii, severe popoare de agricultori, şi indo-europenii meridionali şi mediteraneeni, dionisiaci entuziaşti, cărora tracii de sud, în permanent contact cu elenitatea floridă, le-ar aparţine plenar. Respingînd orice referinţă etnografică la popoarele arhaice extra-europene3, dar, mai ales, atribuind orice altă interpretare a textelor antice subiectivităţii ostile a acelor autori moderni – germani sau maghiari – a căror antipatie pentru valahi, urmaşii geţilor, proiectează această antipatie în trecut, fără a distinge între acei severi traci septentrionali şi freneticii lor contemporani de la sud de Haemus, Pârvan construieşte imaginea civilizaţiei geţilor ca pe un bloc compact de credinţe şi practici religioase, de o exemplară puritate morală, expresie a unui „henoteism idealist” unic prin fervoare şi consecvenţă.

Decizînd, cu imensa-i autoritate, că orice consemnare care ar putea contrazice acest construct imaginar se referă nu la geţi, ci la tracii meridionali, Pârvan constituie, aprioric, un corpus subiectiv de texte antice pe care îl utilizează apoi pentru a evoca o continuitate a ethos-ului getic „de la Herodot la Iulian Apostatul”. Acest iluzoriu continuum religios şi moral este dominat de chipul unui Zalmoxis uranian, prin intermediul căruia „Antichitatea este unanimă în a recunoaşte geţilor o profundă şi severă religiozitate, care pătrunde şi determină viaţa lor naţională în toate împrejurările”, de la cotidian la eroica sinucidere voluntară. Reconstituită în contrast cu „nebunia dionisiacă traco-frigiană”, credinţa getică în nemurirea sufletului întemeiază, pentru Pârvan, vocaţia ascezei generalizate şi a eroismului în război. Citind în cheie platonică – dar şi, cel puţin implicit, creştină, dacă nu chiar ortodoxă – relatările antice, textul lui Pârvan despre religiozitatea geţilor aparţine, în cea mai mare măsură, discursului identitar dezvoltat de intelectualii români din primele decenii ale secolului trecut, elaborînd, pe marginea unui corpus arbitrar constituit şi sistematic supra- interpretat, un nou avatar imaginar al personajului literar Zalmoxis, care deschide drumul instrumentalizării politice a retoricii, avînd drept obiect excelenţa ethos-ului getic.

Paginile cele mai elevate închinate de Pârvan lui Zalmoxis şi religiozităţii care i-ar fi singularizat pe geţi se înrudesc mai puţin cu paginile tehnice ale arheologului şi epigrafistului, şi, în mai mare măsură, cu textele de inspiraţie şi chiar fervoare stoică, fie ele consacrate lui Marc Aureliu, tinerilor căzuţi jertfă în marele război, sau provenind din corespondenţa febrilă, parţial edită, a Maestrului cu Martha Bibescu. Acest fapt ne sugerează măsura în care demersul său erudit se topeşte în căutarea unui sens specific al vieţii şi al morţii la Gurile Dunării. Umbra maiestuoasă a zeului get nu mai e un obiect al istoriei; ea devine cheia de boltă a unei recuperări identitare a trecutului îndepărtat, în care un neam uitat şi marginal a instituit, în fapt, modelul unei revelaţii mîntuitoare – prodromul secret al unei civilizaţii europene rurale şi pioase, la confluenţa dintre geţii lăsaţi pe nedrept în afara istoriei şi latinii originari, severi şi rustici şi ei, dar pe care istoria i-a adus în lumina neegalată a celebrităţii. Ritmate ca o incantaţie, textele din Getica despre superioara asceză morală a geţilor – un popor de ţărani: înţelepţi, statornici, supuşi şi temători de zeul lor..., care ştiu că, pentru a merita nemurirea, trebuie să dispreţuiască tot ce e pîngărit de germenii morţii – au marcat, în profunzime, vulgata istorică naţională, elaborată în perioada interbelică, dar stăruind în forme mai mult sau mai puţin implicite pînă azi.

Dacă miza antică a personajului Zalmoxis era, în esenţă, cea a universalităţii paradigmelor, fie ele istorice sau filozofice – modele exemplare ale înţelepciunii legislatorilor sau ale credinţelor în nemurire –, miza lui în contemporaneitate este axată, dimpotrivă, pe unicitatea civilizaţiilor, cu deosebire a celor uitate şi regăsite: credinţele druizilor, regalitatea vizigoţilor, spiritualitatea redescoperită a geţilor. Această ipostază a zalmoxismului, avînd în centrul ei temele unicităţii şi singularului, excelenţa pierdută şi regăsită a unor forme de spiritualitate esenţială, marginalizate însă prin ignoranţă şi uitare, devine o piesă tot mai importantă în mecanismele compensatorii care fondează teoriile specificului naţional – adesea, însoţite de nefericitul lor corolar, excluderea Celuilalt – în zona de graniţă a Europei, acolo unde triumfului marilor naţiuni li se opune biruinţa secretă a zeilor ascunşi şi asceza unui arhaism orgolios asumat.

Astfel, Zalmoxis este convocat în panteonul mişcărilor extremiste. Personajul trece fără dificultate – ba chiar reprezentînd o importantă verigă de legătură – din discursul extremei drepte interbelice, care exalta caracterul tracic „originar” al românilor (ori al bulgarilor) şi revendica, prin intermediul figurii idealizate a lui Zalmoxis, o primordialitate creştină şi un mult prea artificial şi agresiv ortodoxism la cel al naţional-comunismului. Aşa se face că scrieri emfatice despre Zalmoxis au produs nu doar istoricii religiilor dintre cele două războaie mondiale, ci şi cercetătorii, fie ei români sau bulgari, ai Institutelor de istoria partidelor comuniste, ofiţeri mai mult sau mai puţin acoperiţi ai serviciilor de informaţii sau ideologi ai mişcărilor naţionalist-şovine strict contemporane, care aduc încă şi azi în conştiinţa publică fantasme ale unui „zalmoxism” politizat.

*
*   *

Tenacitatea cu care chipul abia întrevăzut al lui Zalmoxis modelează viziunea identitară a românilor merită toată atenţia noastră. Ea a stimulat oricum atenţia hermeneutică a autorului prezentului volum, care nu e o simplă monografie consacrată lui Zalmoxis, ci o cercetare aprofundată de istoriografie şi de istoria ideilor. Nici în literatura istorică românească, şi cu atît mai puţin în cea universală, un demers de tipul celui adoptat de Dan Dana nu mai fusese încercat vreodată. Nici clasica Quellenforschung, filiaţia şi succesiunea textelor antice care îl menţionează pe Zalmoxis, şi nici analiza diacronică a diferitelor înfăţişări ale acestui personaj nu au făcut, înainte de această carte, obiectul unei cercetări sistematice. Lucrarea urmăreşte, cu o atenţie admirabilă prin seriozitate, formarea şi circulaţia succesivelor avataruri ale lui Zalmoxis, din Antichitate pînă în zilele noastre. Cartea lui Dan Dana instituie, astfel, standarde de competenţă, de cultură istorică şi de complexitate, dar şi o argumentaţie sistematică şi întemeiată pe studiul atent al surselor, care nu vor putea fi ignorate de aici înainte. Dominarea unui imens material – texte antice şi medievale, tratate filozofico-istorice şi cărţi de alchimie, studii specializate de istorie, istoriografie, arheologie sau istoria religiilor – a solicitat din plin erudiţia autorului şi cunoştinţe foarte specializate de limbi clasice şi critică de text, cu observaţia că această erudiţie este, totdeauna, un instrument şi niciodată un scop în sine. Pe temeiul acestor cunoştinţe foarte specializate, autorul construieşte un demers amplu şi îndrăzneţ de istoriografie şi istoria ideilor, care porneşte dinspre Antichitate pentru a ajunge pînă în zilele noastre.

Paginile acestei cărţi nu menajează nicio mitologie, fie ea antică sau modernă. Cartea are, de aceea, darul de a elibera cercetarea istorică de numeroase scorii, înscriind în cea mai stringentă contemporaneitate, cu un curaj intelectual şi civic demn de toată lauda, un studiu care-şi are originea în analiza izvoarelor antice, dar e departe de a se limita la aceasta. Ea răspunde în acelaşi timp exigenţelor academice foarte înalte ale unei cercetări tradiţionale de istorie antică, celor ale unei anchete moderne referitoare la constituirea identităţilor imaginare, precum şi scopului esenţial al unei lecturi critice a istoriei, cel de a elibera reflecţia asupra trecutului de stereotipuri reziduale şi de prejudecăţi.

Cercetarea întreprinsă de Dan Dana, susţinută de o sobră, dar remarcabilă erudiţie, de restituirea minuţioasă a evidenţei documentare şi de un discernămînt critic constant, care izbuteşte să evalueze, fără a minimaliza, dar şi fără a-şi idealiza subiectul, străbate teritoriile atît de sensibile ale constructelor identitare cu o argumentare inatacabilă. E foarte probabil, tocmai de aceea, că acest volum se va situa în epicentrul a numeroase polemici, dar nu mă îndoiesc că autorul său, care şi-a asumat, cum spunea odinioară Socrate, „splendida primejdie” de a înfrunta un subiect atît de vast şi de controversat, va avea şi forţa de a înfrunta consecinţele acestei provocări. Comunitatea academică este datoare să ia cunoştinţă de analiza exhaustivă pe care o realizează volumul de faţă şi, mai ales, să recunoască şi să încurajeze demersul atît de salubru pe care autorul lui ni-l propune.

Zoe Petre

1 Menţionez încă de pe acum că versiunea franceză mult comprimată a capitolelor referitoare la dezbaterea modernă asupra lui Zalmoxis şi cu precădere la contribuţia lui Mircea Eliade la această dezbatere este în prezent sub tipar: Dan Dana, Les métamorphoses de Mircea Eliade. À partir du motif de Zalmoxis, Editions Galaade, Paris (în curs de apariţie).

2 Zoe Petre, Practica nemuririi. O lectură critică a surselor antice referitoare la geţi, Polirom, Iaşi, 2004; v. şi eadem, „A propos des sources de Jordanès”, în L. Boia (ed.), Etudes d’Historiographie, Bucureşti, 1985, pp. 39-51; „Avatars de Zalmoxis”, Buletin CICSA, 3, 2001, pp. 43-47; şi, mai recent, „Zalmoxis, roi et dieu. Autour du Charmide”, în A. Avram (ed.), Ecrits de philologie, d’épigraphie et d’histoire ancienne à la mémoire de D.M. Pippidi (DACIA, Revue d’histoire ancienne et d’archéologie, NS, LI, 2007), pp. 47-72.

3 „Orice comparaţie cu religia sălbaticilor africani, australieni sau americani, născută din fatalităţi cosmice şi din nevoi cotidiene elementare, fundamental diferite de cele ale Europei de Sud sau Centrale, este nonmetodică şi eronată.” (Getica, p. 151 n. 8)

Cuvînt înainte

Cercetările mele despre istoria interpretărilor lui Zalmoxis au început odată cu lucrările de licenţă (1998), respectiv, de master (1999), la Facultatea de Istorie din Cluj, cînd am avut ocazia să explorez şi să adun o primă documentaţie despre imaginea geţilor şi dacilor în sursele literare greco-latine. O scurtă bursă „Erasmus” la Messina (Italia, 1999) m-a convins de necesitatea unui asemenea subiect, revelîndu-mi bogăţia unei documentaţii care îmi era inaccesibilă în România.

Adevăratul punct de plecare l-a constituit însă, graţie sugestiei şi suportului necondiţionat al doamnei Zoe Petre, admiterea la Ecole Doctorale en Sciences Sociales pour l’Europe Centrale et Orientale din Bucureşti (2000), condusă atunci de energica Rose-Marie Lagrave, care rămîne, prin angajarea sa profundă în proiectul şcolii doctorale francofone, un model de neuitat. Memoriul de DEA la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de la Paris (2002), intitulat Zalmoxis, sage barbare et disciple de Pythagore. Figures grecques d’un personnage légendaire, a fost urmat de o teză de doctorat în cotutelă (EHESS – Universitatea din Bucureşti), susţinută la Paris, în 2005, cu titlul Enjeux et controverses autour du mythe de Zalmoxis. Datorită unei alocaţii de cercetare de trei ani oferită de statul francez, am putut finaliza disertaţia în bune condiţii, folosind bogatele resurse ale bibliotecilor pariziene: Centrele Louis Gernet şi Gustave Glotz, Biblioteca Naţională a Franţei, Biblioteca Sorbonei, Biblioteca de la Ecole Normale Supérieure, Institut de Recherche et d’Histoire des Textes.

Profunda mea recunoştinţă se îndreaptă, în primul rînd, către cei doi directori de teză, Zoe Petre şi François Hartog: pe lîngă sprijinul constant, observaţiile şi sugestiile punctuale, ei au acceptat să orienteze o cercetare într-un domeniu care le era familiar. Lectura studiilor lor, în care Zalmoxis constituie deseori o miză importantă, mi-a fost de mare folos, în primul rînd metodologic. Doamna Zoe Petre m-a încurajat să realizez un asemenea proiect, imposibil şi, pînă la un anumit punct, de negîndit în România. Le mulţumesc, de asemenea, pentru observaţiile şi sugestiile preţioase, celorlalţi profesori prezenţi în comisia de susţinere a tezei: Jesper Svenbro (CNRS, Paris) şi Philippe Borgeaud (Universitatea din Geneva).

Mulţi au fost cei care m-au ajutat pe parcurs, cu susţinere, cu informaţii (uneori inedite) şi cu lămuriri, urmînd a fi amintiţi pe parcursul cărţii: Alexandru Avram (Le Mans), Mircea Babeş (Bucureşti), †Enzo Degani (Bologna), Lietta de Salvo (Messina), Lucietta di Paola (Messina), Stella Georgoudi (Paris), Nicola Pace (Milano), Stefan Radt (Groningen), Ilaria Ramelli (Milano), Adeline Rucquoi (Paris), Jean Schneider (Caen), Jan Trynkowski (Varşovia), Florin Ţurcanu (Bucureşti), Galia Vălčinova (Sofia). Mulţumesc, de asemenea, foştilor mei colegi de facultate de la Cluj: Ciprian Astaloş, Călin Morar-Vulcu, Sorin Nemeti; de la Ecole Doctorale: Błazej Brzostek, Jan Mackiewicz, Savina Šarkova; în fine, de la Paris: Marcello Carastro, Konstantinos Makris. Lui Ciprian Astaloş, îndeosebi, îi datorez o lectură minuţioasă a manuscrisului, însoţită de observaţiile cele mai pertinente. Mulţumesc de asemenea lui Marie Thiollier şi Laviniei Ivan. Lectura, observaţiile şi sprijinul lor prietenesc mi-au fost indispensabile.

Soţia mea, Mădălina, a însoţit şi a sprijinit toate cercetările mele, cu devotament şi competenţă. Această carte, a cărei importanţă o cunoaşte, îi este dedicată.

Autorul

Abrevieri pentru lucrările citate
în mod frecvent

ActesThracBuc R. Vulpe et alii, Actes du deuxième Congrès International de Thracologie, I-III, Bucureşti, 1980: I-II. Histoire et Archéologie; III. Linguistique, Ethnologie (Ethnographie, Folkloristique et Art populaire), Anthropologie.

Burkert, Lore W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. engl., Cambridge (Mass.), 1972.

Busuioceanu, Zamolxis Al. Busuioceanu, Zamolxis sau mitul dacic în istoria şi legendele spaniole, Bucureşti, 1985.

Crişan, Spiritualitatea I.H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, 1986.

Detschew D. Detschew, Die thrakischen Sprachreste, Viena, 1976² (= 1957).

Dodds, Iraţionalul E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, trad. rom., Iaşi, 1998.

Eliade, Corespondenţă M. Eliade, Europa, Asia, America… Corespondenţă, I-III, Bucureşti, 1999-2004 (ed. M. Handoca).

Eliade, ICIR M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I-III, trad. rom., Chişinău, 1992.

Eliade, JPortughez M. Eliade, Jurnalul portughez şi alte scrieri, I-II, Bucureşti, 2006.

Eliade, ZGH M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, trad. rom., Bucureşti, 1995².

Hartog, Miroir Fr. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 20013.

I Greci S. Settis (ed.), I Greci. Storia, cultura, arte, società, Torino, I-IV: I (Noi e i Greci, 1996); II (Una storia greca: 1. Formazione, 1996; 2. Definizione, 1997; 3. Trasformazioni, 1998); III (I Greci oltre la Grecia, 2001); IV (Atlante, 2002).

Kindstrand, Anacharsis J.F. Kindstrand, Anacharsis. The Legend and the Apophthegmata, Uppsala, 1981.

Momigliano, Sagesses A. Momigliano, Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, trad. fr., Paris, 1978.

Pârvan, Getica V. Pârvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Bucureşti, 1926.

Russu, Religia I.I. Russu, „Religia Geto-Dacilor. Zei, credinţe, practici religioase”, AISC-Cluj, 5, 1944-1948, pp. 61-139.

Svennung, Goticismus J. Svennung, Zur Geschichte des Goticismus, Uppsala, 1967.

Z. Petre, Practica Z. Petre, Practica nemuririi. O lectură critică a izvoarelor greceşti referitoare la geţi, Iaşi, 2004.

Abrevieri pentru enciclopedii,
corpora, culegeri şi colecţii

AE Année Epigraphique (Paris).

CAH The Cambridge Ancient History (Cambridge).

CAH² The Cambridge Ancient History² (Cambridge).

CC Corpus Christianorum (Turnhout).

Chantraine P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1999² (= 1968); Supplément par A. Blanc, Ch. de la Lamberterie, J.-L. Perpillou.

CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin, 1863.

DG H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin, 1879 (reimpr. 1958).

D.-K. H. Diels, W. Kranz (eds.), Fragmente der Vorsokratiker, I-III, Berlin, 19568.

DPhA R. Goulet (ed.), Dictionnaire des Philosophes Antiques, I-IV, Paris, 1989-2005 (în curs).

DSA F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Basel-Stuttgart, I-X, 1967-1978, şi Suppl. I-II.

EAIVR C. Preda (ed.), Enciclopedia arheologiei şi istoriei vechi a României, Bucureşti, 1994 (în curs).

EPRO Etudes Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain, Leyden, 1961.

ER M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, I-XVI, New York, 1987.

FGrHist F. Jacoby, Die Fragmente der griechischer Historiker, I-III, Berlin-Leyden, 1923-1954.

FGrHistCont Die Fragmente der griechischer Historiker Continued, Leyden-Boston-Köln, 1998 (în curs).

FHD Izvoare privind istoria României – Fontes ad historiam Dacoromanae pertinentes, I, Bucarest, 1964; Izvoarele istoriei României – Fontes Historiae Dacoromanae, II, Bucureşti, 1970.

FHG C. şi Th. Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, I-V, Paris, 1841-1870.

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Berlin, 1897.

GGM C. Müller, Geographi Graeci Minores, I-II, Paris, 1855-1861.

HRR H. Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae, I²-II, Leipzig, 1912 şi 1906.

IDR D.M. Pippidi, I.I. Russu (eds.), Inscripţiile Daciei romane, Bucureşti, I-III, 1975- (în curs).

IGB G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, I-V, Sofia, 1958-1997.

IGDOP L. Dubois, Inscriptions grecques dialectales d’Olbia du Pont, Geneva, 1996.

IMS F. Papazoglou (ed.), Inscriptions de la Mésie Supérieure, Belgrad, 1976- (în curs).

ISM Inscriptiones Scythiae Minoris, Bucureşti, I-III şi V, 1980- (în curs).

IstRom Istoria Romîniei, I, Bucureşti, 1960.

IstRom² M. Petrescu-Dîmboviţa, Al. Vulpe (eds.), Istoria românilor. I. Moştenirea timpurilor îndepărtate, I², Bucureşti, 2001.

KP K. Ziegler, W. Sontheimer (eds.), Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, I-V, München, 1975.

LAW Lexikon der alten Welt, Zürich-Stuttgart, 1965.

LSJ H.G. Liddel, R. Scott, H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 19969 (With Revised Supplement).

MGH Monumenta Germaniae Historica (AA: Auctores Antiquissimi; SRG: Scriptores Rerum Germanicarum; SS: Scriptorum Series), Hanovra, 1826.

NP H. Cancik, H. Schneider (eds.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Stuttgart-Weimar, I-XVI, 1996-2003.

OCD M. Cary et alii (eds.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1949.

OCD² N.L.G. Hammond, H.H. Scullard (eds.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1970².

OCD3 S. Hornblower, A. Spawforth (eds.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 19963.

O. Krok. H. Cuvigny, Ostraca de Krokodilô. I. La correspondance militaire et sa circulation (O. Krok. 1-151). Praesidia du désert de Bérénice II (Fouilles de l’IFAO 51), Cairo, 2005.

P. Cair. Service des Antiquités de l’Egypte, Catalogue Général des Antiquités égyptiennes de Musée du Caire.

P. Derveni cf. R. Janko, „The Derveni Papyrus: An Interim Text”, ZPE, 141, 2002, pp. 1-62.

PG Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca (ed. J.-P. Migne), I-CLXVIII, Paris, 1857-1868.

PL Patrologiae Cursus Completus: Series Latina (ed. J.-P. Migne), I-CCXXII, Paris, 1844-1855.

P. Oxy. The Oxyrhynchus Papyri, Londra, 1898.

P. Petrie J.P. Mahaffy, The Flinders Petrie Papyri, I-III, Dublin, 1891-1905.

P. Schubart W. Schubart (ed.), Griechische literarische Papyri, Berlin, 1950.

RAC T. Klauser (ed.), Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, 1950.

RE G. Wissowa et alii (eds.), Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1893-1980.

RESuppl Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementbände, I-XVI, 1903-1978.

RGRW Religions in the Graeco-Roman World, Leyden-Boston (continuă EPRO).

RIU Die römischen Inscriften Ungarns, Budapesta-Amsterdam, I-VI, 1972- (în curs).

RMD M. Roxan, Roman Military Diplomas, I-V, Londra, 1978-2006.

SC Sources Chrétiennes, Paris, 1941.

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum, Leyden, 1923.

SGLG Sammlung griechischer und lateinischer Grammatiker, Berlin-New York.

ThGrL H. Stephanus, C.B. Hase, G. şi L. Dindorf, Thesaurus Graecae Linguae, 1831-1865 (reimpr. Graz, 1954).

Introducere

„Cine este Salmoxis sau Zamolxis sau Zalmoxis; iar această ezitare asupra numelui personajului nu este doar începutul unei lungi istorii identitare? Este el om, demon sau zeu?” (Hartog, Miroir, p. 164)

Cine este acest Zalmoxis care ne va purta, rînd pe rînd, la geţi, la traci, la sciţi, apoi la goţii din Italia, în Normandia, Germania, Spania, Suedia şi Polonia? Care este raportul dintre geţi şi goţi, dintre daci şi danezi, dintre geţi/daci şi saşii din Transilvania sau, în zilele noastre, dintre „geto-daci” şi români? Acest Zalmoxis este el om sau zeu, legiuitor sau impostor, înţelept sau şarlatan, sclav sau rege? Care este adevărata sa natură? Este el zeu al pămîntului sau zeu celest, şaman sau fondator de Mistere? Se numeşte Salmoxis, Zalmoxis sau Zamolxis?

Începem printr-o serie de întrebări, care nu vor înceta pînă la sfîrşitul acestei cărţi. Căci personajul său central pune mai multe probleme decît am putea crede la prima vedere. După cum reiese din mottoul pe care l-am ales, interogaţia şi incertitudinea sînt constitutive acestui personaj şi se regăsesc în centrul anchetei: îndoială în legătură cu forma corectă a numelui (Salmoxis, Zalmoxis, Zamolxis), îndoială în legătură cu statutul său (om, daimōn, zeu), îndoială, în fine, în privinţa „adevăratului” său caracter divin (htonian, uranian) sau a cultului său: cult htonian centrat pe un zeu al pămîntului şi al vegetaţiei; totemism; şamanism; religie de Mistere; religie de tip indo-european. Tot atîtea întrebări care au animat dezbateri interminabile şi controverse insolubile, a căror istorie această carte îşi propune să o urmărească, dar mai ales să-i explice resorturile. Or, aceste resorturi sînt multiple, depăşind cu mult aşteptările mele iniţiale, de cînd am început să mă interesez mai îndeaproape de istoria interpretărilor despre Zalmoxis.

În Occident, ca şi în România, a vorbi despre religia getică înseamnă, în primul rînd, a vorbi despre Zalmoxis. Problema se pune însă în mod diferit, după cum va reieşi din capitolele următoare. Trecerea de la antici la moderni, din Occident în România şi în Bulgaria, detururile şi reîntoarcerea în punctul de plecare înseamnă tot atîtea operaţiuni care vor clarifica treptat contururile niciodată fixe ale personajului nostru, dar mai ales aşteptările şi sensibilităţile unor epoci şi locuri atît de diferite. Ne vom confrunta cu istoria unei identităţi, sau, mai degrabă, cu istoriile unor identităţi.

A ne interoga asupra lui Zalmoxis înseamnă însă şi a ne interoga asupra unor subiecte dintre cele mai sensibile ale istoriei greceşti, mai precis ale istoriei religiilor: Pitagora şi pitagorismul, Orfeu şi orfismul, Dionysos şi influenţa tracică, şamanismul şi influenţa scitică, dihotomia uranian/htonian. Mai înseamnă, în plus, a vorbi despre „înţelepciuni barbare” şi despre imaginea străinului la antici, despre jocul de oglindă între Acelaşi şi Celălalt, între centru şi eschatiai („marginile lumii”). Înseamnă a vorbi despre modelul „miracolului grec” şi despre recenta lui ştergere sau despre cel europocentrist şi noile viziuni care îl pun sub semnul întrebării. Dar mai înseamnă, nu în ultimul rînd, un mijloc privilegiat de a analiza privirea şi judecata purtate de o întreagă ştiinţă occidentală asupra unui popor „barbar” şi marginal – ca şi asupra „barbarilor” şi „primitivilor” în general – şi, subiect care ne priveşte îndeaproape, un martor privilegiat al modului de raportare al intelighenţiei române la trecut, mai precis la categoria „strămoşilor”, în care ne place să ne proiectăm şi să ne recunoaştem.

Propunîndu-mi, la început, să studiez textele antice despre Zalmoxis, apoi exegezele modernilor, m-am trezit foarte devreme în faţa unei mase enorme de material, din toate epocile şi din mai multe spaţii, în care circula motivul lui Zalmoxis. Mi-am dat astfel repede seama de diferenţele şi distonanţele dintre ceea ce văd acum ca utilizări şi aproprieri ale unui personaj ce pare marginal la prima vedere, dar care e adesea prezent în centrul unor preocupări dintre cele mai diverse. Această constatare suscită însă alte probleme, căci acoperirea atîtor spaţii şi interogarea atîtor surse diferite solicită, de fiecare dată, o înţelegere preliminară a epocii şi a contextelor de producere şi de transmitere/utilizare. Cadrul istoriografic este deci constitutiv acestui tip de demers, cu atît mai mult, cu cît traversăm o epocă de conştientizare a ponderii reprezentărilor în scrierea istoriei.

Studiul utilizărilor lui Zalmoxis presupune parcurgea şi analiza literaturii şi filozofiei antice, patristicii creştine şi scrierilor Antichităţii Tîrzii, dar şi a tradiţiei lexicografice şi gramaticale bizantine. Vor mai fi abordate mitologia istorică medievală, reînnoirea concomitentă a interesului pentru textele clasice şi pentru ştiinţa prestigioasă a „magiei naturale” care caracterizează Renaşterea, erudiţia Epocii Luminilor şi obsesia sa pentru legile naturale. Va urma secolul al XIX-lea, moment de naştere al mai multor discipline care se proclamă ştiinţifice: filologia clasică, istoria religiilor, lingvistica comparată şi studiile indo-europene; în fine, secolul XX, cînd alte paradigme vor deveni preeminente, operînd o descentrare şi o schimbare de perspectivă care se cer explicate. Secolul al XIX-lea constituie, în România, momentul de racord la modelul occidental, inclusiv în ştiinţele istorice nou-apărute; de la un fel de mimetism entuziast se trece, în curînd, la o controversă tensionată între modelul occidental şi modelul „specific”, care cunoaşte momentul său de glorie în perioada interbelică, pentru a reveni brutal în timpul socialismului autarhic al lui Ceauşescu. În toate aceste curente, Zalmoxis va juca rolul său, într-o constelaţie de configuraţii care pot fi deconcertante pentru cititori, familiarizaţi cu Zalmoxis amintit de Herodot, cu cel din manualele de istorie sau, desigur, cu cel descris de Eliade.

Iată de ce întrebările sînt atît de importante. Cum, de ce şi de către cine este vehiculat acest motiv? Care au fost consecinţele pentru istoria sa ulterioară? Acest tip de întrebare se pune, mai ales, în contextul românesc, unde Zalmoxis constituie unul dintre indicatorii cei mai sensibili în istoria ideilor din ultimele două secole, căci istoria interpretărilor sale este solidară felului în care „strămoşii” geţi/daci ocupă, în imaginarul istoric şi literar, tot spectrul de virtualităţi. Pentru istoria României, Zalmoxis a devenit, într-o bună măsură, punctul central al construcţiei unui trecut „geto-dac” glorios şi semnificativ, mărturie atît de evidentă a unei spiritualităţi excepţionale, încît acest rol deja secular a devenit un clişeu istoriografic banal. Să fie însă chiar aşa? Şi, mai ales, întotdeauna a fost aşa? Pentru un zeu considerat îndeobşte al lumii de dincolo, provocarea acestei cărţi este să trecem dincolo de toate aceste imagini şi reprezentări: cei care vor să descopere esenţa cultului zeului get vor fi decepţionaţi (mai ales cei care cred sau sînt convinşi că o cunosc deja), nu însă şi cei care, după ce vor avea curiozitatea de a urma pînă la capăt firul expunerii, vor vedea altceva decît controverse docte despre un subiect vetust. Şi, în primul rînd, se vor putea raporta altfel, am convingerea, la lectura şi la scrierea istoriei, fie ele legate de Antichitate, de istoria religiilor sau de istoriografia naţională. Mai mult, Zalmoxis, care îi pare cititorului român atît de „specific” acestui spaţiu, se va revela, la final, de o complexitate nebănuită, dată de istoria interpretărilor sale, în care cazul românesc constituie doar unul printre altele.

Bibliografia subiectului, la prima vedere marginal, s-a dovedit pînă la urmă a fi enormă. Prima monografie, de prea mult timp căzută în uitare, datează încă din secolul al XVII-lea: este vorba despre Zamolxis, Getarum legislator, operă a juristului suedez Carolus Lundius (1687), care susţinea teza Suediei ca „leagăn al goţilor” şi origine a marilor invenţii europene. La începutul secolului al XIX-lea, fondatorul studiilor clasice în Polonia, G.E. Groddeck, a scris două opuscule la Universitatea din Vilnius despre geţii athanatizontes şi „legendele greceşti” despre Zalmoxis: era o perioadă cînd se punea, în mod serios, problema originii dacice a polonezilor. La mijlocul aceluiaşi secol, o disertaţie „De rebus Geticis” a fost propusă de către Wilhelm Bessell la Universitatea din Göttingen (1854, în latină), instituţie unde un tînăr savant grec, Ath.S. Rhousopoulos, tocmai îşi susţinuse disertaţia „De Zamolxide secundum veterum auctoritatem” (1852, în greacă): în cele două lucrări, putem deja observa metodele în curs de formare ale ştiinţelor secolului. În scurt timp, asistăm la apariţia monografiilor despre traci sau despre Dacia preromană, scrise de către savanţi germani, austrieci, români şi bulgari. Arheologi ca Gr. Tocilescu şi, mai ales, V. Pârvan, autor al monumentalei monografii Getica (1926), au marcat durabil istoriografia română. Ei au lansat o adevărată vogă pentru spiritualitatea „strămoşilor” printre intelectualii dornici de a-şi atribui o identitate distinctă, în perioada creării sau consolidării conştiinţei naţionale, marcată de descoperirea sau, mai precis, de inventarea unui trecut semnificativ. În mitologia naţională, vechea Dacie prefigurează România; începînd cu Pârvan, există un consens despre „înalta spiritualitate” a geţilor şi religia lor originală, fondată sau ilustrată de Zalmoxis. Pînă şi savanţi eminenţi ca Eliade sau Culianu (inclusiv în exil) au operat în interiorul aceluiaşi sistem de referinţă.

De la începutul secolului XX, un număr considerabil de studii dedicate exclusiv lui Zalmoxis au fost publicate peste tot în lumea ştiinţifică, cel mai adesea, în limbi occidentale (franceză, germană, engleză, italiană), atît de către savanţi occidentali, cît şi de către istorici români şi bulgari. Din ce în ce mai des şi în mare număr, ele apar inclusiv în limbile celor două ţări care acoperă teritoriul vechilor traci şi geţi, în română şi în bulgară, îndeosebi după al doilea război mondial. Dar scrierile unde Zalmoxis este evocat, menţionat, pus în discuţie, în digresiuni mai mult sau mai puţin întinse, sînt nenumărate. De la primele enciclopedii pînă la cele mai recente instrumente de lucru despre Antichitatea clasică, vocea Zalmoxis, uneori redactată de nume celebre, ilustrează, în mod grăitor, consensul fiecărei epoci despre zeul get, văzut succesiv ca legislator natural, ca zeu al vegetaţiei, sau, mai recent, ca fondator al unui cult iniţiatic.

În România, constatăm un interes susţinut pentru Zalmoxis şi religia getică, îndeosebi în învolburaţii ani ’30, căci moda timpului favoriza autohtonismul şi definirea „specificului naţional”. Un nou moment de interes marcant pentru daci se afirmă odată cu sfîrşitul anilor ’70, prin mai multe studii şi monografii: este perioada „naţional-comunismului” lui Ceauşescu, un proiect autarhic şi de autocelebrare în care se revine la un autohtonism nemăsurat, de data aceasta, susţinut făţiş de către regim. În cazul celor care scriu despre istoria veche se precizează resorturi politice, dar şi alegeri ideologice, între o viziune hotărît naţionalistă şi propuneri mai sceptice, acestea din urmă parţial inspirate de teorii occidentale. În această epocă, se cristalizează, de asemenea, curentul numit „tracomanie” sau „dacomanie” (care exista deja în prima jumătate a secolului), pentru a cunoaşte o dezvoltare fără precedent după căderea regimului în 1989, profitînd din plin de noua libertate de a spune orice. Tracomanii sînt foarte prolifici şi se inspiră fără încetare din cărţile fondatoare ale lui N. Densuşianu şi J.C. Drăgan; în producţiile lor, Dacia şi spiritualitatea strămoşilor sînt considerate surse ale unicităţii (daco)românismului, constituind centrul universului. Putem, de asemenea, număra studii intermediare între un discurs ştiinţific şi diletantism, cu derapaje pronunţate înspre tracomanie, dintre care unele au fost publicate în Occident. În ultima vreme, asistăm la o nouă explozie de reviste, de publicaţii ocazionale şi omagiale, mai ales în provincie, în care studiile despre religia dacilor şi Zalmoxis, adesea de un nivel extrem de scăzut, sînt din ce în ce mai abundente. Această preeminenţă a figurii lui Zalmoxis în studiul religiei getice a făcut să apară chiar termeni derivaţi, creaţi de mai multă vreme sau recent: zalmoxism sau zalmoxianism, zalmoxian, chiar zalmoxologie şi zalmoxolog.

Figura lui Zalmoxis, văzut ca simbol al spiritualităţii autohtone, nu a încetat să bîntuie imaginarul scriitorilor şi filozofilor; vom avea ocazia să vorbim despre poemele lui Eminescu, ca şi despre piesa de teatru Zamolxe. Mister păgîn (1921) a lui Blaga, interesat şi el de religia getică. Un exilat în Spania, Alexandru Busuioceanu, este autorul unei monografii apărute postum (1985) despre destinul lui Zalmoxis în cronicile medievale spaniole, înţeles de el ca „mitul dacic”. Literatura exilului, după cum vom vedea, a practicat o lectură nostalgică a trecutului, în care spiritualitatea autohtonilor va fi mobilizată pentru mize contemporane.

În România, controversele demarate şi devenite populare odată cu celebra carte a lui Pârvan (Getica, 1926) vor continua din plin, chiar şi în timpul regimului comunist cînd, a priori, frontul istoriografic trebuia să fie unit şi unic. Teze divergente se vor confrunta, dar în spatele lor se ascund şcoli, centre, antipatii, preferinţe şi, mai ales, metode. În primul volum din Istoria Romîniei (sic!) (1960), conceput ca versiune oficială a unei istoriografii care se voia marxistă, va fi preferată teza htoniană şi pozitivistă a lui I.I. Russu, autor al unui studiu foarte influent despre religia getică; spre 1980, proiectul regimului – aflat la apogeul derivei naţionaliste – de a remania acest tratat şi de a-i favoriza pe daci în detrimentul grecilor şi romanilor va cauza o rezistenţă neaşteptată din partea istoricilor de profesie, fiind abandonat; recent (în 2001), în noua versiune a Istoriei românilor editată de Academia Română (de remarcat schimbarea de titlu!), două teze diferite despre religia getică şi, mai ales, despre Zalmoxis au fost publicate împreună, indiciu clar că poziţiile despre acest personaj sînt prea diferite pentru a putea fi armonizate4.

Un adevărat punct de turnură a fost marcat de monografia lui Mircea Eliade, purtînd titlul insolit De la Zalmoxis la Genghis-Han (1970, în franceză; tradusă în română în 1980). Exilatul român publica acolo şi un capitol intitulat „Zalmoxis”, unul dintre cele mai erudite despre acest subiect, într-o perspectivă comparatistă; ea rămîne însă, cel mai adesea, depăşită de viziunea sa generalizatoare şi de preferinţa afişată pentru „spiritual”. Teza pe care o propune, despre Zalmoxis ca reformator sau chiar fondator al unei religii de Mistere, este foarte influenţată de Getica lui Pârvan (a cărui memorie o cultivă), în care strămoşii geţi se caracterizau printr-o religiozitate remarcabilă. Ea este însă, în mod vizibil, transformată de propria sa sensibilitate: preocuparea pentru simboluri, Mistere, iniţieri şi „spiritualitate”, ca şi pentru un fel de filozofie istorică despre soarta tragică a poporului român, constitutivă istoriei sale, mai precis unei Istorii care îl martirizează neîncetat. Cum această interpretare ridică numeroase probleme, voi propune o lectură critică a sa (capitolul VI.2). Aceasta cu atît mai mult cu cît ea a devenit, în zilele noastre, versiunea cea mai răspîndită despre Zalmoxis, în egală măsură în Occident, unde asistăm la o adevărată vogă pentru fenomenul iniţierilor, şi în România, unde Eliade, care începe să fie foarte influent de pe la sfîrşitul anilor ’70, a devenit, după Revoluţie, idolul tineretului cultivat şi titlul de glorie al intelectualilor români. Considerat cel mai mare istoric al religiilor din lume (dar de origine română), scrierile lui Eliade au cunoscut o difuzare profundă în România, iar teoriile sale sînt celebrate fără ca (aproape) niciodată validitatea lor să fie chestionată. Vom avea de-a face, bineînţeles, cu mizele politice şi ideologice ale „dosarului Eliade”, extrem de sensibil în România, putînd vorbi chiar de un adevărat mit al lui Eliade5. Nu este lipsit de interes nici faptul că, înainte de exil, Eliade a condus prima revistă română de istoria religiilor, intitulată Zalmoxis, publicaţie în care au apărut de altfel două studii omonime.

O altă teorie foarte tenace, larg propagată în zilele noastre, devenind chiar un enunţ comod în nenumărate împrejurări, este cea a „şamanismului grec”: plecînd de la cartea foarte influentă a lui Eric R. Dodds (Grecii şi iraţionalul), emergenţa unei noi sensibilităţi religioase în epoca arhaică este atribuită unei influenţe scitice sau venite din Asia Centrală, mijlocită de coloniile greceşti din Marea Neagră. Conform acestei teze, existenţa unui şamanism scitic şi tracic e indiscutabilă; în acest cadru, tracul Zalmoxis, considerat prototip mitic al şamanului, ar fi una dintre principalele verigi de transmitere. Dată fiind importanţa acestui tip de raţionament pentru subiectul cărţii, ca şi pentru istoria antică a Greciei, el va fi chestionat îndeaproape. Ca şi în cazul recentei mode iniţiatice, aş sugera că o verificare atentă a tezei şamanice în cazul lui Zalmoxis reprezintă una dintre cele mai bune modalităţi de a infirma sau de a confirma aceste ipoteze.

În ciuda numărului mare de articole, monografii sau referinţe pasagere, identitatea lui Zalmoxis nu a fost niciodată aşa de nesigură ca în zilele noastre. De aceea, cred că o nouă sinteză, făcînd apel la datele cele mai diverse, dar mereu atentă la contexte, se impune, pentru a propune o istorie „completă” a destinului său. Intenţionez, de asemenea, să aduc în această dezbatere noi date (deşi, mai degrabă, uitate) despre istoria lui Zalmoxis de-a lungul timpului. În cursul anchetei mele, numărul lor n-a încetat să crească: surse bizantine inedite; ocurenţe în cronicile medievale latine; imaginea sa în vremea Renaşterii şi a Iluminismului; un tratat alchimic care îi este atribuit (sub numele Xamolxides); utilizările sale în spaţiul suedez şi polonez sau în alte ţări promotoare ale „goticismului”; o retrospectivă a diferitelor poziţii despre Zalmoxis în ultimele două secole. Aş vedea aici, în aceste epoci mai puţin cunoscute, ocultarea despre care vorbeşte, în alt sens însă, Eliade. Multe dintre aceste şantiere sînt „albe”, nefiind, după cunoştinţa mea, niciodată frecventate, sau măcar defrişate, de către istoriografia subiectului.

Adevăratul punct de turnură pentru o mai bună înţelegere a acestui personaj, aşa cum intenţionez să o propun, a fost prilejuit de un studiu al lui François Hartog, inclus în Le miroir d’Hérodote (1980), dar apărut, puţin mai devreme, într-o revistă italiană. Lectura contextuală a lui Herodot ca angajat într-o retorică a alterităţii (mai ales în cartea a IV-a) şi analiza din capitolul „Salmoxis: le Pythagore des Gètes” au constituit un veritabil model al demersului meu pentru alţi autori şi pentru alte utilizări ale lui Zalmoxis. Dar acest studiu a prilejuit, în primul rînd, o cu totul altă înţelegere a pasajului herodotean despre geţi, a cărui lectură practicată de istoriografia română era fie entuziastă, fie naivă. O conştientizare similară poziţiei lui Hartog îi aparţine, în istoriografia română, lui Zoe Petre; o parte dintre articolele sale despre rolul tracilor şi geţilor în imaginarul grec, dintre care mai multe despre Zalmoxis, au fost incluse recent în volumul Practica nemuririi (2004), care reînnoieşte în mod radical peisajul istoriografic românesc pentru istoria veche. Regăsim aici o cu totul altă metodologie pentru analiza textelor antice, dar şi o propunere de lectură a surselor greceşti: în acestea, geţii constituie un personaj al cărui referent este, în primul rînd, universul discursiv grec, şi nu „realitatea” indigenă, adevărată obsesie a istoriografiei de nuanţă pozitivistă6. Unul dintre articolele lui Zoe Petre, „Le mythe de Zalmoxis”, pleca de la o schiţă a tradiţiei literare antice a lui Zalmoxis, pentru a contura apoi utilizările lui Zalmoxis în istoria ideilor din România; acest studiu stimulant a sugerat titlul tezei mele de doctorat, Enjeux et controverses autour du mythe de Zalmoxis, din care derivă cartea de faţă.

Două alegeri se profilau la începutul anchetei mele: o imagine generală a lui Zalmoxis, de-a lungul unor epoci atît de diferite, sau o analiză mai profundă, dar care s-ar fi limitat la cîteva utilizări mai „interesante”. M-am oprit asupra primei variante: opţiune dificilă, căci ea implică o tentă de exhaustivitate care e, bineînţeles, iluzorie. Avînd însă ocazia de a urmări evoluţia lui Zalmoxis în imaginarul european şi avînd, mai ales, un acces privilegiat la o documentaţie abundentă, mi s-a părut însă cea mai bună ocazie de a încerca o istorie transversală a destinului său.

Spaţiul acestei dezbateri se împarte, la fel de bine cum se clarifică, între Antici şi Moderni, între Occident şi spaţiul mereu marginal care a fost şi rămîne încă cel al Europei de Est. Nu va fi lipsit de interes, sper, de operat o asemenea lectură pornind de la utilizările lui Zalmoxis, care a jucat, cel mai adesea, un rol paradigmatic. Vom vedea aceste interese şi, cu precădere, utilizările succesive ale personajului get în resorturile fiecărei epoci, călătorind într-un spaţiu întins, dar vom vedea, în primul rînd, momentele principale şi raţiunile acestor evoluţii deosebite.

De la bun început, în egală măsură pentru studiul tradiţiei antice despre Zalmoxis, ca şi pentru moderni, problema principală e constituită de caracterul fragmentar şi lacunar al surselor, care trasează cadrele şi limitele discursului. Această primă limitare, în mod paradoxal, nu i-a împiedicat pe moderni să se consacre speculaţiilor celor mai diverse. În realitate, trebuie precizat de la bun început că nu dispunem pentru cultul lui Zalmoxis decît de surse literare: nu există nicio sursă epigrafică, iconografică sau arheologică, în ciuda diferitelor tentative mai mult sau mai puţin recente de a le identifica. Încă şi mai grav – nu dispunem de nicio sursă indigenă, cum e cazul în alte locuri, pentru figuri similare de „înţelepţi barbari”: Zoroastru, Hermes Trismegistos, druizii. Nu mai avem acces decît la discursurile grecilor despre Zalmoxis; iată de ce trebuie să ţinem întotdeauna seama de grila de lectură solicitată. Mai multe etape au fost urmărite în analiza surselor despre Zalmoxis: constituirea unui repertoriu complet (şi de aceea fiabil), atent la transmiterea lor şi la diferitele tradiţii literare, înainte de a reconstitui o imagine generală a lui Zalmoxis în cursul Antichităţii şi al Evului Mediu. Abia după aceea pot fi judecate mai bine utilizarea şi interpretarea lor de către istoricii moderni.

Al doilea grup al documentaţiei este format de o masă enormă de cărţi, studii şi producţii ocazionale, pînă la siturile şi informaţiile care circulă pe Internet. Şi în cazul lor se impune o abordare atentă la contextele lor: aceste surse vor fi interogate în diversitatea lor şi integrate în serii coerente, înainte de a vedea cum reflectă, cel mai adesea spontan, aşteptările fiecărei epoci. Mai mult, dispunem azi de mijloace de informare şi de documentare de negîndit înainte, fără de care o asemenea întreprindere ar fi necesitat o documentare îndelungată şi laborioasă.

Date fiind aceste limitări, dar şi virtualităţi, care sînt intenţiile declarate ale acestei cărţi? Dacă propun o analiză a tradiţiei despre Zalmoxis de-a lungul secolelor, voi încerca mai ales o analiză a resorturilor sale: căci Zalmoxis, care era deja un personaj prestigios al literaturii greceşti, va deveni treptat şi succesiv precursor antic al magiei naturale, strămoş al goţilor şi al naţiunilor germanice, figură problematică în istoria religiilor, înainte de a fi confiscat în beneficiul exclusiv al trecutului românesc. Reexaminarea critică a paradigmelor interpretative e indispensabilă, căci numărul şi diversitatea lor fac să fie hazardată orice nouă teorie. În faţa acestui material şi a numeroaselor probleme pe care le implică, o analiză cronologică, dar atentă mereu la cadrul istoriografic şi coroborată de examenul motivaţiilor şi contextelor fiecărei utilizări, mi s-a părut mijlocul cel mai util pentru înţelegerea „mitului” lui Zalmoxis. Exemplul precis al lui Zalmoxis permite o radiografie a utilizărilor felurite ale acestui personaj în România modernă, unde a devenit sinonim cu religia strămoşilor şi figură emblematică a unui discurs naţionalist. Cu aceeaşi situaţie ne confruntăm şi în Bulgaria, mai ales după inventarea „tracologiei”, tracii jucînd aici rolul de strămoşi culturali, în cadrul unui discurs identitar care trebuie comparat cu cel de la nordul Dunării.

De la bun început, trebuie precizat că intenţiile mele se distanţează de cele care animă îndeobşte studiile anterioare despre Zalmoxis, mai ales româneşti: obiectivul meu nu este nicidecum acela de a propune o nouă teorie despre „adevăratul” său caracter. Ipoteza de la care plec (după o analiză a surselor greceşti) este că, exceptînd textul lui Herodot, nicio altă sursă despre Zalmoxis nu aduce informaţii noi şi/sau de origine indigenă; nu avem de-a face decît cu o tradiţie multiformă, literară, greacă, avînd ca bază textul herodotean, text care va fi citit şi mai ales interpretat în mod divers de-a lungul timpului. Cum acest text pune multe probleme, am decis să revin la el în capitolul VIII („Înapoi în ţara geţilor”), cu scopul de a retrasa acest punct de plecare, după ce i-am văzut posteritatea extraordinară.

În acest context, se impune o altă precizare: multe dintre opiniile critice pe care le voi expune în această carte riscă să deranjeze, să nemulţumească, poate chiar să stîrnească adversităţi, cu atît mai mult cu cît tezele exprimate în istoriografia română, mai ales cea actuală, sînt extrem de diferite, contradictorii chiar. Fiecare istoric sau arheolog are propria sa teză despre Zalmoxis şi religia geţilor, în care crede cu străşnicie. Ţin însă să precizez că perspectiva din care am conceput acest studiu nu este una românească, iar spaţiul în care îmi place să o plasez este cel deschis şi critic, al poziţiilor asumate, şi nu cel, atît de sufocant, al evitării confruntărilor de idei, al compilaţiilor şi al enunţurilor de faţadă.

Nu sînt deci interesat de Zalmoxis „real”, cel despre care fiecare studiu nu a făcut altceva decît să avanseze o nouă teorie sau o versiune remaniată a vechilor teorii: zeu al vegetaţiei şi al pămîntului, Dionysos trac, zeu-urs, şaman, zeu al cerului, fondator de Mistere şi nenumărate alte etichete… În loc de a avea iluzia sau pretenţia găsirii „adevăratului” caracter al lui Zalmoxis, sau de a face o alegere, antrenînd o analiză partizană, cred că singurul lucru pe care îl putem face, şi cu siguranţă cel mai util, este analiza imaginilor sale variate şi a raţiunilor utilizărilor sale atît de diferite. Şi de a ne întreba mereu: de ce această varietate de opinii? Convingerea mea este că, în cele din urmă, ceea ce contează nu este atît „adevăratul” Zalmoxis, cît imaginile şi utilizările sale mereu contextuale.

Prin convenţie, voi folosi, de-a lungul cărţii, forma Zalmoxis, deşi în multe dintre sursele greceşti forma obişnuită este Zamolxis (prin metateză; formă, după mine, ulterioară). În epoca modernă, cele două forme sînt utilizate concomitent, cu un uşor avantaj pentru Zalmoxis.

Propun deci o analiză contextuală şi o analiză a textelor, a utilizărilor şi a interpretărilor succesive, dar, în acelaşi timp, un exerciţiu de comparatism, pe mai multe planuri. Va fi mai întîi vorba de figurile înţelepţilor barbari din Antichitate, precum scitul Anaharsis, Zoroastru, Moise, legiuitorul evreilor, Hermes Trismegistos şi preoţii egipteni, druizii din Galia. Vom trece apoi la miturile de întemeiere din Evul Mediu, prin recursul combinat la figurile antice şi medievale din zorii Europei moderne, în căutare de strămoşi iluştri. În sfîrşit, vom vedea cum alte mize vor apărea şi vor ocupa un loc important în crearea şi motivarea paradigmelor interpretative din ultimele două secole, îndeosebi în naţionalismele care au marcat durabil spaţiul istoriografic balcanic şi încă şi mai mult imaginarul naţional. În acest larg evantai, va trebui să fim atenţi, în egală măsură, la asemănări, dar şi la diferenţe, într-o diversitate de figuri, utilizări şi motivaţii care nu sînt niciodată inocente.

4 I.I. Russu, „Religia geto-dacilor. Zei, credinţe, practici religioase”, AISC-Cluj, 5, 1944-1948, pp. 61-139; IstRom, I, Bucureşti, 1960: C. Daicoviciu, pp. 329-337; IstRom², I, Bucureşti, 2001: Al. Vulpe, pp. 429-444; I. Glodariu, pp. 784-788.

5 M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan. Etudes comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Paris, 1970 (trad. rom. De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Bucureşti, 1995²). Studiul precis: cap. „Zalmoxis”, pp. 31-80 (fr.); trad. rom., pp. 31-83. Vezi acum biografia lucidă a lui Fl. Ţurcanu, Mircea Eliade – prizonierul istoriei, trad. rom., Bucureşti, 2006.

6 Fr. Hartog, „Salmoxis: le Pythagore des Gètes ou l’autre de Pythagore?”, ASNP, 8, 1978, pp. 16-42 (= Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 20013 [= 1980], pp. 164-198); Z. Petre, Practica nemuririi. O lectură critică a izvoarelor greceşti referitoare la geţi, Iaşi, 2004.

Capitolul I
Legenda lui Zalmoxis în spaţiul literar grec

Zalmoxis, zeu al geţilor, populaţie nord-tracică de la Dunărea de Jos, apare pentru prima dată în literatura greacă la Herodot 4.94-96, sub numele de Salmoxis. Figura sa complexă, aşa cum ni se prezintă azi, este compusă, cu precădere, din topoi literari şi din reinterpretări ale povestirii herodoteene, ceea ce rămîne valabil şi pentru cea mai mare parte a explicaţiilor moderne. Cazul lui Zalmoxis ne aduce în teritoriul fluctuant al tradiţiei greceşti, unde se amestecă figuri precum Zoroastru şi magii săi, caldeenii, egiptenii, druizii, brahmanii şi Moise sau, după titlul frumoasei cărţi a lui Arnaldo Momigliano, în teritoriul „înţelepciunii barbare”7. Există totuşi o diferenţă majoră: în cazul acestor personaje, idealizarea este foarte accentuată, cu siguranţă, dar putem uneori verifica, chiar dacă nu într-un mod cu totul satisfăcător, diferenţa imaginii greceşti faţă de tradiţiile indigene, prin recursul la surse negreceşti. Această posibilitate lipseşte cu desăvîrşire în cazul lui Zalmoxis, unde nu avem decît menţiuni literare greceşti: nu cunoaştem pentru el nicio atestare epigrafică, iconografică sau arheologică (în ciuda ipotezelor anumitor istorici moderni).

O asemenea situaţie particulară a antrenat o gravă problemă de interpretare în ceea ce priveşte documentaţia arheologică din România şi Bulgaria, astfel încît orice lectură a publicaţiilor arheologice trebuie să fie foarte critică, întrucît felul în care datele au fost obţinute, publicate şi, mai ales, interpretate este cu totul nesatisfăcător. În plus, există un sentiment persistent de argumentaţie circulară: ceea ce funcţionează cu adevărat e mai degrabă cercul vicios dintre arheologi, filologi şi istorici, în care presupoziţiile unora devin certitudini pentru ceilalţi, şi invers. Ipoteza mea – pe baza textelor greceşti care vor fi analizate în secţiunile următoare – este că doar Herodot pare să fi deţinut informaţii despre credinţele şi ritualurile getice; textul său e cel care dă naştere personajului lui Zalmoxis în literatura antică. În acest caz, avem de-a face cu o imagine literară greacă, cu un mit care se dezvoltă în afara contextului iniţial, pe care-l ignorăm. Astfel, doar tradiţia literară greacă ne este accesibilă; în interiorul acestui mit, legătura cu Pitagora, înţeleptul grec, va constitui nucleul şi adevărata sa raţiune de a fi.

Putem urmări această legendă în tradiţia de expresie greacă o periodă îndelungată, de la Herodot, primul istoric a cărui operă a fost integral păstrată, pînă la sfîrşitul culturii bizantine, odată cu poligrafii Maximos Planudes şi Plethon din Mistra. Analiza surselor, atît de diferite din punctul de vedere al întinderii, al contextului şi, bineînţeles, al intenţiei, mergînd de la simpla menţionare a numelui său pînă la pasaje destul de lungi, va scoate în evidenţă existenţa mai multor tradiţii literare, prin intermediul cărora legenda şi, mai ales, utilizările figurii lui Zalmoxis s-au propagat. Lectura celor mai mulţi dintre moderni a fost determinată de o vînătoare de surse considerate „reale” şi de mărturii de ordin ritual şi religios – deşi principiile acestei selecţii sînt determinate, mai degrabă, de motivaţiile lor decît de interpretarea pe care o avansează. Dimpotrivă, în cele ce urmează, îmi propun să analizez prezenţa şi utilizările lui Zalmoxis în contextele în care se înscrie fiecare pasaj: în cadrul unei opere, al producţiei unui autor şi al epocii sale, ca şi în lecturile succesive operate de către antici sau de către moderni.

Mai mult de o sută de texte greceşti despre Zalmoxis şi religia geţilor, provenind de la circa 60 de autori de limbă greacă, inclusiv de epocă bizantină, ilustrează amploarea repertoriului analizat. Totuşi, această imagine nu trebuie să ne înşele, căci textele sînt extrem de repetitive, iar clişeele abundă. În cea mai veche sursă păstrată – Herodot –, sînt raportate două versiuni diferite despre Zalmoxis, indiciu că el făcea deja obiectul unor povestiri diverse, cum o dovedeşte folclorul colonial al grecilor din Pont. Prima se referea la ritualuri getice; dar a doua versiune, cea despre robia sa la Pitagora, va fi reţinută, privilegiată şi exploatată de către sursele greceşti; e important să explicăm această alegere operată de către autorii greci şi felul în care va influenţa imaginea modernilor.

De-a lungul spaţiului literar grec, asistăm la dezvoltarea unei biografii care e lipsită de orice bază istorică (după criteriile noastre). Cu toate acestea, Zalmoxis a rămas mereu pentru greci o persoană reală, a cărei istoricitate nu a fost negată nici măcar de către autorii creştini. Un factor care nu trebuie neglijat, căci împiedică o mai bună înţelegere a locului veritabil al lui Zalmoxis în literatura greacă, este pierderea unor surse importante: în primul rînd, monografiile despre geţi/daci (Dion Chrysostomul, Criton, Apian), la care se adaugă multe lucrări greceşti de epocă arhaică, clasică şi elenistică. În starea actuală a documentaţiei noastre, atît de limitată, încercarea de a „revela” adevărata natură a lui Zalmoxis, funcţiile sale divine sau „adevărata” religie a geţilor apare ca o întreprindere hazardată şi derizorie; numărul şi varietatea infinită a teoriilor sînt, din acest punct de vedere, semnificative. Lacunele în reconstituirea destinului său sînt considerabile, îndeosebi pentru epocile clasică şi elenistică, în cazul cărora putem vorbi despre un adevărat naufragiu literar, mai ales în cazul bogatei producţii peripatetice8. Este exact perioada responsabilă, cel puţin parţial, de dezvoltările ulterioare, care devin topoi în epoca celei de-a Doua Sofistici şi mult dincolo de ea; acest hiatus este deci cu atît mai regretabil. Dimpotrivă, sursele păstrate se înmulţesc în epoca imperială, în Antichitatea Tîrzie şi în epoca bizantină; e vorba, cu precădere, de opere de compilaţie, adesea de uz retoric şi şcolar, care nu ne restituie decît locuri comune. În alte cazuri, în fine, trebuie să ne mulţumim cu citate din opere pierdute sau cu scurte remarci, necesitînd, de fiecare dată, un tip particular de analiză9.

Constituirea unui corpus de surse s-a dovedit a fi o întreprindere adesea dificilă: nu puţine sînt „marginale” în studiul literaturii greceşti, fiind puţin frecventate şi încă şi mai puţin discutate; unele, din cauza „marginalităţii” lor, nu beneficiază (încă) de ediţii recente, dar explozia editorială actuală promite să corecteze aceste lacune; altele rămîn încă inedite, precum unele lexicoane bizantine sau extrase diverse10. Alte etape sînt încă şi mai importante înainte de a exploata această masă de date despre Zalmoxis: stabilirea tradiţiilor literare, a filiaţiilor şi a influenţelor, a contextelor culturale şi ideologice. Dacă unele studii au adunat cîteva dintre aceste surse (îndeosebi cele „majore”), scopurile lor au fost diferite: stabilirea formei „corecte” a numelui (Zalmoxis sau Zamolxis)11 ori, cel mai adesea, utilizarea datelor presupuse a fi „istorice”. Cît despre mine, refuz să stabilesc o asemenea distincţie a priori: ceea ce îmi propun este explorarea şi studierea tuturor surselor antice despre Zalmoxis (şi despre religia geţilor) în propriul lor context, după principiile care au determinat producţia lor. Căci mult prea des prejudecăţile unor savanţi au orientat cercetarea în direcţia care trebuia, în mod necesar, să le valideze teza şi, implicit, prejudecăţile. Un alt pericol trebuie evitat, cel al suprainterpretării textelor: în mod paradoxal, chiar dacă teoriile despre Zalmoxis sînt de o varietate extremă, ele se bazează pe interpretarea aceloraşi pasaje (de regulă, Herodot şi Strabon, uneori Platon, rareori alte surse), şi încă şi mai mult pe suprainterpretarea lor radicală, care se manifestă prin alegerea unui autor, a unui pasaj, a unei grile de lectură şi de analiză12.

Nu va fi vorba de a delimita vechiul de nou sau adevăratul de fals, în legenda lui Zalmoxis. Din contră, fiecare parte a legendei are propria sa valoare ca expresie a epocii sale. Cadrul ideologic şi filozofic este întotdeauna semnificativ. O asemenea perspectivă cronologică este necesară pentru a delimita etapele succesive ale constituirii tradiţiilor literare şi transformările suferite de imaginea sa; rezultatul final va fi o combinare de topoi cu o perspectivă cronologică13. În faţa ipotezelor de tot felul, uneori dintre cele mai speculative, prudenţa se impune. Referinţele la diferite teorii moderne despre Zalmoxis sînt, de asemenea, indispensabile: ele arată complexitatea şi diferitele mize succesive suscitate de aceleaşi texte, invocate, citate, discutate, dar mai ales înţelese în chip diferit. Căci sursele sînt foarte variate, ca provenienţă, întindere, posteritate, dar mai ales pentru contextul lor. După cum vom vedea, istoriografia română a fost victima unei lecturi de tip naiv, prin care sursele au fost, de obicei, înţelese ad litteram, în acord cu pozitivismul funciar al istoricilor. Pe de altă parte, suprainterpretarea surselor a fost şi este încă o practică ce a dat naştere varietăţii uluitoare, chiar exasperante, de teorii despre Zalmoxis. Replasarea fiecărui text în contextul său istoric şi ideologic va arunca o lumină nouă asupra discursului anticilor, dar şi asupra discursului modernilor. Vom vedea cu ce rezultate.

I.1. Totul începe cu Herodot...

Anchetele sau Istoriile lui Herodot (primul termen redă mai exact sensul titlului grec Historiai) constituie prima operă istorică păstrată integral. Originar din cetatea doriană Halicarnas, dar integrat într-un mediu ionian, grec, dar avînd şi origini cariene, exilat la Samos pentru un timp, prezent la Atena spre mijlocul secolului al V-lea a.C. – unde a rostit poate conferinţe –, participant la fondarea noii colonii Thourioi în Grecia Mare, Herodot (cca. 485/480-424) apare ca un itinerant al istoriei şi ca un colportor de istorii, parcurgînd un secol marcat, la începutul său, de Războaiele medice, catalizatoare ale unei noi identităţi, iar, spre sfîrşit, de momentul de criză al Războiului peloponesiac. Călător curios, el desfăşoară, în Anchetele sale, un vast tablou care cuprinde faptele de seamă ale grecilor şi barbarilor, sortite gloriei. Folosind diferite tipuri de surse datorită cărora întrevedem starea cunoaşterii greceşti în secolul al V-lea şi metodele sale de investigaţie, Herodot ne livrează mai multe priviri ale grecilor asupra popoarelor barbare, această alteritate servind, în realitate, la construirea propriei identităţi elene.

În ultimele decenii, Herodot a constituit un subiect la modă, în acord cu sensibilitatea istoriografică recentă, care a marcat o mutaţie atît în punctele de interes, cît, mai ales, în maniera de interogare a surselor antice. Herodot este, prin urmare, unul dintre autorii privilegiaţi: prim istoric grec păstrat şi „părinte al istoriei”, el oferă un material ideal pentru verificarea noilor preocupări ale antichizanţilor. Noua conştientizare adusă de reflecţia istoriografică a schimbat radical percepţia istoriei antice, determinînd şi o renaştere a interesului pentru începuturile şi constituirea disciplinei. Începînd cu structuralismul francez şi cu şcoala antropologiei istorice14, Herodot a devenit campionul unei istorii non-evenimenţiale (cel puţin prin opoziţie faţă de Tucidide), dar şi al unei perspective sensibile la fenomenul alterităţii. Atent, în egală măsură, la faptele grecilor şi ale barbarilor, călător descriind obiceiurile altora şi relatînd versiuni derivate din surse diferite, Herodot se foloseşte de jocul simetriei, al opoziţiilor şi inversiunilor – această figură comodă care transformă diferenţa celuilalt în inversul sinelui –, dar şi al analogiei. El desfăşoară însă, înainte de toate, o complexă „retorică a alterităţii”, pentru a-l cita pe François Hartog15, a cărui analiză a relansat studiile herodoteene. Insistenţa recentă pe importanţa contextului a permis să fie inclus, cu o înţelegere nouă, în două tradiţii înrudite: cercetarea (historiē) ioniană, respectiv conferinţele (apodeixeis) rostite de sofişti sau de alte categorii itinerante aparţinînd aceluiaşi context intelectual (de exemplu, medicii). Tocmai de aceea, Herodot oferă un cîmp de investigaţie pasionant pentru studiul raportului complex dintre sursele scrise, tradiţiile orale şi diversele stratageme de persuasiune16. „Istoriile sînt de fapt acea oglindă în care istoricul n-a încetat niciodată să se privească, de fapt să se întrebe asupra propriei identităţi”, remarca acelaşi Hartog17.

Istoria, lungă sau recentă, a interpretărilor lui Salmoxis – căci aceasta este forma numelui său la Herodot – oferă un exemplu similar de raportare la surse şi de înţelegere a lor; ea poate constitui un indicator de sensibilităţi, de convingeri şi de aşteptări ale diferitelor epoci, începînd tocmai cu epoca herodoteană. De la prima sa apariţie în literatura greacă, Salmoxis a jucat un rol niciodată fix (în ciuda aparenţelor), unde se amestecă de la bun început alteritatea şi originea sa „barbară”, dar şi legătura sa cu grecii. Adevăratul punct de pornire pentru legenda sa în spaţiul literar grec, dar şi în interpretările modernilor, e constituit de povestirea care îl pune în legătură cu Pitagora18, personaj grec dotat deja cu identităţi dintre cele mai neclare. „Salmoxismul” nu este decît lectura în cheie pitagoriciană, însă cît se poate de ironică, operată de grecii din Pont şi transmisă, cu destule îndoieli, de către Herodot. Aceasta este, de altfel, şi concluzia lui François Hartog, în stimulantul său capitol „Salmoxis: le Pythagore des Gètes”. Aceeaşi perspectivă este împărtăşită şi reluată mai recent în ultima carte a lui Zoe Petre, într-o abordare radical diferită de cea curentă în istoriografia română, care, cu unele excepţii, a practicat o lectură naivă a pasajului din Herodot, fără a se întreba asupra originii şi coerenţei surselor19.

Prezentînd expediţia scitică a lui Darius prin Tracia (cca. 514-513 a.C.)20 înainte de a ajunge la Istru, Herodot face o digresiune consacrată geţilor, trib trac care s-a opus, deşi inutil, perşilor; el îi califică cu o expresie ciudată, hoi athanatizontes. Tradus, de obicei, prin „geţii care se cred nemuritori/cred în nemurire”21, acest participiu prezent derivă dintr-un verb factitiv, athanatizō, după cum a arătat Linforth, care îl traduce astfel: „geţii care practică zeificarea”. Interpretările date acestui termen, a cărui nouă traducere schimbă, de la bun început, datele problemei, sînt însă destul de diferite, în funcţie de perspectiva adoptată de fiecare comentator.

Astfel, pentru Linforth, epitetul formular care este ataşat geţilor de către Herodot, hoi athanatizontes, „cei care se fac nemuritori” sau „făcători de nemurire”, denotă tocmai neîncrederea şi deriziunea grecilor: ar fi vorba de o poreclă care ridiculizează imaginea pitagoricienilor, poreclă transferată apoi asupra geţilor. Pentru Eliade însă, care adoptă traducerea lui Linforth, nu şi interpretarea sa, epitetul îmbracă o valoare pozitivă – „cei care se fac nemuritori” –, ce serveşte tezei sale iniţiatice, ca şi imaginii idealizate despre geţi ce derivă din Getica lui Pârvan. În urma acestor două consideraţii, Hartog traduce expresia prin „practicieni ai nemuririi” sau chiar „făcători de nemurire”, insistînd pe aceeaşi nuanţă de ironie ca şi Linforth şi arătînd că acest epitet trebuie să fi fost deja prezent în vocabularul comun al grecilor vremii, unde geţii şi nemurirea ar fi fost asociaţi; Herodot l-ar fi scos din „contextul” său pentru a-l aplica geţilor. Pornind de la Hartog, dar şi de la Eliade, Zoe Petre a ales să traducă acest participiu prezent adjectivat prin „cei care practică (rituri) de nemurire”, conferindu-i un sens mai puternic, legat de ritualurile geţilor. Ea presupune, ca şi Hartog, că acest epitet era deja cunoscut în lumea greacă înaintea lui Herodot, desemnînd însă un popor trac celebru pentru că practica rituri de nemurire şi jubila în timpul funeraliilor; prin urmare, invocă, în acest sens, lucrarea lui Hecateu, care-i menţionase pe crobizi22 şi pe terizi23.

În ceea ce mă priveşte, prefer traducerea „cei care (se) fac nemuritori”, înţelegînd verbul athanatizein ca tranzitiv, cu sensul „a face nemuritor sau divin”, „a diviniza”; acest termen va fi utilizat şi înţeles la fel în literatura greacă din secolele următoare, de multe ori în legătură cu geţii. Cum este evident la Lucian şi la alţi autori, athanatizō este înţeles şi folosit ca „a diviniza”, mai precis a transforma un om în zeu, şi nu se referă aproape niciodată la credinţe. Dimpotrivă, în epoca modernă, comentatorii l-au înţeles, în mod preponderent, într-un cadru de referinţă creştin şi l-au raportat, în primul rînd, la o doctrină (mai precis, la dogma nemuririi sufletului), preferînd să vadă în el ceea ce doreau să vadă24. Cît despre sensul precis pe care îl presupune verbul athanatizō în acest context, voi reveni asupra lui în paginile următoare, dar şi în capitolul VIII, cînd voi discuta din nou digresiunea getică a lui Herodot, în raport cu prezentarea pe care o face tuturor tracilor. Aplicat geţilor, epitetul hoi athanatizontes provoacă un efect de surpriză şi, în acelaşi timp, îi singularizează, căci în cadrul etnografiei lui Herodot, marcată de „experienţa alterităţii”, fiecare popor posedă un nomos (obicei) caracteristic, care îl distinge de celelalte popoare25.

Aceşti geţi, cărora Herodot le reproşează agnōmosynē, „nechibzuinţa”, socotind vană opoziţia lor în faţa armatei persane, sînt totuşi calificaţi drept „cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci” (Thrēikōn eontes andrēiotatoi kai dikaiotatoi), o calificare contrastivă faţă de celelalte neamuri din Tracia. Genitivul partitiv Thrēikōn joacă aici dubla funcţie de a determina, indirect, apartenenţa la familia tracică şi, direct, de a-i diferenţia de aceiaşi traci; această diferenţă e însoţită de cea a obiceiurilor lor, descrise în 4.94 (diferenţă reiterată în 5.3). Cele două calităţi, vitejie şi spirit de justiţie, constituie, de altfel, două dintre virtuţile cele mai atribuite popoarelor din nord de către greci, încă din epopee. În istoriografia română, acesta este adevăratul epitet formular al geţilor – „cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci” –, reluat ca o formulă incantatorie; îl întîlnim într-un discurs naţionalist tipic, care lasă conştient deoparte atît judecata ironică a lui Herodot despre agnōmosynē, cît şi rezistenţa zadarnică a geţilor26, obligaţi, în cele din urmă, să se supună şi să însoţească armata lui Darius (4.96 şi 4.118). Regăsim aprecieri similare în Anchete: vorbind despre expediţia lui Cirus împotriva regelui lidian Cresus, Herodot socoteşte că în acel timp nu exista în Asia popor „mai viteaz şi mai dîrz decît lidienii” (1.79). O astfel de expresie este caracteristică pentru etnografia lui Herodot: utilizarea curentă de superlative constituie un eficient instrument analitic şi compoziţional, funcţionînd adesea ca un cadru introductiv, ca în acest caz precis al geţilor, care primesc un al doilea calificativ27.

Or, rezistenţa geţilor, deşi inutilă, determină, cum se întîmplă adesea la Herodot, o deviere faţă de cadrul narativ. Superlativul atribuit lor devine tocmai nucleul care prilejuieşte o digresiune despre obiceiurile geţilor, cu scopul de a explica sensul epitetului care îi defineşte, hoi athanatizontes, „cei care (se) fac nemuritori”. Este momentul ales de Herodot pentru a vorbi despre obiceiurile lor religioase, una dintre categoriile sale fundamentale în înţelegerea obiceiurilor altora. Redată în stil indirect, relatarea e deci considerată de Herodot ca adevărată (4.94). Athanatizousi de tonde ton tropon, „iată în ce fel (se) fac nemuritori: ei nu cred că mor, ci că cel care piere (ton apollymenon)28 merge la zeul Salmoxis (para Salmoxin daimona)29; unii dintre ei îl consideră pe acesta Beleizis (hoi de autōn ton auton touton nomizousi Beleizin)”. Contrar celor mai multe ediţii critice, în care celălalt epitet al lui Zalmoxis este Gebeleizis, forma originară este, cu siguranţă, BELEIZIN (cu un nominativ Beleizis), indicată de manuscrisele herodoteene cele mai sigure şi mai vechi (ABC) şi adoptată deja de ultimele ediţii critice. Totuşi, forma Gebeleizis a fost larg difuzată şi a constituit punctul de plecare pentru o întreagă serie de speculaţii etimologice, care au avut urmări considerabile în interpretarea lui Zalmoxis. Mai mult decît atît, forma Gebeleizis a fost emendată, la rîndul ei, cel mai adesea plecînd de la apriorismele anumitor exegeţi: Zibeleizis la W. Tomaschek (zeul fulgerului), Meleizis la Rh. Carpenter (Zalmoxis ca zeu-urs) şi Nebeleizis la C. Poghirc (zeul furtunii); toate aceste teorii vor fi discutate în capitolul V. Totuşi, sensul textului lui Herodot este aici clar: nu e deloc vorba de un zeu diferit, ci de un alt nume care îi este dat lui Salmoxis de către o parte a geţilor. Cum remarcă în mod just Hartog, această dublă denumire dată de geţii înşişi lui Zalmoxis nu face decît să sporească incertitudinea cu privire la identitatea sa30.

Fraza în discuţie, introdusă de sintagma „iată în ce fel (se) fac nemuritori”, pare să se refere la obiceiul care le e propriu: o dată la patru ani (dia pentetēteridos, care se referă la scurgerea unei perioade de patru ani), geţii trimit un sol la Salmoxis, solie care nu este nimic altceva decît un sacrificiu uman – deşi istoricul îl prezintă printr-un vocabular cît de plat şi de neutru posibil, neconsiderînd această ucidere a mesagerului un sacrificiu. Preciziile sînt importante: victima umană e desemnată prin tragere la sorţi, cu scopul de a-i transmite lui Salmoxis ceea ce geţii doresc de fiecare dată. În plus, trimiterea se face sub forma unei ordalii, aruncîndu-l pe cel ales în trei suliţe: dacă moare, e un semn favorabil din partea zeului, dar, dacă supravieţuieşte, e incriminat ca un om rău şi de nimic (andra kakon), urmînd a fi înlocuit de un alt mesager31. Acest ritual ciudat a suscitat multe nedumeriri în epoca modernă, mai ales printre cei care îl vedeau incompatibil cu înalta spiritualitate pe care o atribuiau geţilor, astfel încît în multe din comentariile istoricilor români se apreciază că, în urma unei evoluţii a credinţelor (înţeleasă, desigur, într-un mod evoluţionist), geţii trebuie să fi renunţat la sacrificiul uman. În realitate, nu avem alte date după Herodot care să confirme sau să infirme acest obicei, al cărui caracter excepţional merită subliniat.

Peste tot la Herodot, practicile sacrificiale se constituie într-un instrument de interogare asupra grupurilor umane, pentru a le marca distanţele şi a le sugera alteritatea; sacrificiul uman este, desigur, foarte important în acest proces. În Anchete, sacrificiile umane sînt o practică rară şi hotărît negrecească: ele sînt atribuite masageţilor (1.216), sciţilor (4.62), geţilor (4.94), taurilor din Crimeea (4.103), tracilor care locuiesc mai sus de crestonieni (5.5), perşilor (7.114), tracilor apsinthieni (9.119)32. După cum subliniază Stella Georgoudi, „niciun subiect nu e încărcat de atîtea prejudecăţi morale, de partis pris ideologice, de blocaje culturale, chiar de fantasme, precum «sacrificiul uman»”. Or, departe de a face reflecţii depreciative sau de a critica un asemenea obicei, Herodot se mulţumeşte să descrie felul (tropos) în care operează ceilalţi, chiar atunci cînd e vorba de uciderea sau de sacrificarea rituală a unei fiinţe umane. Şi în pasajul analizat, el vorbeşte de un tropos, la fel ca şi în cazul tracilor care locuiesc mai sus de crestonieni (care înjunghie soţia cea mai iubită pe mormîntul soţului), despre care zice „iată cum fac” (poieusi toiade). O victimă umană e jertfită sau se sacrifică de bunăvoie, pentru binele comun33, şi aceasta se verifică şi în cazul geţilor: e vorba de uciderea rituală a unei fiinţe umane, care consimte (căci e aleasă prin tragere la sorţi), jucînd rolul unui mesager trimis la zeu (destinatar divin al sacrificiului), cu scopul de a-i transmite cererile lor, despre care e instruit cît e încă în viaţă (eti zōnti). Pentru geţi, succesul ritualului depinde de moartea mesagerului, care indică bunăvoinţa zeului, acceptînd să le asculte cererile; dimpotrivă, eşecul înseamnă că victima nu e primită de zeu (şi, prin urmare, nici cererile geţilor) şi că trebuie găsită o alta. Or, pentru sursa greacă ce relatează acest obicei, ca şi pentru Herodot, uciderea unei fiinţe umane care ar marca o supravieţuire şi o întîlnire cu divinitatea era foarte contrariantă; voi mai reveni asupra acestei perspective. Să notăm însă de pe acum că este vorba de un rit excepţional, cu caracter periodic – la fiecare patru ani – şi avînd o puternică valoare socială, căci e îndeplinit în beneficiul comunităţii.

Herodot adaugă imediat un alt obicei al geţilor, la fel de neobişnuit: pe timp de furtună, ei trag cu săgeţi înspre cer, acţiune privită de Herodot ca o ameninţare a zeului (apeileousi tōi theōi), „căci ei nu cred că există alt zeu decît al lor” (oudena allon theon nomizontes einai ei mē ton spheteron). În epoca modernă, o mare parte a comentatorilor au văzut în acest pasaj atestarea unui monoteism al geţilor, proiectînd astfel propriul fundal creştin asupra unui popor antic34. Totuşi, ultima remarcă nu priveşte ritualul sau credinţele geţilor, ci reflectă perplexitatea lui Herodot: căci zeul la care se gîndeşte este, cu siguranţă, Zeus al grecilor, la fel cum „cerul” (ouranos) îl desemnează, de regulă, pe Zeus. De altfel, tocmai din această cauză, ritualul a fost înţeles în mod precis ca un act de nebunie şi de hybris în Antichitate. Într-un episod similar, Herodot relatează că, după incendierea sanctuarului zeiţei Kybēbē (Cibele) din Sardis, Darius a tras o săgeată împotriva cerului, pentru a se răzbuna pe atenieni (5.101-102 şi 5.105). În plus, Herodot dă de înţeles că barbarii adoră un număr restrîns de divinităţi: fie dă puţine exemple, fie precizează că barbarii ar venera un număr redus de zei, spre deosebire de bogăţia panteonului grec. Astfel, masageţii ar adora doar soarele (1.216), arabii pe Dionysos şi Ourania (3.8), etiopienii din Meroe pe Zeus şi Dionysos (2.29); nomazii din Libia sacrifică nu zeilor, ci soarelui şi lunii (4.188). Dacă tracii îi onorează pe Ares, Dionysos şi Artemis, la care se adaugă Hermes adorat de către regi (5.7), sciţii ar avea şi ei un număr limitat de zei (4.59), cărora Herodot le dă şi numele scitice (pe lîngă cele greceşti). Cînd ştim însă cît de complexe pot fi sistemele divine ale oricărei comunităţi umane, lectura literală a operei lui Herodot pe care o practică unii istorici actuali (text presupus a reda o imagine reală a credinţelor diferitelor popoare, nefiind, în realitate, decît o selecţie, cel mai adesea, reductivă) nu poate stîrni decît perplexitate.

După aceste date relatate conform unei surse anonime, Herodot prezintă o altă versiune, în acord cu obiceiul său de a utiliza mai multe tipuri de discurs (anchetă personală, informatori numiţi, discursuri neatribuite) şi de a da versiuni alternative, despre a căror veridicitate se pronunţă uneori35. Căci, ca în alte locuri din lucrarea sa, vocea istoricului Herodot este puternică şi egotică: el precizează că deţine o altă explicaţie, oferită de grecii care locuiesc în Hellespont şi în Pont, hōs de egō pynthanomai tōn ton Hellēsponton kai Ponton oikeontōn Hellēnōn. În această relatare, Salmoxis capătă un nou statut: el ar fi fost om, odinioară sclav al lui Pitagora, care revine pentru a-şi înşela compatrioţii prea creduli; în povestirea grecilor pontici, geţii sînt înlocuiţi de traci. Avem de-a face cu un produs al „folclorului colonial” al grecilor din Pont, după fericita expresie a lui Zoe Petre, folclor care insistă pe inferioritatea intelectuală a sciţilor şi, mai ales, a tracilor. Z. Petre identifică în povestea acestui Salmoxis pitagorician trăsături din felul în care această elenitate marginală îşi defineşte identitatea prin raportare şi în opoziţie cu diversele ipostaze „barbare” ale Celuilalt, în acest caz, sciţii şi geţii36.

După grecii pontici, „acest Salmoxis a fost un om care a robit în Samos, (şi anume) i-a robit lui Pitagora, fiul lui Mnesarchos” (ton Salmoxin touton eonta anthrōpon douleusai en Samōi, douleusai de Pythagorēi tōi Mnēsarchou). Repetarea verbului e una dintre strategiile orale des folosite de Herodot, în acest caz din cauza altor părţi ale frazei care aduc o informaţie nouă: Salmoxis ar fi fost un om – în contrast cu 4.94, unde e, succesiv, prezentat ca daimōn, „zeu, fiinţă divină”, şi theos, „zeu” –, fost sclav în Samos, mai precis, avîndu-l ca stăpîn pe Pitagora, identificat şi prin patronim37. Dezrobit (genomenon eleutheron), Salmoxis strînge multe bogăţii (ktēmata sau chrēmata, după cele două tradiţii manuscrise) şi se reîntoarce la tracii săi. Aceştia din urmă sînt „oameni nevoiaşi” (kakobiōn) şi „foarte săraci cu duhul” (hypaphronesterōn)38, în optica depreciativă a grecilor din Pont. Salmoxis învăţase însă modul de viaţă ionian şi obiceiuri mai alese decît ale tracilor (epistamenon diaitan te Iada kai ēthea bathytera ē kata Thrēikas), datorită faptului că avusese de-a face cu grecii şi, îndeosebi, cu Pitagora, care avea reputaţia de „a nu fi chiar ultimul dintre înţelepţii grecilor” (Hellēnōn ou tōi asthenestatōi sophistēi)39. Încrezător în cele dobîndite, Salmoxis se serveşte de un şiretlic: îşi amenajează un loc de întrunire pentru bărbaţi (andreōn), unde se purta precum un hangiu şi unde oferea ospeţe concetăţenilor de seamă (tōn astōn tous prōtous), învăţîndu-i (anadidaskein, adică reluînd învăţătura lui Pitagora) că „nici el, nici comesenii lui, nici urmaşii lor nu vor muri vreodată, ci vor merge într-un loc în care vor trăi veşnic şi vor avea parte de toate bunurile”. Între timp, îşi amenajă o încăpere sub pămînt (katagaion oikēma)40; imediat ce ea fu gata, dispăru dintre traci în această ascunzătoare, unde trăi timp de trei ani. În tot acest timp, tracii, care îl credeau mort, îl plîngeau. Dar în al patrulea an, Salmoxis reapăru printre ei, şi astfel spusele sale le părură demne de crezare, pithana sphi egeneto, ta elege ho Salmoxis.

La sfîrşitul acestei povestioare, Herodot refuză să judece veridicitatea încăperii subterane, socotind totuşi că Salmoxis îi fusese cu mulţi ani anterior lui Pitagora41. Şi conchide în acelaşi registru al indiferenţei: „Fie că acest Salmoxis a fost un om, fie că este vreun zeu din ţinutul geţilor, eite de egeneto tis Salmoxis anthrōpos, eit’ esti daimōn tis Getēisi houtos epichōrios, să lăsăm asta, chairetō”42. Digresiunea se încheie astfel, amintind că geţii, după ce au fost învinşi, „urmară armata persană” (cf. şi 4.118); Herodot precizează din nou raţiunea digresiunii sale, în speţă, obiceiul geţilor, care trebuie să se refere la felul lor particular de a trimite solii la zeul Salmoxis.

Regăsim mai tîrziu, la Polyainos, un exemplu similar de înşelătorie, avîndu-i ca victime pe traci, a căror reputaţie în literatura greacă nu era deloc generoasă în privinţa inteligenţei lor. Una dintre stratageme îl priveşte pe Kosingas, rege al triburilor tracice Kebrēnioi şi Sykaiboai şi, în acelaşi timp, preot al „Herei”, care-şi ameninţase supuşii recalcitranţi că se va urca pe o scară de lemn şi se va plînge zeiţei; or tracii, anoētoi kai alogoi, fără minte şi fără raţiune, i se supuseră imediat43.

Puţin înaintea digresiunii despre geţi, Herodot (4.13-16) amintise, în acelaşi cadru al logos-ului scitic, dispariţiile misterioase ale lui Aristeas din Prokonnesos, la Cizic (oraş din Propontida) şi la Metapont (în Grecia Mare); acestui personaj foarte obscur i se atribuia poemul Arimaspeia (datat în ultimul sfert al secolului al VI-lea a.C.)44. Pentru alte două personaje, de data aceasta barbare şi, mai precis, scitice, Herodot transmite relatări despre adoptarea unor obiceiuri greceşti, avînd drept consecinţă directă sfîrşitul lor tragic. Primul este Anaharsis care, „de vreme ce străbătuse multe locuri şi-şi arătase marea sa înţelepciune”, se întorsese în Sciţia unde celebra riturile Cibelei, pe care le învăţase de la cizicieni. Or, pentru că adoptase obiceiuri străine şi intrase în contact cu grecii (Hellēnikas homilias)45, el va fi ucis de regele Saulios (4.76-78)46. Al doilea este regele Skyles, născut dintr-o mamă grecoaică, originară din Histria, de la care a învăţat limba şi scrierea greacă. El adoptă în timpul sejururilor sale la Olbia modul de viaţă grecesc şi nicidecum cel scitic; participarea sa în cetatea greacă la misterele dionisiace antrenează uciderea lui de către sciţi (4.78-80). După episodul lui Anaharsis ucis pentru că abandonase obiceiurile scitice, Herodot relatează versiunea spartană, după care înţeleptul scit fusese trimis în Grecia chiar de către regele sciţilor; Herodot o respinge însă ca fiind o poveste plăsmuită de către grecii înşişi. După cum observă de-a lungul unei analize de detaliu Hartog, problema frontierei culturale e pusă astfel de Herodot prin cele două episoade ale logos-ului scitic: (1) sfîrşitul trist de care au parte Anaharsis şi Skyles, sciţi de obîrşie aleasă; (2) povestea lui Salmoxis, personaj cu identitate incertă. Cele două texte oferă două abordări opuse despre frontieră: Anaharsis şi Skyles „uită”, de fapt, frontiera dintre greci şi sciţi şi suportă consecinţele, ilustrînd, o dată în plus, puterea nomos-ului; dimpotrivă, în episodul lui Salmoxis, grecii din Pont sînt cei care fac totul pentru a nu putea „uita” distanţa care, în optica lor, îi separă de geţi. Acest episod prezintă o structură mai bogată şi mai interesantă: pe lîngă discursul categoric al grecilor din Pont, susţinînd că Salmoxis e un şarlatan, discurs prin care pretind că ştiu mai multe decît geţii înşişi despre ei, se adaugă o poziţionare directă a naratorului Herodot, care năruieşte, de fapt, explicaţia sigură de ea, dar şi reductivă, dată de grecii din Pont, relansînd problema identităţii personajului47.

Prin urmare, Herodot recurge la două tipuri de surse în digresiunea despre geţii athanatizontes, a căror diferenţă şi intenţionalitate sînt decisive pentru o mai bună înţelegere a naraţiunii despre geţi: (1) într-o primă fază, descrierea în stil direct a ritualurilor geţilor, care trimit un mesager la fiecare patru ani la zeul lor Salmoxis şi care, pe timp de furtună, trag cu săgeţi împotriva cerului (sursă nenumită); (2) apoi, într-o versiune raportată de Herodot ca fruct al anchetei sale, povestea grecilor pontici, în stil indirect, după care Salmoxis ar fi fost sclavul lui Pitagora, înşelîndu-şi compatrioţii slabi de minte. Conform obiceiului său, Herodot oferă versiuni alternative, preferînd, de asemenea, să asculte mai degrabă grupuri decît un informator izolat, cum face şi în cazul grecilor din Pont48.

În alte două locuri din cartea a IV-a, Herodot menţionează versiuni ale aceloraşi greci pontici; ne putem gîndi, în primul rînd, la olbienii din Pont, dar şi la cizicienii din Hellespont. Chiar la începutul logos-ului scitic, el expune trei legende diferite despre originea sciţilor: prima este transmiterea destul de fidelă a unei surse scitice (4.5-7); a doua este relatarea grecilor din Pont (4.8-10)49; în timp ce a treia, care probabil îi aparţine, e prezentată ca fiind o poveste comună grecilor şi barbarilor. Trecerea de la prima la a doua (4.8) e astfel redată de Herodot: „Iată ce zic sciţii despre ei înşişi şi despre ţinutul care se află mai sus de ei, însă grecii care locuiesc în Pont (spun) astfel”, Hellēnōn de hoi ton Ponton oikeontes hōde; mai departe, „iată ce povestesc grecii care locuiesc în Pont”, tauta de Hellēnōn hoi ton Ponton oikeontes legousi (4.11). Aceste povestiri explicative despre obiceiurile şi credinţele altora, plăsmuite de grecii din Olbia şi din împrejurimi, prefigurează o altă povestire, despre Salmoxis şi Pitagora. E important să subliniem că cele trei povestiri menţionate mai sus pun întotdeauna în legătură realităţi indigene circumpontice (fie ele scitice sau tracice) cu personaje greceşti (Heracle, Pitagora) şi insistă, în modul cel mai explicit cu putinţă, pe superioritatea greacă faţă de stupiditatea barbarilor, care fie resping obiceiurile elene (precum sciţii), fie se lasă înşelaţi de ele şi de doctrine îndoielnice (precum tracii păcăliţi de Salmoxis).

Or, felul în care Herodot relatează cele două versiuni despre Salmoxis nu e deloc inocent, nici măcar în primul caz. Dacă face o descriere neutră despre sacrificiul uman, fără să exprime nicio judecată (căci era vorba de un nomos specific), în cazul trasului cu săgeţi împotriva cerului, el nu se poate împiedica să nu sugereze lipsa de raţiune a geţilor, care îndrăznesc să i se opună lui Zeus („cerul”). Rezervele lui Herodot faţă de istoria legată de nemurire sînt, în schimb, evidente, fiind exprimate prin jocuri de cuvinte (hēxousi… hexousi, epotheon… epentheon, pregătite de sympotai – comeseni, dar şi beţivi), ca şi prin îndoiala privind încăperea subterană50. Reţinerile sînt însă clare în privinţa relaţiei de dependenţă Pitagora-Salmoxis, socotindu-l pe cel din urmă cu mult anterior înţeleptului din Samos. Între aceşti termeni şi expresii cu sensuri variabile, se instaurează un joc în spaţiul căruia se înscriu, în egală măsură, deriziunea şi alteritatea51. Faţă de prima versiune, relatînd obiceiurile geţilor, mai degrabă seacă, a doua farmecă atît prin structura povestirii, cît şi prin stilul ei, presărat de aprecierile grecilor pontici sau de cele proprii lui Herodot.

Abandonînd acest subiect pentru a reveni la expediţia lui Darius, fiindcă povestea despre Salmoxis i se pare plăsmuită sau de neverificat, Herodot foloseşte imperativul celei de-a treia persoane, chairetō, „să lăsăm asta”. La fel se întîmplă atunci cînd aminteşte Cînturile Cipriote, a căror atribuire homerică o respinge: după ce enunţase două versiuni, Herodot recursese la aceeaşi expresie – „să-l lăsăm acum pe Homer şi Cînturile Cipriote”52. În acelaşi mod, procedase în logosul despre Egipt: Herodot respinge relatarea grecilor despre Rhampsinitos – căci i se pare ciudată credinţa unei posibilităţi de a întîlni zeii în lumea de dincolo53 –, arătîndu-se la fel de sceptic şi în cazul legendei despre Heracle, în acelaşi timp zeu, om şi erou. Ironic şi critic în acelaşi timp, pentru Herodot, grecii spun multe şi fără să cerceteze, legousi de polla kai anepiskeptōs, precum povestea naivă (euēthēs) despre Heracle în Egipt, căci ea contrazice, crede el, atît firea (physis), cît şi obiceiurile (nomoi) egiptenilor (2.45). Stratagema regelui Rhampsinitos de a-şi prostitua propria fiică pentru a-l regăsi pe cel care-i furase comoara este pentru Herodot de necrezut, emoi me ou pista (2.121 e). Conform unei alte povestiri, acelaşi Rhampsinitos ar fi coborît viu sub pămînt, „acolo unde grecii cred că ar fi Hadesul”, şi ar fi jucat zaruri cu Demetra, care i-ar fi dăruit un ştergar aurit înainte de a reveni pe pămînt (2.122). Herodot păstrează aceeaşi rezervă, lăsînd altora libertatea să accepte sau nu aceste poveşti egiptene, precizînd totuşi într-o frază-manifest că „ceea ce-mi propun de-a lungul povestirii mele este să aştern în scris faptele pe care le-am auzit spuse de fiecare” (2.123).

Conform demonstraţiei detaliate a lui Hartog, trei termeni sînt asociaţi în digresiunea getică pentru a susţine interpretarea pitagoriciană: nemurirea, curajul şi masa în comun54. Atunci cînd grecii din Pont încearcă să înţeleagă cine este Salmoxis şi ritualul ciudat prin care geţii par să ignore realitatea morţii, ei îl vor căuta pe Pitagora, operînd conform unei dialectici a apropiatului şi a depărtatului; or, această schemă este destinată, înainte de toate, grecilor din Pont55. Pitagora, deşi grec, e, de asemenea, foarte îndepărtat în spaţiu (în Samos, lîngă Ionia) şi în timp, avînd un comportament şi o doctrină stranii, ceea ce conferă o raţiune în plus apropierii operate de grecii din Pont pentru Salmoxis. A-i pune în legătură pe Salmoxis şi pe Pitagora este deci singurul fel de a-l traduce pe Salmoxis în greacă, de a-i marca distanţele şi de a-i construi alteritatea: Salmoxis e un om, fost sclav al lui Pitagora; de fapt, nu e decît un şarlatan, căruia nu i-a fost deloc greu să-i prostească pe traci56.

Dar cum se încadrează felul în care istoricul din Halicarnas îl prezintă pe Salmoxis în ansamblul operei sale? Pentru Herodot, oricare ar fi obiceiurile proprii fiecărui neam, toate popoarele par să se adreseze aceloraşi divinităţi, care poartă însă nume diferite, fiind onorate, în mod distinct, de fiecare popor57. În mod curios, după cum arată Linforth într-un studiu special, doar trei divinităţi scapă identificării herodoteene, spre deosebire de cazul celorlalte popoare „barbare” – de exemplu, zeii traci apar cu numele greceşti de Hermes, Ares, Dionysos, Artemis, în timp ce zeii sciţi apar, în acelaşi timp, cu nume greceşti şi indigene. Cele trei divinităţi care nu sînt raportate la niciun zeu grec sînt: Pleistōros (zeu al tracilor apsinthieni), Kybēbē (= Cibele) din Sardis şi Salmoxis, toate trei desemnate în mod precis ca „divinităţi indigene/locale” (theos epichōrios sau daimōn epichōrios), indiciu al non-traductibilităţii lor58. Pleistōros (9.119: Pleistōrōi epichōriōi theōi) şi Salmoxis sînt asociaţi sacrificiului uman, şi de aici decurge dificultatea asimilării cu un zeu grec; pe de altă parte, relatînd incendierea cetăţii Sardis de către ionieni, Herodot menţionează printre distrugeri şi sanctuarul lui Kybēbē, pe care o numeşte zeiţă a locului (5.102, hiron epichōriēs theou Kybēbēs)59. Ne aducem aminte, Salmoxis e şi el desemnat de Herodot, la sfîrşitul digresiunii getice, drept „un zeu local de-al geţilor”, daimōn tis Getēisi… epichōrios (4.96).

În plus, Salmoxis şi geţii sînt puşi în legătură cu nemurirea (exact aspectul reţinut de Herodot pentru excursul getic): or, acest detaliu transgresează, în mod clar, cea mai importantă distincţie a grecilor între oameni şi zei, reflectată în înşişi termenii muritori şi nemuritori. Căci, pentru greci, oamenii, muritori, sînt opuşi prin fire zeilor, „cei care sînt veşnici” (hoi aei ontes), formînd un neam diferit, nemuritorii (athanatoi, ambrotoi). Pentru Herodot, această distincţie este cea mai importantă şi transversală operei sale60. Un ritual getic rar, relatat de către Herodot din cauza felului curios al geţilor de a comunica cu zeul lor Salmoxis, a primit din partea grecilor (din Pont) o explicaţie conform propriilor lor categorii: transgresiunea separării nete între soarta oamenilor, „muritori”, şi cea a zeilor, „nemuritori”. Prin urmare, geţii şi al lor Salmoxis au fost puşi în legătură cu Pitagora, personaj deja celebru şi avînd o imagine ambiguă, unde se amestecă recunoaşterea înţelepciunii cu o anumită deriziune pentru învăţăturile sale, referitoare la supravieţuire şi la nemurire61. Grecii îi văd deci pe geţi ca transgresînd diferenţa primordială dintre zei şi muritori, negînd moartea şi încetarea existenţei; e vorba, mai degrabă, de o imagine care are drept scop să-i fixeze pe geţi în cunoaşterea greacă, trimiţînd la categorii greceşti şi nicidecum la realităţi getice, care ne rămîn necunoscute. Religia geţilor diferă deci diametral (în relatarea lui Herodot) de „normalitatea” greacă, lucru care se verifică din nou printr-un alt ritual bizar, trasul cu săgeţi împotriva cerului pe timp de furtună, înţeles de Herodot ca o ameninţare a lui Zeus grec.

Imaginea despre traci şi despre religia lor în literatura greacă se înscrie în acelaşi tipar marcat durabil de alteritate. Astfel, în cadrul culturii greceşti, Tracia pare să acţioneze ca un pol contradictoriu; în sursele literare, religia tracică apare ca inversul spiritualităţii greceşti clasice. Această imagine datorează mult faptului că geţii, cei care trăiesc mai sus de crestonieni, şi trausii sînt aleşi de Herodot pentru a se distinge de opinia greacă comună despre moarte. O astfel de schemă antică este, cu siguranţă, responsabilă de imaginea omniprezentă, chiar în epoca noastră, în numeroase comentarii ale modernilor, care susţin cu orice preţ existenţa unei spiritualităţi tracice excepţionale62. În cazul lui Salmoxis, incertitudinea asupra identităţii sale (om sau zeu?), dar şi felul ciudat de a-i „trimite” un mesager ne indică absenţa traducerii. Alteritatea sa, intraductibilă, este în plus redublată de celălalt nume pe care anumiţi geţi i-l dau: Beleizis – nume care nu primeşte nici el vreo explicaţie din partea lui Herodot. Cel care la greci nu era decît un sclav e considerat de geţi drept o fiinţă divină – acesta e, în fond, subtextul ironic al povestirii grecilor pontici.

Menţiunea herodoteană despre Pitagora ca sophistēs (4.95) este una dintre primele păstrate în literatura greacă despre acest personaj deja legendar. Termenul avea atunci sensul de sophos, „învăţat, înţelept”, fără deprecierea survenită ulterior în dialogurile platoniciene; după cum se exprimă Herodot, Pitagora avea reputaţia de a nu fi chiar ultimul dintre învăţaţii grecilor. Numai că povestea grecilor din Pont respiră o ironie nedisimulată faţă de pretenţiile lui Pitagora şi ale discipolilor lui privitoare la o pretinsă teorie despre supravieţuire, soarta de după moarte şi nemurire. Or, la intelectualii care îl precedă pe Herodot sau îi sînt contemporani şi de la care avem păstrate referinţe despre Pitagora (cca 570-480), observăm aceeaşi ambiguitate funciară, în care se combină recunoaşterea înţelepciunii samianului cu luarea în derîdere a învăţăturii sale ca fiind înşelătoare. În secolul al V-lea şi la începutul secolului al IV-lea, reputaţia lui Pitagora era deja cea a unui înţelept fabulos şi a unui maestru religios, considerat adesea însă şi un şarlatan de seamă, dacă nu chiar primul dintre ei63. Heraclit din Efes îi reproşează astfel (către 490) că „învăţătura multă nu-ţi aduce înţelepciune”, criticîndu-i pe Hesiod şi pe Pitagora, ca şi pe Xenofan şi pe Hecateu. Încă şi mai critic, el afirmă despre Pitagora, fiul lui Mnesarchos, că, deşi practicase cercetarea mai mult decît toţi ceilalţi, totuşi, după ce ar fi făcut o alegere de scrieri, „şi-a plăsmuit o înţelepciune proprie, o mare învăţătură, un meşteşug înşelător”64. La rîndul său, Xenofan din Colofon (cca 580-475) ironizează asupra metempsihozei65. Heraclit şi Xenofan, originari din cetăţi aflate nu departe de Samos, reflectă ecoul şi recepţia imediată a învăţăturii lui Pitagora în mediul intelectual ionian, poate chiar înainte de plecarea sa în Italia66. Puţin mai tîrziu, poetul Ion din Chios (cca 490-422) crede în Elegiile sale că sufletul lui Ferecide va avea o soartă fericită, dacă într-adevăr Pitagora, acest înţelept „care-a văzut şi învăţat cunoştinţele tuturor”, avea dreptate în privinţa supravieţuirii sufletului. Ion mai susţinea însă că Pitagora ar fi pus în circulaţie sub numele lui unele dintre poemele lui Orfeu67, fiind, prin urmare, primul care-l acuză pe filozoful din Samos de plagiat. Contemporanul său, Empedocle (cca 494-434), laudă, la rîndul său, înţelepciunea şi forţa mentală de neegalat ale lui Pitagora68. Raportîndu-se la contextul istoric al culturii arhaice, aceste menţiuni, care se adaugă altor date despre doctrina samianului, ne arată că, la acea epocă, Pitagora era deja văzut ca un înţelept, probabil ca un maestru de înţelepciune charismatic. Tradiţia ulterioară l-a plasat pe Pitagora în centrul unei pletore de filiaţii intelectuale: înţelepciunea din Orient; Homerizii din Samos; Charondas şi Zaleukos, legiuitori din Grecia Mare; purificatorul Epimenide, preotul hiperborean Abaris, tracul Zalmoxis; orfismul şi Orfeu; cei Şapte Înţelepţi; Ferecide din Syros; „naturaliştii ionieni” Anaximandru şi Anaximene. El este, în acelaşi timp, călător prea învăţat şi vindecător, iniţiator (în mathēmata) şi ghicitor, filozof, plasat la originile „filozofiei italice”, inventator al conceptului de „filozofie” şi deci întîiul filozof69.

Lectura lui Mircea Eliade, autorul studiului care constituie, în zilele noastre, teza de referinţă pentru cultul zeului get, înţelege povestea grecilor din Pont ca atestînd caracterul misteric al cultului lui Zalmoxis, prin încăperea subterană şi coborîrea în Infern (în care recunoaşte un scenariu mitico-ritual de ocultare şi de epifanie), dar, mai ales, printr-un mesaj escatologic. Prin această interpretare, Eliade pare însă să omită faptul că prezentarea în termeni pitagoricieni a credinţelor getice (dar şi a altor popoare, precum celţii, mai tîrziu) depinde mai mult de concepţiile şi de interpretările autorilor antici care ne-au transmis aceste informaţii, decît de o analogie reală. Fără a-şi pune problema veridicităţii surselor (deja puse la îndoială de Herodot!), Eliade glosează conform propriilor sale categorii pe care le înţelege ca fiind universale, pornind însă de la un text care nu este nimic altceva decît o construcţie a grecilor din Pont, raportată cu ironie de Herodot, şi nicidecum o relatare veridică despre credinţele getice70.

O lectură contextuală şi atentă la ansamblul operei herodoteene, precum cea livrată de Hartog despre geţi, dar mai ales despre sciţi, a fost criticată de W.K. Pritchett – deşi ţinta principală a atacurilor sale este Detlev Fehling, a cărui teză este, cu siguranţă, excesivă şi contestabilă (el interpretase citările de surse la Herodot drept creaţii literare libere, iar Istoriile sale o ficţiune totală)71: într-o manieră (neo)pozitivistă şi de pe poziţii partizane, Pritchett califică Le Miroir d’Hérodote drept simplă „teorie literară”. Prin urmare, el consideră, în mod eronat, cartea lui Hartog ca prezentîndu-l pe Herodot drept inventator, pe cîtă vreme istoricul francez este explicit atunci cînd îşi circumscrie studiul la Herodot călător al oicumenei şi rapsod al alterităţii, şi nu la Herodot istoric al războaielor medice, cel reţinut, în general, de istoriografie. Pentru aceasta, Pritchett se străduieşte în van să dovedească veridicitatea relatărilor lui Herodot, rămînînd, în acelaşi timp, prizonierul unei false alternative între Herodot părinte al istoriei şi sursă demnă de crezare, pe de o parte, şi Herodot mincinos şi colportor de poveşti frumoase, pe de alte parte. Dacă ne limităm doar la pasajul despre Salmoxis, maniera sa de a respinge interpretarea lui Hartog trădează o abordare şi o utilizare a unei literaturi dintre cele mai îndoielnice72.

Ecourile anterioare sau contemporane lui Herodot despre Pitagora ne fac să conştientizăm, de fapt, complexitatea unei epoci pentru care datele de care dispunem în prezent sînt extrem de disparate. Am fi preferat astfel să cunoaştem întinderea şi contextul pasajului despre Zalmoxis din lucrarea pierdută a lui Hellanikos din Lesbos, Obiceiuri barbare, fragment transmis de mai multe lexicoane bizantine (din categoria Etymologika). În realitate, cunoaştem foarte puţin chiar despre viaţa şi opera istoricului din Mytilene (cca 480 – activ pînă la sfîrşitul secolului al V-lea a.C.), operă abundentă, cu un caracter genealogic, mitografic, etnografic şi cronologic. Hellanikos e prezentat uneori ca fiind născut înainte de Herodot; în orice caz, ei erau contemporani, subiectele lor fiind, de multe ori, similare73. Cît despre Obiceiuri barbare (Barbarika Nomima), e dificil de stabilit dacă ele depind de Herodot, sau invers. Singurul fragment citat sub numele lui Hellanikos din această lucrare, cuprinzînd aceeaşi relatare despre Zalmoxis şi Pitagora, este confuz: el arată însă o corespondenţă surprinzătoare cu textul lui Herodot, motiv pentru care problema întîietăţii se pune de la bun început. Cine a scris deci prima dată despre Salmoxis: Herodot sau Hellanikos?

După eruditul Porfir din Tir, filozof de epocă imperială, Hellanikos ar fi compus Obiceiuri barbare folosindu-i pe Herodot şi pe Damastes din Sigeion, dar în lexiconul Suda Damastes e considerat discipol al lui Hellanikos74. În general, dependenţa lui Hellanikos faţă de Herodot este acceptată, ambii scriind despre obiceiuri specifice din Egipt, Sciţia şi Persia. Este posibil, în egală măsură, cum propune Felix Jacoby, ca titlurile monografiilor menţionate sub numele lui Hellanikos să nu fie decît nişte titluri alternative ale unei singure lucrări etnografice, intitulată Obiceiuri barbare.

Să notăm de la bun început că acest fragment e păstrat şi transmis de surse foarte tîrzii, căci primele producţii lexicografice conservate în care este prezent datează din secolul al IX-lea bizantin75. În plus, el aparţine unei voci de tip scoliastic despre Zalmoxis, care asamblează mai multe notiţe:

– în prima, Zalmoxis e numit sclav al lui Pitagora, după cartea a IV-a a lui Herodot, şi scit (uz normal în epoca romană şi în literatura bizantină); reîntors la ai lui, i-ar fi învăţat că sufletul este nemuritor;

– se adaugă un fragment din Mnaseas din Patara, care-l identifică pe Zamolxis cu Cronos (F 23 Müller = F 28 Cappelletto);

– urmează apoi un alt citat: „Hellanikos spune în Obiceiuri barbare că, devenind asemeni grecilor, [Zamolxis] introduse mistere (Hellēnikos te gegonōs teletas katedeixe) la geţii din Tracia şi spuse că nici el nu va muri, nici cei de după el, ci că vor avea parte de toate bunurile”. Citim pe urmă povestea înşelătoriei, identică celei a lui Herodot; un alt pasaj, introdus prin legousi de tines, „iar unii zic” (probabil grecii din Pont), vorbeşte despre sclavia sa la Pitagora, fiul lui Mnesarchos din Samos, despre eliberarea sa şi despre felul cum a imaginat înşelătoria; Zalmoxis e situat tot înainte de Pitagora, cu o formulare foarte apropiată de cea a lui Herodot (alla poly proteros moi dokei ho Zamolxis Pythagorou genesthai)76;

– la sfîrşit, o altă notiţă: terizii şi crobizii „(se) fac şi ei nemuritori (athanatizousi); ei spun că cei care mor merg să locuiască la Zamolxis şi că apoi se reîntorc; ei cred aceste lucruri ca fiind întotdeauna adevărate; mai fac sacrificii şi benchetuiesc ca şi cum cel mort s-ar reîntoarce”.

E foarte greu de distins amploarea fragmentului lui Hellanikos. Textul relatat în lexicoane imediat după citatul din Hellanikos seamănă uluitor cu cel herodotean. În plus, în FGrHist, Felix Jacoby a dat întreg textul din vocea lexicografică drept F 73, după obiceiul său77, căci el voia să dea o idee despre contextul citării. În consecinţă, mai mulţi comentatori au considerat toate aceste pasaje prezente după citarea lui Mnaseas (după mine, diferite şi puse împreună de un compilator) ca provenind din istoricul din Lesbos, inclusiv ultimul, frecvent interpretat ca o atestare a credinţei în metempsihoză a triburilor getice78, ceea ce este, desigur, foarte discutabil.

Dacă am pune în paralel79 textul din Herodot cu cel care apare în Etymologika bizantine – inclusiv citarea lui Hellanikos, extinsă de cea mai mare parte a comentatorilor la întreaga voce –, mi se pare evident că este vorba de o reelaborare sub o formă abreviată a textului herodotean, dar curăţată de toate trăsăturile dialectului ionian (în care scrisese Herodot). Coincidenţele literale sînt numeroase, iar modificările sînt de cele mai multe ori neglijabile. În schimb, remanierea textului, pe lîngă reformularea expresiilor, a constat, în principal, în inversarea diferitelor pasaje, dînd astfel comentatorilor moderni impresia că ar fi vorba de informaţii noi sau, cel puţin, diferite de textul lui Herodot.

În lumina acestei comparaţii, sînt înclinat să cred că notiţa lexicografică de epocă bizantină a fost rodul unui amalgam de informaţii diferite, derivînd, cel mai probabil, din culegeri sau lexicoane anterioare, şi nu direct din cei trei autori citaţi. Într-o primă fază, fiecare dintre aceşti istorici fusese citat pentru o trăsătură principală atribuită lui Zalmoxis: Herodot (sclav al lui Pitagora, „scit”, „nemurirea sufletului”); Mnaseas din Patara (Zalmoxis, identificat cu Cronos); Hellanikos (introducere de mistere la geţii din Tracia). E vorba apoi de o reluare, sub o formă prescurtată şi remaniată, a relatării lui Herodot (şi nu a lui Hellanikos), uneori cu repetiţii şi schimbări de loc, formele verbale fiind substituite prin forme nominale. La sfîrşit, este plasat un pasaj confuz unde nemurirea geţilor este atribuită şi altor două popoare de aceeaşi origine sau învecinate (terizii şi crobizii), cărora le mai sînt atribuite obiceiurile funerare ale tracilor (Herodot 5.8). Cu alte cuvinte, fragmentul din Hellanikos se restrînge exclusiv la pasajul în care este citat pe nume, tot ceea ce urmează derivînd, în realitate, din relatarea herodoteană. Căci textul lui Herodot constituie, în orice caz, baza acestei notiţe, şi nu cel al lui Hellanikos, pierdut, probabil, pentru totdeauna. Dacă ne restrîngem doar la citarea lui Herodot, la începutul vocii din lexicoane (singurul text verificabil dintre cei trei autori citaţi!), două dintre cele trei informaţii sînt discutabile, dacă nu de-a dreptul eronate: Zalmoxis ar fi fost „scit” şi ar fi învăţat despre „nemurirea sufletului”. Prin urmare, mi se pare extrem de improbabil ca ultima frază despre terizi şi crobizi să poată fi atribuită lui Hellanikos. Presupun mai curînd că e vorba de un rezumat confuz din Herodot 4.94-95, adăugat de către compilatori, căci:

– nu cunoaştem nimic similar (şi aproape nimic altceva) despre obiceiurile celor două populaţii getice; dimpotrivă, observăm coincidenţe literale (athanatizousi; numele zeului) şi de sens (a merge/a trăi la Zalmoxis, în cazul celor care pier/mor) cu Herodot 4.94 despre acel tropos al geţilor. Cît despre pasajul referitor la sacrificii şi ospeţele date pentru ca morţii să se reîntoarcă, e vorba de o transpunere neîndemînatică din Herodot 4.96 despre învăţătura pitagoriciană a lui Salmoxis. Secvenţa thyousi de kai euōchountai, „mai fac sacrificii şi benchetuiesc”, indică, în plus, o contaminare neîndoielnică cu relatarea despre funeraliile tracilor (Herodot 5.8), care benchetuiesc făcînd tot felul de sacrificii (pantoia sphaxantes hirēia euōcheontai);

– acelaşi Herodot descrie obiceiurile tracilor care locuiesc mai sus de crestonieni, despre care se spune că îşi înjunghie soţia favorită la moartea soţului. La Ştefan din Bizanţ (secolul al VI-lea p.C.), acest rit este atribuit geţilor, fiind vorba, în mod neîndoielnic, de o confuzie80. Un alt obicei ciudat, atribuit de Herodot trausilor (plînsete la naştere, manifestări de bucurie la înmormîntări) şi reţinut pentru inversiunea remarcabilă pe care o aduce, e citat ulterior în mai multe rînduri, dar numele tribului se schimbă mereu: trausi; Kausianoi; traci, în general; chiar crobizi într-o culegere de paradoxa81!

Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că avem de-a face cu un fragment căruia nu îi cunoaştem nici întinderea, nici contextul, nici dependenţa. Presupun că o puternică alterare a avut loc în cursul transmiterii: absenţa ionismelor în sursa lexicografică certifică o operaţiune de „normalizare” a textului lui Herodot (probabil încă din lexicoanele anterioare), concomitent cu abrevierea lui. Îndeosebi în sursele tîrzii, numele şi obiceiurile devin interschimbabile, iar confuziile abundă. În cele din urmă, e puţin important cine a fost primul care a scris despre Zalmoxis. În ambele cazuri, atît la Herodot, cît şi la Hellanikos, regăsim aceeaşi informaţie, povestea grecilor din Pont, cea care face din Zalmoxis sclavul lui Pitagora şi care se va bucura de o posteritate extraordinară în literatura greacă. Am totuşi tendinţa să înclin balanţa pentru anterioritatea lui Herodot. Mai mult, numeroasele ecouri în literatura greacă despre Zalmoxis, sclav al lui Pitagora, se raportează – deşi numele istoricului este citat extrem de rar – la textul herodotean, care a cunoscut întotdeauna o circulaţie largă şi s-a bucurat de o popularitate considerabilă. Tot ce putem spune despre fragmentul lui Hellanikos este că Zalmoxis era prezentat ca devenit asemenea grecilor (Hellēnikos), deci aculturat şi elenizat (din cauza sejurului său la Samos) şi de aceea introducînd mistere (ritualuri greceşti prestigioase şi exclusive) sau ceremonii religioase în Tracia; prin aceasta, tema dependenţei geţilor faţă de greci e încă şi mai puternică. Interesant este că o prezentare similară fusese făcută de acelaşi Hellanikos pentru indigenii din Lemnos: numiţi Sinties, de neam trac, şi puţin numeroşi, ei deveniseră mixhellēnes, termen care implică aculturaţia lor, prin asimilarea unor trăsături greceşti82. Să mai remarcăm că Zalmoxis pare să fi fost prezentat de Hellanikos conform aceluiaşi model herodotean al lui Anaharsis şi Skyles, în speţă, introducînd/practicînd culte greceşti la compatrioţii lor. Totuşi, această ultimă informaţie, după care Zalmoxis ar fi introdus mistere la geţii din Tracia, ar putea fi şi fructul compilatorilor, căci teletē (celebrare, rit) devine un termen tehnic pentru a desemna cultele de mistere abia mai tîrziu83. În epoca imperială sau bizantină deci, o asemenea interpretare iniţiatică a povestirii devenise evidentă. De altfel, Zalmoxis e prezentat, atunci cînd este citată cartea a IV-a a lui Herodot, ca întorcîndu-se la ai lui şi învăţîndu-i că sufletul este nemuritor, sintagmă care nu îi aparţine nicidecum istoricului din Halicarnas. Avem aşadar dovada sigură, cel puţin în acest caz, că ne aflăm în faţa unei lecturi de epocă bizantină (sau poate chiar romană) a pasajului herodotean.

Aceste povestiri despre înşelătorii, oriunde s-ar fi petrecut ele, nu erau izolate în epoca sofiştilor în care se plasează Herodot. Mai mulţi comentatori moderni cred că este posibil ca pasajul herodotean despre geţi să fi fost deja cunoscut la Atena spre 425-420, căci un pasaj din Electra lui Sofocle (una dintre tragediile sale mai tîrzii, de pe la 415 a.C., cînd avea 85 de ani) ar putea fi înţeles ca o aluzie la Salmoxis (4.95-96) sau la Aristeas din Prokonnesos (4.14-15), aşa cum apar ei la Herodot; de fapt, această identificare derivă din comentariile homerice ale lui Eustaţiu din Salonic84. Sofocle îl pusese pe Oreste să spună: „Am văzut deja mulţi înţelepţi care mor în vorbe deşarte; ca pe urmă, îndată ce se întorc acasă, să fie încă şi mai onoraţi”.

Fără a fi pe deplin sigur, pasajul sofoclean ar putea constitui primul ecou databil al povestirii pontice despre Salmoxis, amestec ironic de înţelepciune şi de înşelătorie, după modelul maestrului său presupus, Pitagora. Curînd, începînd cu Hellanikos, dar şi cu Platon şi alţi autori al căror nume îl ignorăm, acest text al lui Herodot se va bucura de o posteritate extraordinară. El se plasează, indubitabil, la originea a doi topoi ai literaturii greceşti: primul este cel al geţilor „care se fac nemuritori”, în timp ce al doilea dă naştere legendei lui Zalmoxis, sclav al lui Pitagora. Merită insistat asupra faptului că ultimul clişeu este, de departe, cel mai privilegiat de către autorii greci. Textul lui Herodot constituie, de fapt, aproape tot ce ştim despre obiceiurile şi religia geţilor: dacă materialul este foarte redus, utilizările literare vor fi, în mod paradoxal, nenumărate. În acelaşi fel, informaţiile furnizate despre sciţi în Herodot au determinat, şi încă într-o proporţie şi mai largă, o imagine particulară a acestui popor din nord în literatura antică, oscilînd, după contexte şi intenţionalităţi, între sălbăticia sîngeroasă şi simplitatea lăudabilă85.

I.2. Descîntecele tracului Zalmoxis: o ficţiune platoniciană

Primul ecou sigur al textului lui Herodot se regăseşte la Platon, într-un text ale cărui interpretări sînt extrem de numeroase. Dialogul Charmides86, plasat în grupul primelor scrieri platoniciene (între 399 şi 390 a.C.), e construit în jurul noţiunii de sōphrosynē, „cumpătare”, „reţinere”. El poartă numele unchiului lui Platon, Charmides, care era, în acelaşi timp, vărul lui Critias, alt personaj important al dialogului şi viitor şef al Celor Treizeci. Socrate e prezentat ca întorcîndu-se de la Potideea, oraş din Calcidica asediat de atenieni în preliminariile Războiului peloponesiac; dialogul, relatat de Socrate, revenit la Atena în primăvara anului 42987, e plasat într-o palestră. Începutul este marcat de descrierea frumuseţii tînărului Charmides, care-i tulbură pe toţi la sosirea sa şi, în primul rînd, pe Socrate. Cum tînărul se plînge de durere de cap, Critias, în calitate de tutor, îl întreabă pe Socrate dacă nu ştie cumva un leac (pharmakon). Socrate afirmă că leacul pe care-l deţine e compus dintr-o „plantă”, phyllon ti, şi dintr-un descîntec, epōidē tis, ele nefiind benefice decît împreună (155 E). Aceste incantaţii, epōidai, sînt cîntece modulate (prefixul epi + ōidē, „cîntec”) şi acte orale care au ca destinatar întotdeauna oamenii şi bolile lor, în contextul terapeutic al medicinei tradiţionale greceşti.

Insistînd asupra faptului că descîntecul (epōidē) respectiv nu poate vindeca separat capul (156 B), Socrate angajează o discuţie despre bunii medici: după ei, pentru a îngriji ochii, trebuie îngrijit şi capul; mai mult, capul nu poate fi vindecat fără corp, căci regimul (diaita) priveşte întreg corpul (156 BC). În acest moment, Socrate se concentrează asupra descîntecului, esenţial pentru vindecare. Pretinzînd că l-a învăţat în armată, de la un medic trac, unul dintre discipolii lui Zalmoxis care, „zice-se, (se) fac nemuritori” (hoi legontai kai apathanatizein), Socrate prezintă astfel discursul deţinătorului trac al descîntecului (156 D – 157 C): medicii greci au dreptate să ia în considerare întreg corpul, dar, după Zalmoxis, „regele nostru, fiind zeu” (ho hēmeteros basileus, theos ōn), la aceasta (raportul ochi-cap-corp) se adaugă faptul că sufletul nu poate fi vindecat independent de corp. Ignorînd acest principiu, medicii greci sînt neputincioşi în faţa celor mai multe boli. Aşa cum capul este pentru ochi, tot astfel este sufletul pentru corp şi pentru persoană izvorul de unde decurg lucrurile bune, ca şi cele rele. Remediul ar consta în anumite descîntece, care sînt rostirile frumoase, logoi kaloi, şi care fac să se nască în corp cumpătarea, sōphrosynē, prima apariţie a acestui concept în jurul căruia este construit dialogul. Învăţîndu-l acel descîntec, medicul trac l-ar fi avertizat pe Socrate să nu îngrijească capul înaintea sufletului pacientului şi să nu separe cele două vindecări; iar Socrate i-ar fi jurat să nu încalce această regulă, nici pentru banii, nici pentru nobleţea, nici pentru frumuseţea cuiva. Prin urmare, Socrate propune să supună mai întîi sufletul lui Charmides descîntecelor tracului, înainte de a-i administra leacul, acest lucru implicînd faptul să nu posede deja, în suflet, această sōphrosynē, cum pretinde de la bun început Critias: în acest caz, n-ar mai fi nevoie de descîntecele lui Zalmoxis sau de cele ale hiperboreanului Abaris, iar Socrate îi va putea da imediat leacul pentru cap (158 BC).

După această introducere care funcţionează, desigur, ca un pretext – durerea de cap a lui Charmides, descîntecele atribuite medicului trac şi, în fine, apariţia conceptului de sōphrosynē –, intrăm în substanţa dialogului: Socrate, ca un medic, mai precis ca un medic al sufletului, îl întreabă pe Charmides dacă posedă sōphrosynē. În faţa răspunsului reţinut al tînărului, îi cere să-i definească această virtute. Or, de trei ori la rînd, încercările lui Charmides sînt respinse de Socrate: sōphrosynē nu e nici „starea de linişte” (hēsychiotēs tis, 159 B), nici „ruşinea” (aidōs, 160 E), nici „faptul de a face ceea ce-l priveşte pe fiecare” (to ta heautou prattein, 161 B). Cum ultima definiţie îi aparţine, de fapt, lui Critias şi este slab susţinută de Charmides, tutorele său intră în joc şi modifică, după fiecare refutaţie a lui Socrate, definiţia: sōphrosynē este „acţiunea care produce binele” (hē tōn agathōn praxis, 163 E), „cunoaşterea de sine însuşi” (to gignōskein heauton, 164 D) sau, în fine, are drept obiect propriu, în acelaşi timp, pe ea însăşi şi toate celelalte ştiinţe (166 C). O atmosferă stranie planează asupra acestui dialog, care se sfîrşeşte aparent într-o aporie (aporia, 169 C); Socrate se declară chiar iritat că descîntecul învăţat de la trac nu ar fi de nicio valoare practică (175 D). Întrebîndu-l din nou pe Charmides dacă posedă deja sōphrosynē – neavînd deci nevoie de descîntec –, tînărul i-l cere totuşi, iar Critias îi porunceşte să se supună descîntecului lui Socrate şi să-i urmeze învăţătura.

Verbul folosit pentru a-i califica pe tracii cărora Zalmoxis le este „rege şi zeu” este un supracompus, apathanatizein, tot în legătură cu nemurirea; el dovedeşte, indubitabil, originea herodoteană a povestirii, în pasajul despre geţii athanatizontes şi zeul lor Salmoxis88. Prefixul apo- al verbului (care apare sub forma athanatizein la Herodot) indică încheierea acţiunii, insistînd, în acelaşi timp, asupra efectelor; prefixul serveşte în plus la întărirea sensului, care este tranzitiv şi implică un caracter activ89.

Acest pasaj din Charmides despre Zalmoxis şi descîntecul atribuit medicului trac va avea parte de o tradiţie destul de bogată, care se va dezvolta independent de povestirea lui Herodot90, ca şi de o lungă istorie de interpretări din partea modernilor, unii încîntaţi, alţii intrigaţi să descopere acest straniu personaj la Platon91. După cum am văzut deja, într-un al doilea pasaj despre descîntecul tracului, Zalmoxis şi Abaris apar împreună ca posesori de descîntece. Abaris, altă figură din nord şi înţelept legendar venit de la hiperboreeni, este şi el prezent la Herodot (4.36): un indiciu în plus că atribuirea de descîntece acestor două figuri ale Septentrionului nu este decît un exerciţiu platonician, un pretext pentru promovarea propriilor idei, pornind de la motive culese, în acest caz, din textul herodotean.

Dimpotrivă, modernii vor da, cel mai adesea, crezare acestor menţiuni, cum este cazul, în zilele noastre, cu teoria tenace despre o influenţă şamanică venită din nord, mai precis prin aceste două figuri ale marginilor septentrionale, Zalmoxis şi Abaris. La fel de răspîndită este interpretarea pasajului ca primă atestare a psihoterapiei (sufletul şi trupul, împreună în vindecare), într-o viziune care se raportează, în Occident, mai degrabă la evoluţiile contemporane despre caracterul „ştiinţific” al medicinei pozitiviste. Mai mult, în România şi Bulgaria, acest text a fost de mult apropriat de discursul naţionalist care se reclamă de la descoperirile şi renumele strămoşilor92. Recent, Luc Brisson a propus să vedem aici existenţa a două mijloace terapeutice de moştenire indo-europeană, în cadrul unei medicine tripartite93, teză care, în ceea ce priveşte referentul get, nu se bazează pe nicio informaţie concretă, fiind de nesusţinut. Ipoteza sa pleacă de la tezele lui E. Benveniste şi B. Sergent, presupunînd existenţa unui mit al şcolii medicale în vechea Grecie (Pindar, Pyth. 3.47-53: descîntece molcome, malakais epaodais; leacuri, pharmaka; incizii, tomais) ca în Iranul avestic (Cuvînt divin, plantă, cuţit) şi în India vedică (incantaţii, plante, chirurgi). După Brisson, medicul trac se reclama de la „Şcoala” lui Zalmoxis, unic zeu al geţilor şi rege magician, care asigură, prin incantaţii, nemurirea în care credea poporul său. Văzînd aici o practică religioasă reală a geţilor (a îngriji trupul şi a asigura nemurirea sufletului prin incantaţii), teză pe care nu o împărtăşesc defel, Brisson observă totuşi tratamentul diferit atribuit descîntecelor de către Socrate: rostirile frumoase zămislesc în suflet sōphrosynē. Brisson crede că este foarte probabil ca Socrate să fi întîlnit medici traci care se reclamau de la Zalmoxis, dată fiind proximitatea geografică a Potideei, fără a lua însă în seamă distanţa considerabilă faţă de regiunea geţilor, care se află tocmai la celălalt capăt al Traciei.

În cele din urmă, contrar lui M.-F. Hazebroucq, ultima comentatoare a dialogului Charmides, şi atîtor altora, care cred puternic într-un fond real, mai precis, şamanic, sau chiar iniţiatic, al menţiunii lui Zalmoxis (şi a lui Abaris) – discursul lui Zalmoxis oferind o dimensiune mistică şi implicînd concepţia salvării individului –, eu prefer să văd aici un artificiu literar, o ficţiune pentru a legitima sau a stimula un motiv care e pur platonician. Nu era vorba, cu siguranţă, de prima operaţiune de acest gen, de vreme ce autorii creştini vor utiliza chiar acest text pentru a ilustra teza dependenţei lui Platon (şi a culturii greceşti) faţă de filozofia barbarilor. În mod similar, în platonismul epocii imperiale şi, mai ales, în neoplatonismul Antichităţii Tîrzii, cînd Platon va fi strîns legat de înţelepciunile negreceşti, descîntecele tracului Zalmoxis reapar – de această dată însă, descîntecul este atribuit zeului, şi nu medicului său trac94, indiciu al unor lecturi şi înţelegeri diferite.

Supremaţia sufletului asupra trupului este, desigur, o temă platoniciană, la fel ca şi „rostirile frumoase”. Căci regăsim şi în alte locuri acelaşi primat al sufletului, în ceea ce priveşte virtutea: sufletul, atunci cînd este bun, dă, prin propria virtute, desăvîrşire trupului, şi nu invers95. O opoziţie este stabilită de către Socrate între pharmakon, leacul care trebuie să asigure sănătatea (hygieia) corpului, şi epōidē, descîntecul care trebuie să dea naştere la sōphrosynē, cumpătarea în sufletul uman96. Acest descîntec este vindecător, de această dată, pentru suflet, în calitate de discurs filozofic: căci filozofia funcţionează ca o medicină a sufletului.

Tema abordată de Platon este cel puţin intrigantă. Majoritatea comentatorilor au fost încurcaţi de condamnarea pe care Platon o face, de-a lungul întregii sale opere, recurgerii la epōidai şi la practicile care le sînt asociate97, căci tot el le atribuie exerciţiul lui Socrate, ca în Charmides, unde propune o ecuaţie între descîntece şi kaloi logoi, dînd naştere la sōphrosynē98. Foarte recent, Jesper Svenbro a propus o nouă manieră de a citi acest dialog: epōidē ar fi o „alegorie a lecturii”, care, la rîndul ei, poate călăuzi propria noastră lectură a dialogului. El pleacă de la un pasaj în care Socrate, la întrebarea lui Critias dacă ştie vreun leac împotriva durerii de cap, to tēs kephalēs pharmakon (155 E), asigură:

„I-am răspuns că ar fi o plantă anume (phyllon ti), leac (cu care trebuie rostit) şi un descîntec anume (epōidē de tis epi tōi pharmakōi eiē), şi că descîntecul adăugat leacului l-ar face atoatevindecător; însă, fără descîntec, planta n-ar fi de niciun folos”.

Expresia „leac pentru cap”, pharmakon tēs kephalēs, prezintă, cum arată Svenbro, o analogie perfectă cu pharmakon tēs mnēmēs, „leac pentru memorie”, şi cu pharmakon tēs lēthēs, „leac împotriva uitării”, două metafore ale cuvîntului scris menite să „vindece” memoria de uitare99. Acest leac este un phyllon, o „plantă”, desemnînd, după Svenbro, „foaia de papirus”, deci textul; lectura este, prin urmare, un „descîntec” pronunţat deasupra unei „foi de papirus”. Dacă la început, vorbind despre leac, Socrate precizează că descîntecul trebuie să însoţească, să fie aplicat „odată cu” (hama kai) „foaia”/leacul pentru vindecarea capului, ulterior, cînd pretinde că repetă instrucţiunile tracului, aplicarea descîntecelor ar da naştere la sōphrosynē în suflet, permiţînd folosirea leacului împotriva durerii de cap. Svenbro concluzionează că dialogul se referă la capacitatea cititorului de a avea sufletul treaz în cursul lecturii. Cuvînt terapeutic, descîntecul se aplică la fel de bine unui trup bolnav sau unui text, în ocurenţă, textul dialogului; astfel, sfatul lui Socrate se adresează oricărui cititor dornic de vindecare. Or, Platon nu dă deloc această definiţie într-un mod facil sau fix, pentru a nu vedea eşuînd această capacitate într-o doxosophia, „o ştiinţă părelnică”. Sîntem deci foarte departe de „incantaţiile” tracice ale lui Zalmoxis, de şamanii din nord sau de o viziune evoluţionistă care face să se succeadă magia primitivă sau „orientală”, psihoterapia şi medicina ştiinţifică.

Atunci, de ce Zalmoxis e definit de către medicul trac, personaj cu siguranţă fictiv, drept „rege şi zeu”? Bănuiesc că această expresie, care a făcut să curgă multă cerneală, nu este decît o invenţie a lui Platon, pentru a adăuga un plus de autoritate leacului şi descîntecului venite de departe. După părerea mea, cele două pasaje despre descîntecele lui Zalmoxis nu aduc o informaţie nouă nici despre religia, nici despre societatea geţilor, nici despre practicile lor terapeutice, a căror dimensiune reală o ignorăm în continuare. Deşi o mare parte a istoricilor români invocă acest pasaj cu scopul de a susţine existenţa unei medicine getice celebre în lumea antică sau chiar prefigurînd psihoterapia modernă, adăugînd la această reputaţie cele cîteva zeci de nume de plante dacice la Pedanios Dioscorides100, nimic nu rezistă criticii: numele de plante dacice prezente în De materia medica, precum şi într-o versiune latină a lui Pseudo-Apuleius derivă dintr-o sursă de epocă imperială, reflectînd cunoştinţe în acelaşi timp precise şi contemporane (precum atribuirea lor dacilor, care nu apar în surse decît începînd cu secolul I a.C.). Personajul medicului trac este, desigur, imaginar, construit pentru scopurile dialogului, fără nicio informaţie concretă despre vreo medicină psihosomatică practicată de către geţi, conchide recent şi Zoe Petre101.

Or, personaje insolite sînt adesea mobilizate în opera lui Platon. După cum arată M. Carastro, una dintre raţiunile majore ale fortunei bicefale ale celor numiţi magoi după epoca lui Platon, în calitate de şarlatani, dar şi de maeştri de învăţătură, este de reperat în diversele valori asumate de către cîmpul semantic al termenului pharmakon. Ca la Herodot 1.132, unde magoi persani recită o teogonie sub forma unui descîntec (epaoidē) în timpul sacrificiilor, magoi sînt prezentaţi în Papirusul Derveni ca specialişti ai descîntecului (epōidē), din nou în legătură cu sacrificiul: „Descîntecul magilor are puterea de a-i deturna pe acei daimones care stau în drum”102.

Deşi practici greceşti ale terapiei tradiţionale, epōidai sînt, de asemenea, puse în legătură cu anumiţi străini: considerate adesea ca venind de departe, descîntecele sînt atribuite, rînd pe rînd, magilor, medicilor traci ai lui Zalmoxis sau lui Abaris Hiperboreanul… Ajungem astfel să ne întrebăm asupra locului real al barbarilor în discursul lui Platon. Lăsînd deoparte Egiptul, a cărui imagine este ambivalentă, deşi mai degrabă idealizată, toate celelalte popoare barbare, cu rare excepţii, sînt văzute ca necivilizate. Excepţiile sînt puţine: în Alcibiade, ştiinţa magilor (mageia) datorată lui Zoroastru, fiu al lui Oromazes, e calificată drept cult al zeilor (theōn therapeia); în Respublica, scitul Anaharsis apare drept înţelept (sophos anēr) în compania lui Thales şi printre inventatori; imediat după personajul scit, Platon aminteşte învăţămîntul excepţional al lui Pitagora şi al continuatorilor săi care urmează un mod de viaţă pitagorician103. Acestor pasaje li se adaugă, bineînţeles, descîntecele atribuite lui Zalmoxis şi Abaris în Charmides. Vorbind despre un descîntec în Phaidon (78 A), Socrate este întrebat de Kebes unde ar putea găsi un asemenea cunoscător de descîntece, iar răspunsul său este interesant: „Grecia e mare, Kebes – spuse el –, iar oamenii de bine (agathoi andres) nu lipsesc din ea; multe sînt şi neamurile barbare”; prin urmare, continuă Socrate, cercetarea trebuie făcută asupra tuturor, căci folosul va fi pe măsură.

În ciuda acestor rare exemple, în numeroase alte pasaje, barbarii apar, cel mai adesea, ca necivilizaţi, precum tracii, sciţii, perşii, cartaginezii, celţii şi iberii. Platon consideră că tracii, de exemplu, îşi folosesc soţiile pe post de sclave. Într-un pasaj foarte elenocentric, el atribuie violenţa, to thymoeides, sciţilor, tracilor şi, în general, popoarelor din nord; aviditatea de cîştig, to philochrēmaton, fenicienilor şi egiptenilor; în centru, între extreme şi excese, grecii posedă, în schimb, pasiunea ştiinţei, to philomathes. Platon nu este deloc fascinat de „înţelepciunea barbarilor”, cu excepţia poate a egiptenilor; dar şi în cazul lor e de notat devalorizarea inventării scrierii, atribuită lui Theuth în Fedru. Desigur, pentru „poveştile egiptene”, Platon îşi cunoaşte bine dosarul, mai ales pe Herodot, dar el ştie să reia, să imite, să parodieze; Egiptul, ca şi Atlantida, intervin ca un ţinut de ficţiune, servind propriilor discursuri ale lui Platon. Toate celelalte popoare sînt văzute ca necultivate şi, chiar dacă au dat oameni extraordinari, putem remarca mereu o distanţare critică sau o ironie104.

În schimb, fascinaţia pentru barbari şi pentru înţelepciunea lor venită de altundeva, de cît mai departe, se naşte şi se dezvoltă în vechea Academie, ca şi în Peripatos. Ea continuă de-a lungul epocii elenistice, cunoaşte o nouă vogă în epoca imperială (cînd mulţi filozofi provin din regiunile orientale), pentru a atinge apogeul concomitent în literatura patristică şi în scrierile Antichităţii Tîrzii. E vremea în care Platon e celebrat, în mod unanim, ca discipol al înţelepciunilor barbare, în legătură cu toate marile figuri orientale, călător în Egipt şi în Orient, de unde şi-ar deriva doctrina. Nu alta era, în aceeaşi perioadă, imaginea lui Pitagora, prezentat şi el drept cunoscător al tuturor învăţăturilor barbare.

Faptul de a-şi transpune propriile intenţii sub alte nume, sau chiar folosind prestigiul altora, fie din ţări îndepărtate precum Tracia, Persia sau de la hiperboreeni, fie din trecutul îndepărtat şi exotic, cel al preoţilor egipteni, este, de fapt, o strategie platoniciană tipică. Strategie pe care o recunoaştem în exclamaţia lui Fedru, după ce ascultase povestirea lui Socrate despre invenţiile zeului egiptean Theuth, în primul rînd, cea a scrierii: „O, Socrate, cu cîtă uşurinţă poţi născoci tu poveşti egiptene sau de altundeva, după voia ta!”105.

7 A. Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge, 1975 (Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, trad. fr., Paris, 1979). Despre categoria Celuilalt: W. Nippel, „La costruzione dell’«altro»”, în I Greci, I, 1996, pp. 165-196. Traducerile textelor greceşti şi latine sînt personale; citatele provenind din autori moderni sînt, de regulă, traduse. Abrevierile de reviste sînt cele din Année Philologique; cele ale operelor citate curent se află la începutul cărţii.

8 Pentru raţiunile acestui fenomen, vezi C. Préaux, „Le naufrage de la littérature historique de l’âge hellénistique”, în Miscellanea in honorem Josephi Vergote, Louvain (Orientalia Lovanensia Periodica, 6-7, 1975-1976), pp. 455-462.

9 Aceeaşi situaţie în cazul lui Anaharsis, cf. J.F. Kindstrand, s.v. Anacharsis (A 155), DPhA, I, 1989, pp. 177-178.

10 Inventar de surse, uneori cu scurte remarci: Ath. Rhousopuolos; I.I. Russu; în România, cele două volume Fontes Historiae Dacoromanae (1964-1970) sînt extrem de fragmentare, cu doar 21 de autori despre Zalmoxis (în pofida intenţiei exhaustive a proiectului). Textele despre Zalmoxis ale altor 35 de autori greci au fost recent publicate: D. Dana, L. Ruscu, „Zalmoxis. Addenda to FHD”, TD, 21, 2000, pp. 223-244; de atunci, am mai putut identifica alte pasaje, mai ales inedite. Am consultat microfilmele manuscriselor greceşti la Institut pour la Recherche et l’Histoire des Textes (IRHT, Paris) şi la Biblioteca Naţională a Franţei, secţia Richelieu.

11 I.I. Russu, Religia, p. 86 (forma „corectă” Zamolxis, „zeul pămîntului”); Detschew, s.v. Zalmoxis, pp. 173-175 („rege, protector al oamenilor”).

12 Aceleaşi avertismente la Zoe Petre (Practica, p. 383): caracterul extrem de lacunar al surselor; analiza critică atentă şi imersia constantă în universul lor discursiv, care este grec (p. 388). Lectura sa antropologică a surselor greceşti despre geţi şi Zalmoxis va fi în mod constant utilizată în cele ce urmează.

13 Aceleaşi principii la Kindstrand, Anacharsis, pp. 4-5. O analiză tematică va fi propusă în capitolul II.

14 Vezi C. Calame, „Du figuratif au thématique: aspects narratifs et interprétatifs de la description en anthropologie de la Grèce ancienne”, în eds. J.-M. Adam et alii, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, Lausanne, 1995², pp. 101-120; cf. şi D. Asheri, „Identità greche, identità greca”, în I Greci, II2, 1997, pp. 5-26.

15 Fr. Hartog, „Hérodote”, în J. Brunschwig, G. Lloyd (eds.), Le savoir grec, Paris, 1996, pp. 702-708.

16 Cîteva studii care au marcat cercetarea recentă despre Herodot: Fr. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1980; A. Corcella, Erodoto e l’analogia, Palermo, 1984; C. Darbo-Peschanski, Le discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne, Paris, 1987; D. Fehling, Herodotus and his „Sources”. Citation, Invention and Narrative Art, trad. engl., Leeds, 1989; D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto, 1989; R. Thomas, Herodotus in Context. Ethnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge, 2000; M. Dorati, Le Storie di Erodoto: Etnografia e racconto, Pisa-Roma, 2000; N. Luraghi (ed.), The Historian’s Craft in the Age of Herodotus, Oxford, 2001; E.J. Bakker, I.J.F. de Jong, H. van Wees (eds.), Brill’s Companion to Herodotus, Leyden-Boston-Köln, 2002. Aici se afirmă lucid: „Fiecare generaţie de savanţi îl va modela pe Herodot conform propriei imagini” (P. Cartledge, E. Greenwood, „Herodotus as a Critic: Truth, Fiction, Polarity”, p. 363).

17 Hartog, Miroir, p. 52.

18 Herodot 4.95-96 (= Pitagora T 2 D.-K.). Discuţia pasajului: E. Rohde, Psyché. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, II, Leipzig, 1910, pp. 28-30; W.W. How, J. Wells, A Commentary on Herodotus, I, Oxford, 1912, p. 335; A. Maddalena, I Pitagorici, Bari, 1954, p. 66; M. Timpanaro Cardini, Pitagorici. Testimonianze e frammenti, I, Florenţa, 1958, pp. 23-24; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. I . The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, 1962, pp. 148-149, 158-159; Eliade, ZGH, pp. 31-43; Burkert, Lore, pp. 123, 128, 157-158; D. Asheri, „Herodotus on Thracian Society and History”, Entretiens Hardt XXXV (Hérodote et les peuples non-grecs), Geneva, 1990, pp. 147-148; L. Piţu, „Alteritate şi strategie: Excursuri etnologice”, în Al. Zub (ed.), Cultură şi societate. Studii privitoare la trecutul românesc, Bucureşti, 1991, pp. 458-478; R. Werner, „Aspekte der thrakischen Kultur”, Chiron, 29, 1999, pp. 92-94; Chr. Riedweg, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung. Eine Einführung, München, 2002, pp. 76-79.

19 Hartog, Miroir, pp. 164-198; Z. Petre, Practica, pp. 70-126. După comentariul lor detaliat, orice altă încercare nu mai poate aduce decît glose la acest pasaj. Am abordat deja cîteva probleme ridicate de textul herodotean despre geţi în „Şapte note despre Herodot”, TD, 21, 2000, pp. 211-222.

20 J.R. Gardiner-Garden, „Dareios’ Scythian Expedition and its Aftermath”, Klio, 69, 1987, pp. 326-250.

21 Traducerea larg folosită în toate limbile este „the Getae who believe in immortality” (Rawlinson), „se croient immortels” (Legrand), „die Geten, welche an Unsterblichkeit glauben” (H. Stein); „believe oneself immortal” (J.E. Powell, A Lexicon to Herodotus, Cambridge, 1938, p. 9, s.v. athanatizō); „hold oneself immortal” (LSJ, s.v. athanatizō); „ei se socot nemuritori” (A. Piatkowski, F. Vanţ-Ştef).

22 Populaţii de la sud de Istru, la Hecateu din Milet (FGrHist 1 F 170-171), citat de Ştefan din Bizanţ. Crobizii sînt mai cunoscuţi: Herodot enumeră afluenţii Istrului care le traverseză teritoriul (4.49), iar Phylarchos povestea despre ospeţele şi bogăţia regelui lor Isanthes (FGrHist 81 F 20, la Athenaios XII 536 D).

23 Herodot 4.93; aceeaşi denumire în 5.4. Este prima apariţie a verbului athanatizein în literatura greacă. Traduceri şi comentarii: I.M. Linforth, „HOI ATHANATIZONTES (Herodotus iv. 93-96)”, CPh, 13, 1918, pp. 23-33; Hartog, Miroir, pp. 172-173, 185; Eliade, ZGH, p. 40; Z. Petre, Practica, pp. 57-61, 78-82. Termenul a creat dintotdeauna probleme: „Expresia athanatizousi vrea să zică, după mine, cred în nemurirea sufletului” (M.L. Larcher, Histoire d’Hérodote, Paris, 1786, p. 437, n. 171); G.E. Groddeck dă deja mai multe traduceri: immortalem reddere, immortalibus consecrare/in immortalium numerum transcribere, dicere vel credere se esse immortalem (Getae ATHANATIZONTES sive de immortalitatis quam Getis persuassisse dicitur Zamolxis ratione, Vilnius, 1819, p. 7).

24 Herodot 4.93, 4.94, 5.4. Ecouri din Herodot: Platon, Charm. 156 D (cf. şi Clement din Alexandria, Strom. 1.15.68.3; Stobaios 4.37.23); glosă bizantină la Diodor 1.94; Arian, Anab. 1.3.2; Lucian, Scytha 1 şi Deor. conc. 9; Enea din Gaza, Theophr., p. 34 Colonna; Agathias din Myrina, Hist., Praef. 3 (ecou şi din prefaţa lui Diodor); lexicoane bizantine [Genuinum, Photios (Lex.), Suda, Magnum], s.v. Zamolxis; Eustaţiu, Ad Dion. 304. Verbul va deveni popular în literatura creştină, cu o turnură marcată de opera iudeului alexandrin Philon (cf. Z. Petre, Practica, p. 382).

25 Hartog, Miroir, pp. 386-387; A. Corcella, Erodoto e l’analogia, pp. 68-91.

26 Z. Petre, Practica, pp. 82-94; Eadem, „Les Gètes chez Hérodote”, AUB. Istorie, 33, 1983, pp. 17-23; Eadem, „Les Thraces et leur fonction dans l’imaginaire grec”, AUB. Istorie, 40, 1991, pp. 53-58. Despre cenzura artificială operată de către istoricii români: Z. Petre, Practica, pp. 72-73.

27 Vezi V.M. Bloomer, „The Superlative Nomoi of Herodotus’ Histories”, CA, 12, 1993, pp. 30-50 (geţi, p. 44).

28 J.E. Powell, A Lexicon to Herodotus, p. 41, s.v. apollymi: „be killed; die” (4.94 şi 6.84). Z. Petre traduce verbul prin „a muri în luptă”, interpretînd sacrificiul pentru Salmoxis drept un ritual iniţiatic al războinicilor geţi, într-o viziune comparatistă la scară indo-europeană. Ea demontează astfel teoria lui Eliade despre un raport cronologic şi symbolic între sacrificiu şi „ocultarea” lui Zalmoxis. Textul nu este, desigur, foarte clar, dar eu cred că menţiunea „celui care piere” trimite nu la moartea în luptă (nimic în textul lui Herodot nu indică aşa ceva), ci, în mod evident, la sacrificiul care urmează imediat: dacă mesagerul este ucis, el ajunge la Salmoxis (vezi capitolul VIII).

29 Plecînd de la acest termen şi combinînd studiile lui Eliade, dar mai ales ale lui Detienne, P. Alexandrescu vede în Zalmoxis arhetipul mediatorului între zei şi oameni, între marele zeu şi rege („La nature de Zalmoxis selon Hérodote”, DHA, 6, 1980, pp. 113-122). Însă daimōn la Herodot înseamnă, pur şi simplu, „zeu, fiinţă divină”: vezi J.E. Powell, A Lexicon to Herodotus, p. 72, s.v. daimōn: „deity” pentru 4.94 şi 4.96; G. François, Le polythéisme et l’emploi au singulier des mots THEOS, DAIMŌN, Paris, 1957, pp. 201-209. Noţiunea utilizată de Detienne este operantă, mai degrabă, în pitagorismul tîrziu; în gîndirea filozofică, daimōn va deveni intermediarul, termenul mediu între două planuri ale realităţii, divin şi uman: cf. M. Detienne, La notion de daïmon dans le Pythagorisme ancien, Paris, 1963. Th. Harrison vede o anumită intenţie peiorativă în folosirea acestui termen (Divinity and History. The Religion in Herodotus, Oxford, 2000, pp. 167-168).

30 Hartog, Miroir, pp. 192-193. Ediţii critice: H.B. Rosén, Herodoti Historiae, I, Leipzig, 1987 (Teubner), p. 404; S. Medaglia, Erodoto. Le Storie. Libro IV, Roma, 1992, p. 108 (note D. Asheri, pp. 307-308). Pentru Eliade, ZGH, pp. 60-64, conform viziunii sale generaliste, e vorba de un zeu al furtunii sau al cerului, devenit un deus otiosus. Vezi acum D. Dana, „Le dossier Gébéleïzis. Une page de l’interprétation de Zalmoxis”, EphNap, 13, 2003, pp. 117-141.

31 Hartog, Miroir, pp. 190-195; C. Darbo-Peschanski, Le discours du particulier..., pp. 39, 177; Z. Petre, Practica, pp. 95-110 (= „Sacrifices pour Salmoxis”, RESEE, 41, 2003, pp. 125-136); Eliade (ZGH, pp. 57-60) vede aici reactualizarea raporturilor directe dintre geţi şi zeul lor, mesagerul fiind un „iniţiat” în „Misterele” lui Zalmoxis; ar fi vorba de un ritual în legătură cu anii de ocultare a lui Zalmoxis din „mitul” povestit în capitolul 95 (ceea ce este improbabil şi pentru că cele două perioade nu corespund); S. Ferri crede că recunoaşte „judecata divină” getică pe o stelă dauniană, interpretare foarte improbabilă („Problemi e documenti archeologici. IV”, RAL, 29, 1974, pp. 230-236); Ph. Gignoux îl compară cu o ordalie mazdeană descrisă în Cartea lui Ardâ Virâz („Une ordalie par les lances en Iran”, RHR, 200, 1983, pp. 155-161), ceea ce mi se pare speculativ. Ecouri: Lucian, Jupp. Trag. 42 şi Scytha 1; Clement din Alexandria, Strom. 4.8.57.2-58.1; Enea din Gaza, Theophr., p. 34 Colonna; Agathias din Myrina, Hist., Prooim. 3 (ironie).

32 Fr. Hartog, „Le boeuf «autocuiseur» et les boissons d’Arès”, în M. Detienne, J.-P. Vernant (eds.), La cuisine du sacrifice en Grèce ancienne, Paris, 1979, p. 251. Vezi, în general, P. Bonnechere, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Atena-Liège, 1994 (sacrificiul uman ca propriu barbarilor, mai ales pp. 237-238).

33 S. Georgoudi, „À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne: remarques critiques”, ARG, 1, 1999, pp. 61-82. Ea se distanţează de tezele lui D. Hughes şi, mai ales, de ale lui P. Bonnechere, care au explicat aceste rituri ca fiind iniţiatice.

34 Ecouri: Grigore din Nazianz, Carm. 2.2.7.274 (PG, 37, col. 1572); Enea din Gaza, Theophr., p. 34 Colonna; Eustaţiu, Ad Dion. 304 (şi Ps.-Eudocia, Viol. 412). În Paradoxographus Vaticanus 41 Giannini (42 Rohde), cerul e înlocuit de Zeus (ceea ce era valabil şi pentru Herodot). Despre acest ritual: J.C. Lawson, Folklore and Ancient Greek Religion, Cambridge, 1910, pp. 350-352; I.M. Linforth, HOI ATHANATIZONTES..., p. 28; W. Fahr, THEOUS NOMIZEIN. Zum Problem der Anfänge des Atheismus bei den Griechen, Hildesheim, 1969, p. 42; Hartog, Miroir, pp. 193-194. Acest text a constituit un aprig subiect de dispută între susţinătorii existenţei unui monoteism getic şi cei care, pe drept cuvînt, resping această posibilitate, de ex. R. Pettazzoni, „Il «monoteismo» dei Geti”, Studia in honorem Acad. D. Dečev, Sofia, 1958, pp. 649-655. Unul dintre ultimii înşelaţi de acest pasaj, văzînd în el o religie monoteistă, este Th. Harrison, Divinity and History…, pp. 218-219.

35 C. Darbo-Peschanski, Le discours du particulier…, p. 16; R.L. Fowler, „Herodotus and His Contemporaries”, JHS, 116, 1996, pp. 69-80; S. Hornblower, „Herodotus and his Sources of Information”, în Brill’s Companion to Herodotus, pp. 373-386.

36 Pontul este menţionat doar de o ramură a tradiţiei manuscrise (DRSV). Z. Petre, Practica, pp. 111-124: dacă elenizarea este refuzată în cazul lui Anaharsis şi Skyles, Salmoxis ar fi prezentat ca un mediator uman şi ca un tehnician al unei aculturaţii reuşite.

37 S.R. Slings, „Oral Strategies in the Language of Herodotus”, în Brill’s Companion to Herodotus, p. 60.

38 Cf. Herodot 4.46: în jurul Pontului trăiesc populaţiile „cele mai ignorante”, cu excepţia sciţilor, şi niciun om învăţat cu excepţia lui Anaharsis. Salmoxis este singurul care scapă acestei opoziţii, dar grecii din Pont indică bine această distanţă în povestea sa: geţii săi îl cred o fiinţă divină, pe cînd grecii văd în el un fost rob al lui Pitagora (Hartog, Miroir, p. 75). Vorbind despre artificiul utilizat de Pisistrate pentru a reveni la Atena (pe un car condus de „Atena”, de fapt, o ateniană), Herodot nu-i dă crezare: grecii distingîndu-se de multă vreme de barbari ca fiind mai fini şi mai puţin naivi, i se pare neverosimil ca atenienii, consideraţi cei mai inteligenţi dintre greci, să fi fost înşelaţi într-un chip atît de grosolan (1.60). Dimpotrivă, în povestirea grecilor, geţii sînt înşelaţi de şarlatania lui Salmoxis exact din cauza ignoranţei lor.

39 Expresie citată de Eustaţiu, Ad Il. 479 (4.330); cf. şi Aelius Aristide, Or. 3.677. Pentru pasaj: J.A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Toronto, 1966, p. 153; L. Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin, 1997, pp. 30-31; R. Thomas, Herodotus in Context…, p. 284 (Herodot însuşi era un sophos sau un sophistēs, în accepţiunea preplatoniciană). La Lucian, în schimb, Pitagora e văzut ca sofist şi şarlatan (Gall. 4 şi 18).

40 Aceeaşi expresie despre etiopienii care locuiesc în încăperi subterane (3.97). În 2.100, este vorba despre camera subterană construită pentru regina Nitokris, pentru a răzbuna moartea fratelui său. Tot în Egipt, regele Rhampsinitos pune să i se construiască o cameră de piatră pentru comorile sale (1.121). Încăperea subterană a lui Zalmoxis a fost deseori interpretată, mai ales de către savanţii germani, în paralel cu legenda lui Freyr, zeu htonian; critică justificată la Eliade, ZGH, pp. 56-57. I.I. Russu utilizează acest motiv şi o etimologie discutabilă pentru a susţine teza htoniană (Religia, pp. 61-139).

41 Cronologia lui Pitagora este nesigură, iar tradiţiile sînt divergente. Dacă-l acceptăm pe Aristoxenos (F 16 W.), care spune că avea 40 de ani la plecarea din Samos la Crotona (după instaurarea tiraniei lui Polykrates în Samos, în 532/531), s-ar fi născut în jur de 573 (B. Centrone, Pitagorici, pp. 23-25). E.L. Minar Jr. (Early Pythagorean Politics in Practice and Theory, Baltimore, 1942, pp. 6-7) susţinuse realitatea istorică a unui personaj care s-ar fi dat drept Zalmoxis, discipol al lui Pitagora, şi s-ar fi străduit să introducă „politica pitagoriciană” la geţi, ceea ce este cu totul improbabil.

42 R. Thomas, Herodotus in Context..., p. 245. În locul unei critici directe, Herodot alege strategia de a respinge în acelaşi timp credibilitatea şi incredibilitatea: vezi Z.L. Packman, „The Incredible and the Incredulous: The Vocabulary of Disbelief in Herodotus, Thucydides, and Xenophon”, Hermes, 119, 1991, pp. 402-403.

43 Polyainos 7.22; Eliade, ZGH, p. 52; Z. Petre, Practica, p. 155.

44 J.D.P. Bolton vedea în el un şaman, vorbind despre influenţe venite din Asia Centrală (Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962). Pentru pitagoricieni, este un pitagorician din Metapont; la Iamblichos, Aristeas şi Abaris apar ca theologoi (DVP XXXVIII, 267). Vezi A. Ivantchik, „La datation du poème l’Arismaspée d’Aristéas de Proconnèse”, AC, 62, 1993, pp. 35-67 (confuzie cu eroul Aristaios din Metapont, strîns legat de zeul favorit al pitagoricienilor, Apollo); S. West, „Herodotus on Aristeas”, în C.J. Tuplin (ed.), Pontus and the Outside World. Studies in Black Sea History, Historiography and Archaeology, Leyden-Boston, 2004 (Colloquia Pontica 9), pp. 43-67.

45 Expresie similară pentru Salmoxis în Ionia, hoia Hellēsi te homilēsanta: „pentru că a fost în contact cu grecii” (4.95).

46 A. Corcella (Erodoto. Le Storie. IV, Roma, 1993, pp. 294-295) critică concluzia lui Kindstrand (un şaman din nord). Un alt personaj din nord este Abaris hiperboreanul (4.36). Ph. Borgeaud atrage atenţia asupra faptului că, în relatarea lui Herodot, Cibele şi cultul său sînt văzute ca greceşti, fiind aduse din Grecia (La Mère des dieux. De Cybèle à la vierge Marie, Paris, 1996, pp. 29-30).

47 Hartog, Miroir, pp. 135-200 („Frontière et altérité”); G. Lachenaud, Mythologies, religions et philosophie de l’histoire dans Hérodote, Lille-Paris, 1978, pp. 147-148, 189-190.

48 C. Darbo-Peschanski, „Les «logoi» des autres dans les «Histoires» d’Hérodote”, QS, 22, 1985, pp. 105-128.

49 A. Ivantchik, „Une légende sur l’origine des Scythes (Hdt. IV, 5-7) et le problème des sources du Scythicos Logos d’Hérodote”, REG, 112, 1999, pp. 141-192; Idem, „La légende «grecque» sur l’origine des Scythes (Hérodote 4.8-10)”, în V. Fromentin, S. Gotteland (eds.), Origines Gentium, Bordeaux, 2001, pp. 207-220. Sciţii la Herodot: Hartog, Miroir, pp. 57-323; S. West, „Scythians”, în Brill’s Companion to Herodotus, pp. 437-456.

50 B. Shimron, Politics and Beliefs in Herodotus, Stuttgart, 1989, pp. 61, 64, 68; P. Cartledge, E. Greenwood, Herodotus as a Critic..., pp. 351-371. W. Aly subliniază raţionalismul povestirii despre Salmoxis, apropiind-o de legenda despre Esop, rob samian (Volkmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen, 1921, pp. 130-131).

51 Hartog, Miroir, p. 186.

52 D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, p. 44. Cînturi Cipriote: Herodot 2.117; S. Bernadette, Herodotean Inquiries, Haga, 1969, pp. 109-110. Acest chairetō mai înseamnă şi trecerea la o altă secţiune narativă, cf. M. Dorati, Le Storie di Erodoto…, p. 95; R. Vignolo Munson, Telling Wonders. Ethnography and Political Discourse in the Work of Herodotus, Ann Arbor, 2001, pp. 33, n. 31, şi 164.

53 G. Lachenaud, L’arc-en-ciel et l’archer, Limoges, 2003, pp. 92-93. Vezi, în general, A.B. Lloyd, „Egypt”, în Brill’s Companion to Herodotus, pp. 415-435.

54 Hartog, Miroir, pp. 171-188; P. Boyancé vede aici prima şi cea mai preţioasă aluzie la syssitiai pitagoriciene (Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 19722, p. 134). Vezi: G. Nenci, „Pratiche alimentari e forme di definizione e distinzione sociale nella Grecia arcaica”, ASNP, 18, 1988, pp. 1-10; M. Lombardo, „Pratiche di commensalità e forme di organizzazione sociale nel mondo greco: symposia e syssitia”, ASNP, 18, 1988, pp. 263-286. Istoricii români văd în acest pasaj atestarea unei diferenţieri sociale, fiind interesaţi în perioada comunistă de procesul „formării claselor sociale”, fără a se întreba însă asupra termenilor folosiţi de Herodot, care vorbeşte despre astoi la geţi (4.96) şi despre poliētai la traci (5.7). În cazul termenului „cetăţeni”, e vorba fie de o „uitare” a lui Herodot (căci geţii nu trăiesc în oraşe), fie de o raportare explicită la syssitiai aristocratice (cf. Hartog, Miroir, p. 184).

55 Hartog, Miroir, p. 436.

56 Hartog, Miroir, p. 199.

57 I.M. Linforth, „Named and Unnamed Gods in Herodotus”, University of California Publications in Classical Philology, 9, 1928, pp. 201-243; W. Burkert, „Herodot über die Namen der Götter: Polytheismus als historisches Problem”, MH, 42, 1985, pp. 121-132; Idem, „Herodot als Historiker fremder Religionen”, în Entretiens Hardt XXXV (Hérodote et les peuples non Grecs), Geneva, 1990, pp. 1-39; J. Rudhardt, „De l’attitude des Grecs à l’égard des religions étrangères”, RHR, 209, 1992, pp. 219-238; Th. Harrison, Divinity and History…, pp. 208-222 („Foreign Gods and Foreign Religion”).

58 I.M. Linforth, „Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus”, University of California Publications in Classical Philology, 9, 1926, pp. 1-25; Hartog, Miroir, pp. 153-154, 193, n. 2, 374-375; A. Momigliano, „La storiografia della religione nella tradizione occidentale”, în Storia di Roma, IV, Torino, 1989, p. 898; Z. Petre, Practica, p. 103.

59 Sacrificiu pentru Salmoxis: C. Darbo-Peschanski, Le discours du particulier..., pp. 39 şi 177; E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition Through Tragedy, Oxford, 1989, pp. 146-149; D.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londra-New York, 1991, pp. 9, 65 şi 238, n. 159; M. Giraudeau, Les notions juridiques et sociales chez Hérodote. Etude sur le vocabulaire, Paris, 1984, p. 27.

60 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, pp. 7-39 („Mortels et immortels: le corps divin”); P. Cartledge, E. Greenwood, Herodotus as a Critic..., p. 369.

61 Credinţa geţilor: E. Zeller, R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Florenţa, 1932, I, pp. 136-138; II, pp. 331-332. Pentru grecii din secolul al V-lea, Pitagora este, mai ales, divulgatorul unei doctrine despre nemurirea sufletului (I. Chirassi-Colombo, „La salvezza nell’aldilà nella cultura greca arcaica”, StudClas, 15, 1973, p. 33). Herodot susţine că egiptenii sînt cei dintîi care au afirmat că sufletul uman este nemuritor, crezînd în metempsihoză; anumiţi greci au profesat această doctrină, însă, deşi le ştie numele, nu-l scrie (se gîndeşte, cu siguranţă, la Pitagora şi la orfici) (1.123).

62 I. Chirassi-Colombo, „The Role of Thrace in Greek Religion”, Thracia, 2, 1974, pp. 71-80.

63 Ch.H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, Indianapolis-Cambridge, 2001, pp. 2, 11-18. După Platon, această imagine va fi înlocuită de cea a creatorului filozofiei matematice.

64 Heraclit F 40 D.-K. = F 16 Marcovich (Diogene Laerţiu 9.1); F 129 D.-K. = F 17 Marcovich (Diogene Laerţiu 8.6). M. Marcovich (Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Sankt-Augustin, 2001², p. 70) relevă nivelul polemicii teoretice: sophiē lui Pitagora nu era decît o polymathiē şi o kakotechniē, în timp ce Heraclit privilegiază introspecţia. Pe un ton şi mai polemic, Heraclit vedea în Pitagora pe cel dintîi (heuretēs kopidōn) sau chiar „capul şarlatanilor” (archēgos kopidōn) (F 81 D.-K.).

65 Xenofan din Colofon F 7 D.-K. (Diogene Laerţiu 8.36).

66 C. Macris, Le Pythagore des néoplatoniciens. Recherches et commentaires sur Le mode de vie pythagoricien de Jamblique, III, Diss., Paris, EPHE, 2004, pp. 234-237.

67 Ion din Chios F 36 D.-K. = F 92 Leurini (Diogene Laerţiu 1.120); cf. F.H.S. Sandbach, „Ion of Chios on Pythagoras”, PCPhS, NS, 5, 1958-1959, p. 36; J.N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckell Lectures at the University of Bristol, Londra-New York, 2002, pp. 12-13. Poemele lui Orfeu: Ion din Chios, FGrHist 392 F 25 a = 36 B 2 a D.-K. = F 116 Leurini) (Diogene Laerţiu 8.8).

68 Empedocle F 129 D.-K.

69 C. Macris, „Pythagore, un maître de sagesse charismatique de la fin de la période archaïque”, în G. Filoramo (ed.), Carisma profetico. Fattore din innovazione religiosa, Brescia, 2003, pp. 243-289.

70 Eliade, ZGH, pp. 31-51. Critică a lui Eliade: F. Mora, Religione e religioni…, pp. 178-179; Z. Petre, Practica, p. 123. Vezi o critică în detaliu a acestei teze populare în capitolul VI.2.

71 D. Fehling, Herodotus and His „Sources”. Citation, Invention and Narrative Art, trad. engl., Leeds, 1989. Criticat, deşi cu nuanţe, de R.L. Fowler, Herodotus and his Contemporaries, pp. 80-82.

72 W.K. Pritchett, The Liar School of Herodotus, Amsterdam, 1993, pp. 191-226 (capitolul „Hartog and Scythia”). El insistă pe o „confirmare puternică” a descrierii rezistenţei geţilor, citînd un articol de M. Coja [în J.-P. Descoeudres (ed.), Greek Colonists and Native Populations, Oxford, 1990] (p. 203); mai afirmă că existenţa sciţilor Melanchlainoi este confirmată de Dion Chrysostomul (Or. 36.7), care i-ar descrie „dintr-o cunoaştere de prima mînă”, ceea ce este extrem de improbabil, mai ales pentru acest retor.

73 F. Jacoby, s.v. Hellanikos (7) von Lesbos, RE, VIII1, 1912, coll. 104-153; D. Ambaglio, L’opera storiografica di Ellanico di Lesbo, în Ricerche di storiografia antica, II, Pisa, 1980, pp. 9-192.

74 Porfir F 409 Smith (Eusebiu din Cezarea, PE 10.3.16) = Hellanikos, FGrHist 4 T 14, F 72 (şi Damastes din Sigeion, FGrHist 5 T 5).

75 Hellanikos, FGrHist 4 F 73 (F 173 Müller şi discuţie în FHG, I, 1885, pp. XXIX-XXX); Rohde, în Psyche, respinge autenticitatea fragmentului, considerîndu-l o transcriere din Herodot; F 147 Ambaglio (com.: pp. 145-146). Fragment prezent în Photios (Lex.), Genuinum (inedit), Suda, Magnum s.v. Zamolxis. Recent, B. Bravo susţine, în modul cel mai speculativ, că pasajul 4.96.1 (Herodot nu se pronunţă asupra povestirii despre Salmoxis şi despre încăperea sa subterană, însă îl crede mult anterior lui Pitagora) ar fi o interpolare a unui editor-falsificator al lui Herodot către mijlocul secolului I a.C., provenind din textul lui Hellanikos („Pseudo-Herodotus and Pseudo-Thucydides on Scythia, Thracia and the Regions «Beyond»”, ASNP, S. IV, 5, 2000, pp. 90-82).

76 Cf. Herodot 4.96: Egō de… dokeō de polloisi etesi proteron ton Salmoxin touton genesthai Pythagoreō. Despre caracterul confuz al acestei notiţe lexicografice: Z. Petre, Practica, pp. 63-64, care crede că pasajul lui Hellanikos depinde de cel herodotean, fiind, în acelaşi timp, o lectură polemică: acesta reţine anecdota despre încăperea subterană, dar fără povestea robiei; Zalmoxis ca barbar elenizat care-i iniţiază pe geţi în riturile sacre de nemurire (pp. 124-126). Folosesc traducerea sa „devenind asemenea grecilor” pentru Hellēnikos gegonōs (p. 124, n. 2).

77 Despre metoda lui Jacoby: G. Schepens, „Jacoby’s FGrHist: Problems, Methods, Prospects”, în G.W. Most (ed.), Collecting Fragments – Fragmente Sammeln, Göttingen, 1997, pp. 144-172.

78 Eliade, fidel tezei sale despre un cult de Mistere, consideră textul lui Hellanikos fundamental pentru dovedirea caracterului iniţiatic, incluzînd în el pasajul despre terizi şi crobizi (ZGH, pp. 40-41).

79 Aceeaşi constatare deja la W. Bessell, De rebus Geticis, Diss., Göttingen, 1854, p. 45.

80 Herodot 5.5 (traci practicînd poligamia). Obicei atribuit geţilor: Ştefan din Bizanţ, s.v. Getia; Eustaţiu, Ad Dion. 304; Ps.-Eudocia, Viol. 412.

81 Trausi: Herodot 5.4. Pentru ecouri, vezi subcapitolul VIII.2.

82 Hellanikos din Lesbos, FGrHist 4 F 71 a. Pentru termen, vezi M. Casevitz, „Le vocabulaire du mélange démographique: Mixobarbares et Mixhellènes”, în V. Fromentin, S. Gotteland (eds.), Origines Gentium, Bordeaux, 2001, pp. 41-47.

83 F. Graf, „I culti misterici”, în I Greci, II2, 1997, p. 310. Pentru termenul teletē, vezi deja Aristofan, Ran. 1032: „Orfeu ne învaţă misterele (teletas th’ hēmin katedeixe) şi să ne abţinem de la crime”. Herodot foloseşte acelaşi termen vorbind despre dorinţa lui Skyles de a fi iniţiat în cultul lui Dionysos Bakcheios (4.79: Dionysōi Bakcheiōi telesthēnai). Totuşi, este la fel de probabil să fie vorba de un rezumat din Hellanikos al compilatorului, care foloseşte acest termen tehnic.

84 Începînd cu G. Kaibel, Sophokles Elektra, Leipzig, 1896, pp. 78-79; J. Rasch, Sophocles quid debeat Herodoto in rebus ad fabulas exornandas adhibitis, Leipzig, 1913, pp. 76-78; Dodds, Iraţionalul, p. 145, n. 39; M. Pinto, „Echi erodotei nell’Elettra di Sofocle”, Dioniso, NS, 18, 1955, pp. 162-173; J.C. Kamerbeek, The Plays of Sophocles. Commentaries. Part V. The Electra, Leyden, 1974, p. 28; A. Dain, P. Mazon, Sophocle, II, Paris, 19856, p. 140, n. 1. Un alt ecou din Herodot (1.108) apare la vv. 417-423. Pasajul discutat: Sofocle, El. 59-64 (îndeosebi 62-64). Scolia se referă la Pitagora sau la Ulise: Schol. Sophocl. El. 62; Suda, s.v. ēdē (Ç 88); în cele două cazuri, citim o povestire similară celei a lui Hermippos din Smirna, despre catabaza-înşelătorie. Vorbind despre catabaze în comentariile sale homerice, Eustaţiu se referă explicit la Pitagora şi la Zalmoxis, citînd, în plus, versul din Sofocle: Ad Odyss. 1701 (11.592, catabaza lui Zalmoxis); Ad Odyss. 1961 (24.264, catabazele lui Zaleukos şi Pitagora); în ultimul pasaj, J. Rasch (p. 78, n. 4) emendase numele lui Zaleukos în Zamolxis.

85 Vezi D. Motta, „Scythae iustissimi barbarorum? Notazioni sulla fortuna di Erodoto nella cultura greco-romana”, în Erodoto e l’Occidente, Roma, 1999, pp. 305-341.

86 Această secţiune datorează mult lecturii analizelor lui Jesper Svenbro („Lire le Charmide. La sôphrosunê du lecteur selon Platon”, articol în curs de apariţie) şi lui Marcello Carastro (despre mageia). Ultimul traduce epōidē literal prin „surchant” (în franceză), cu scopul de a elibera acest termen de conotaţiile implicate de traducerile curente, „incantaţie”, „formulă magică” şi, mai ales, trimiterea la practici „magice”.

87 Mama lui Platon, Periktione, era sora lui Charmides; vezi L. Brisson, s.v. Charmidès (C 102), DPhA, II, 1994, pp. 299-300; S. Dušanić, „Critias in the Charmides”, Aevum, 74, 2000, pp. 53-63. Datare: Chr. Planeaux, „Socrates, Alcibiades, and Plato’s TA POTEIDEATIKA. Does the Charmides Have an Historical Setting?”, Mnemosyne, 52, 1999, pp. 72-76.

88 Platon reproduce în Resp. VIII 566 C un oracol care apare la Herodot 1.55, autor din care se inspiră pe larg în mitul Atlantidei; vezi acum P. Vidal-Naquet, L’Atlantide. Petite histoire d’un mythe platonicien, Paris, 2005, pp. 23-43.

89 Despre acest verb, B. Witte, Die Wissenschaft vom Guten und Bösen. Interpretationen zu Platons „Charmides”, Berlin, 1970, pp. 144-145 (tradus prin „sie machten unsterblich”; cf. şi Aristotel, EN 10.7, 1177 b 33, cu verbul athanatizein). N. Van Der Ben, The Charmides of Plato. Problems and Interpretations, Amsterdam, 1985, pp. 11-12, trece în revistă traducerile: a) sensul tranzitiv, „a face nemuritor”, la Croiset, Lamb, Sprague, Martens şi la exegeţi, precum Ficino (immortalem afferre) şi Stallbaum; b) sensul intranzitiv, „a crede în nemurire”, pe care îl preferă în mod eronat. Traduceri ale unor comentatori citaţi mai jos – M.-F. Hazebroucq: „ils visent même à ne jamais mourir”; L. Brisson: „rendent même immortel” (el sugerează chiar un joc de cuvinte, inversînd modelul apothnēiskein); D.J. Murphy: „who are also said to immortalize” sau „to render immortal from a state of mortality”; LSJ, s.v. apathanatizō: „aim at immortality”.

90 Platon, Charm. 156 DE şi 158 B.

91 Despre prezenţa lui Zalmoxis în dialog: B. Witte, Die Wissenschaft vom Guten und Bösen..., pp. 139-140; Eliade, ZGH, pp. 64-65; D.A. Hyland, The Virtue of Philosophy. An Interpretation of Plato’s Charmides, Athens (Ohio), 1981, pp. 40-42; N. Van Der Ben, The Charmides of Plato..., pp. 11-14; A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991, pp. 117-121; F.P. Coolidge Jr., „The Relation of Philosophy to Sōphrosynē: Zalmoxian Medecine in Plato’s Charmides”, AncPhil, 13, 1993, pp. 23-36; L. Brisson, Platon. Les mots et les mythes, Paris, 1994², pp. 98-99; M.-F. Hazebroucq, La folie humaine et ses remèdes. Platon, Charmide ou De la modération, Paris, 1997, pp. 111-143; H. Schwabl, „Platonische Notizen über die Thraker”, Thracia, 12, 1998 (Studia in honorem Christo M. Danov), pp. 84-86; W.Th. Schmid, Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality, Albany (New York), 1998, pp. 14-19; M. Baltes, „Der Platonismus und die Weisheit der Barbaren”, în J.J. Cleary (ed.), Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, Aldershot, 1999, pp. 115-126; L. Brisson, „L’incantation de Zalmoxis dans le Charmide (156 D-157 C)”, în Th. M. Robinson, L. Brisson (eds.), Plato. Euthydemus, Lysis, Charmides. Proceedings of the V Symposium Platonicum. Selected Papers, Sankt Augustin, 2000, pp. 278-286; D.J. Murphy, „Doctors of Zalmoxis and immortality in the Charmides”, în aceeaşi culegere, pp. 287-295; M.L. McPheran, „Socrates and Zalmoxis on Drugs, Charms, and Purification”, Apeiron, 37, 2004, pp. 11-33.

92 Cf. E. Sandvoss, Soteria. Philosophische Grundlagen der platonischen Gesetzgebung, Göttingen, 1971, p. 83; C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Etude à partir du „Timée”, Paris, 1991, p. 235.

93 L. Brisson, L’incantation de Zalmoxis…, pp. 278-286; criticat de Z. Petre, Practica, p. 133. Brisson accordă verbului athanatizein un sens intranzitiv la Herodot, „a crede în nemurire”, însă unul tranzitiv la Platon, „a face nemuritor” (p. 281).

94 Dependenţa lui Platon: Clement din Alexandria, Protr. 6.70.1 şi Strom. 1.15.68.3. Alte ecouri ale pasajului: [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 23; Apuleius, Apol. 26; Maxim din Tir, Or. 28.4; Iulian, Sall. 244 A şi Caes. 309 C (Eustaţiu, Ad Dion. 304; Ps.-Eudocia, Viol. 412); Hermias din Alexandria, Schol. Plat. Phaedr. 274 C (p. 253 Couvreur); Stobaios 4.37.23; Hesychios din Alexandria, s.v. Salmoxis (S 119).

95 Platon, Resp. III 403 D.

96 T.G. Tuckey, Plato’s Charmides, Amsterdam, 1968; N. van der Ben, The Charmides of Plato..., p. 14; F.P. Coolidge Jr., The Relation of Philosophy..., pp. 23-36; L. Brisson, Platon..., pp. 100-101.

97 De exemplu, Platon, Leg. 933 D.

98 F. Graf, „Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic”, în M. Meyer, P. Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leyden-New York-Köln, 1995, p. 37; L. Brisson, Platon..., pp. 95-100; M. Carastro, La cité des Mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Paris, 2006, pp. 204-207; Idem, The Notion of Magic in Ancient Greece, Diss., Baltimore, John Hopkins University, 2002. Descîntecul nu este o supravieţuire a epocii primitive pentru care epopeea ar constitui ultima mărturie (cf. Od. 19.455-458), ci făcea parte din strategiile terapeutice folosite în Grecia Antică în medicina tradiţională. În Euthyd. 289 E-290 A, Socrate compară meşteşugul descîntecelor, adică fermecarea (kēlēsis) animalelor sălbatice, cu meşteşugul făcătorilor de discursuri (hoi logopoioi), care farmecă (kēlēsis) judecătorii, membrii adunării şi alte mulţimi. După Proclus, frecventarea lui Socrate de către Alcibiade a fost un fel de descîntec care deturna răul (epōidēs tis alexikakou), frînînd răutatea sa multiformă (In Plat. Alcib. 86).

99 Platon, Phaedr. 274 E; Euripide F 578 Nauck².

100 Eliade, ZGH, pp. 64-65 (terapia sufletului); Crişan, Spiritualitatea, pp. 306-317; nume de plante dacice: Detschew, pp. 541-565.

101 Z. Petre, Practica, p. 163, care emite ipoteza că leacul şi descîntecul Străinului trac din Charmides simbolizează iniţierea socratică întru nemurire, constituind semnificaţia esenţială a evocării lui Zalmoxis în dialog, ca metaforă a iniţierii filozofice; Platon ar fi cunoscut o tradiţie „pozitivă” despre Zalmoxis, rege şi zeu, provenind din surse pitagoriciene (Practica, pp. 127-170 = „«Zalmoxis, roi et dieu». Autour du Charmide”, Dacia, NS, 51, 2007, pp. 47-72).

102 M. Carastro, La cité des Mages..., pp. 189-214 (binomul „ştiinţă-înşelăciune” pentru a vorbi despre magoi); P. Derveni col. VI2-3; W. Burkert, La tradition orientale dans la culture grecque, Paris, 2001, p. 128.

103 Socrate despre educaţia copiilor de regi la perşi: Alcib. I 122 A; Anaharsis: Resp. X 600 A; Pitagora: Resp. X 600 B.

104 Soţiile tracilor: Leg. 637 DF, 805 DF. Caracteristici ale diferitelor neamuri: Resp. IV 435 E. Barbari: M. Baltes, Der Platonismus..., pp. 124-127. Egiptul lui Platon: Fr. Hartog, „Les Grecs égyptologues”, Annales. ESC, 41, 1986, pp. 957; Idem, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, 1996, pp. 63-67; J. McEnvoy, „Platon et la sagesse de l’Egypte”, Kernos, 2, 1989, pp. 245-275; L. Brisson, Lectures de Platon, Paris, 2000, pp. 151-167.

105 Platon, Phaedr. 275 B.

I.3. Dezvoltarea elenistică a legendei: ecouri şi paradigme

Textul herodotean despre geţii athanatizontes şi, mai precis, povestioara despre Zalmoxis, sclav al lui Pitagora, va cunoaşte curînd alte ecouri, suferind nenumărate modificări de-a lungul timpului. Căci influenţa lui Herodot a fost mereu considerabilă. Continuînd să fie citit de-a lungul epocii elenistice, el va rămîne mereu un istoric popular, în ciuda reputaţiei sale de mythologos şi de povestitor de istorii fermecătoare – sau poate tocmai de aceea; după cum putem socoti din papiri, el rămîne, împreună cu Tucidide, istoricul cel mai citit în Egiptul greco-roman. O inscripţie descoperită de curînd la Halicarnas (de la sfîrşitul epocii elenistice), în care cetatea se laudă cu celebrităţile sale, îl numeşte pe cel mai ilustru fiu al ei, Herodot, nu mai puţin decît „Homer în proză în domeniul istoriei”, expresie pe care o regăsim în literatură. Dubla sa imagine, de părinte al istoriei şi de mincinos, se menţine în fiecare epocă. Peste mai bine de un mileniu, patriarhul Photios îi aprecia stilul: „S-a folosit de poveşti şi de numeroase digresiuni, prin care curge dulceaţa gîndirii sale”106.

Primul rezumat cunoscut al unei opere istorice este tocmai cel al Anchetelor/Istoriilor lui Herodot, autorul lui fiind Teopomp din Chios. Din a sa Epitomă a lui Herodot, care avea cel puţin două cărţi, nu cunoaştem decît fragmente minuscule; totuşi, fostul discipol al lui Isocrate trebuie să fi povestit despre Zalmoxis şi Pitagora, de vreme ce ştim că a folosit termenul kakobios, prezent la Herodot 4.95, referitor la traiul nevoiaş al tracilor. Acelaşi retor-istoric se află la originea unui clişeu despre geţi: în Istorii filipice (Philippika), Teopomp relatase, în contextul asediului cetăţii greceşti Odessos de către Filip al II-lea al Macedoniei, că preoţii geţilor ar fi ieşit în solie cîntînd din citere. Această imagine a preoţilor geţi îndeplinind solii cîntînd din citere va deveni un stereotip persistent, trecînd prin Dion Chrysostomul şi Athenaios, apoi prin Ştefan din Bizanţ, pînă la Eustaţiu din Salonic107, căci acest episod a fost rapid inserat ca un obicei propriu în lista feluritelor utilizări ale instrumentelor muzicale la diferite neamuri, greceşti şi barbare.

Pînă în epoca imperială, din cauza stării extrem de fragmentare a bogatei literaturi elenistice – al cărei naufragiu ireparabil e de plîns –, fortuna pasajului herodotean despre Zalmoxis e greu de estimat. Putem numi un singur autor, geograful Mnaseas din Patara, discipol la Alexandria al lui Eratostene din Cirene (cca 276-195), de situat deci înainte de 200 a.C. În compilaţia sa geografică şi mitologică, fruct al erudiţiei alexandrine, el îl identifica pe Zalmoxis cu Cronos, zeu grec cu identitate ambiguă; în cele mai multe dintre lexicoanele de epocă bizantină care reiau această ecuaţie (cu excepţia enciclopediei Suda), Zalmoxis e identificat cu timpul (chronos), confuzie curentă în mediul literar grec108. În ciuda unui acord aproape unanim al modernilor, care explică această apropiere printr-o aluzie la regatul morţilor patronat de Cronos (în Insulele Fericiţilor) şi la nemurirea promisă de Zalmoxis109, mi se pare evident că identificarea se bazează, de fapt, pe o trăsătură comună cu totul diferită de cea propusă de comentatori. Aceasta este sacrificiul uman: anumite surse menţionînd ecuaţia Zalmoxis/Cronos – provenind, cu siguranţă, din Mnaseas, care nu e însă citat – invocă, în mod expres, sacrificiile geţilor în acelaşi pasaj. Mai precis, se spune că geţii îi jertfesc lui Zalmoxis precum lui Cronos. Ecuaţia operată de Mnaseas din Patara reflectă, prin urmare, mediul alexandrin de erudiţie livrescă; pornind de la un detaliu din textul herodotean (sacrificiul mesagerului), ea nu aduce nicio informaţie nouă despre cultul real al lui Zalmoxis şi nicio lămurire despre caracterul său.

Această notiţă obscură va constitui totuşi baza unei alte tradiţii literare despre Zalmoxis, în care e identificat cu Cronos; ea a fost reţinută ca o variantă, printre altele, în cîteva manuale (precum cel folosit de Diogene Laerţiu) şi va trece în tradiţia lexicografică bizantină110. De fapt, sacrificiul uman, legat atît de frecvent de Cronos în gîndirea greacă – iar în ceea ce-i priveşte pe „barbari”, legat îndeosebi de Baal/Bel fenician şi punic –, e menţionat de Herodot în cazul geţilor, sub forma trimiterii mesagerului la Salmoxis, o dată la patru ani. Imaginea lui Cronos este remarcabil de ambiguă, contradictorie chiar: pe de o parte, este zeul unei epoci inumane şi crude, fără norme etice, dar, pe de altă parte, este regele Vîrstei de Aur a abundenţei, fericirii şi dreptăţii. În asocierea Zalmoxis-Cronos, nu e vorba deci nici de vîrsta de aur, nici de tema nemuririi (cu siguranţă, mult mai obsedantă pentru moderni decît pentru antici), ci de o practică transpusă de către greci în cea mai îndepărtată Antichitate şi, în acelaşi timp, în afara spaţiului lor, atît geografic, cît şi cultural, şi anume sacrificiul uman111.

Abia la sfîrşitul epocii elenistice şi la începutul epocii imperiale, cînd dispunem din nou de alte surse, putem sesiza o nouă imagine a lui Zalmoxis: legislator inspirat de divinitate, ulterior divinizat de geţi pentru rolul său civilizator, într-o tradiţie interpretativă euhemeristă şi stoică. E dificil de identificat sursa (sau, mai degrabă, sursele), dar e cu siguranţă mult mai util să analizăm această imagine în contextele în care apare şi să-i estimăm transformările ulterioare, atît în tradiţia antică, cît şi în exegeza modernilor. În orice caz, filozoful stoic Poseidonios din Apamea Siriei pare să fi jucat un rol important în această insistenţă asupra religiozităţii geţilor (ca şi a altor popoare barbare), deşi el nu făcea decît să participe la mişcarea de inspiraţie stoică, larg împărtăşită în epoca sa, care raporta înţelepciunile barbare la o unitate primordială, insistînd asupra preponderenţei înţelepţilor în istoria umanităţii. Recent, Zoe Petre a relevat în istoriografia românească, şi pe bună dreptate, importanţa gîndirii lui Poseidonios în operele lui Diodor şi Strabon (ca şi la Dion Chrysostomul), analizînd îndeaproape tratamentul lor în ceea ce-l priveşte pe Zalmoxis.

Biblioteca istorică a lui Diodor din Sicilia (cca 90-30) e traversată de concepţii eclectice pe care le împărtăşesc multe dintre spiritele cultivate ale epocii sale. În privinţa miturilor care ocupă primele cărţi ale Bibliotecii, el e foarte sensibil la tipul de explicaţie euhemerist: mulţi zei i se par a fi fost oameni din vechime, divinizaţi pentru virtuţile sau pentru faptele lor de seamă112. Într-un pasaj celebru despre legislatorii din Egipt, pe care modernii îl cred preluat din Aigyptiaka scrise de Hecateu din Abdera113, Diodor e de părere că nomoteţii (dătătorii de legi) pretind că şi-au primit legile de la zei, cu scopul de a se face mai uşor urmaţi de către mulţime: Menas, în Egipt, de la Hermes; Minos, în Creta, de la Zeus; Licurg, la Sparta, de la Apollo. Din Egipt, trecînd prin Grecia, Diodor ajunge la exemple „barbare”, după aceeaşi schemă (popor/profet/divinitate inspiratoare), care se dovedeşte a fi un subterfugiu pentru a putea comanda mai bine: „Astfel, la arieni, se povesteşte că Zathraustes pretinse că «Geniul Bun» îi dădea legile; la cei numiţi geţi, că Zalmoxis îşi avea (legile lui) de la Hestia comună (tēn koinēn Hestian); iar la iudei, Moise, de la zeul numit de ei Iao”114. Grafiile acestor nume sînt rare: Zathraustēs, un termen hapax în sursele greceşti, e o formă remarcabil de apropiată de cea iraniană, în timp ce Iaō constituie prima atestare conservată în greacă a numelui lui Yahweh. Menţionarea zeiţei Hestia, asociată lui Zalmoxis (căci pentru toţi ceilalţi nomoteţi e vorba de divinităţi), intrigă; cum nu găsim nicăieri vreo referinţă la o Hestie getică, e vorba, cel mai probabil, de Hestia scitică, prezentată de Herodot ca o divinitate foarte importantă la sciţi, implicată în economia justiţiei115. Am avea deci de-a face cu un alt exemplu de atribuire eronată de obiceiuri şi de divinităţi. Dacă luăm însă în seamă sensul de „vatră comună”, atunci ar fi mai degrabă o aluzie la textul lui Herodot, în care Zalmoxis îi ospătează pe primii dintre concetăţeni116. În oricare dintre alternative, sursa lui Diodor nu deţine, nici ea, vreo informaţie nouă despre religia geţilor117, în ambele cazuri fiind vorba de un ecou din textul lui Herodot, mai precis din cartea a IV-a. Încă un detaliu se cuvine menţionat în analiza acestui pasaj: toate ediţiile critice (şi, prin urmare, traducerile) conţin expresia para de tois onomazomenois Getais tois apathanatizousi, „la cei numiţi geţi care (se) fac nemuritori”; de fapt, epitetul geţilor (cf. Herodot) nu e decît o interpolare tîrzie, probabil o glosă bizantină, de vreme ce e prezent doar într-o ramură tardivă a tradiţiei manuscrise118. Prin urmare, se impune suprimarea acestui termen din textul lui Diodor.

O imagine mult mai complexă a lui Zalmoxis ne e oferită abia de Strabon din Amaseia (cca 60 a.C. – anii 20 p.C.). În Geografia sa, Zalmoxis apare de mai multe ori ca pitagorician, profet şi înţelept divinizat, în contexte diferite care necesită o nouă examinare. Căci gîndirea straboniană e impregnată de stoicism, inclusiv în cadrul viziunii sale despre barbari119, şi aceasta se verifică cît se poate de clar în cazul zeului get. Trebuie să amintim de la început că, în afara acestei opere geografice, Strabon mai era autor de Comentarii istorice (FGrHist 91) în 47 de cărţi, care continuau istoria lui Polibiu şi care au cunoscut, de altfel, o circulaţie mai importantă. Dimpotrivă, Geograficele (Geōgraphika) au rămas aproape necunoscute pînă în prima perioadă bizantină. În istoriile sale, e foarte posibil ca Strabon să fi tratat şi despre geţi, pe lîngă alte popoare barbare. Aşa se poate explica de ce, imediat înaintea digresiunii despre dominaţia regelui Burebista, Strabon scria: „las însă deoparte istoria din vechime a geţilor”, tōn dē Getōn ta men palaia apheisthō (7.3.11, C. 303).

Strabon ajunge să vorbească despre geţi în cartea a VII-a, a cărei redactare se încheie pe la 17 p.C. Una dintre sursele principale, aici ca şi în alte locuri, este stoicul Poseidonios din Apamea (cca 130-51 a.C.), poligraf pasionat de subiecte multiple, într-o viziune universală de obedienţă stoică; Zoe Petre îi atribuie întreg pasajul strabonian despre religiozitatea geţilor şi rolul marilor preoţi, insistînd pe importanţa sa în operele lui Strabon şi Dion Chrysostomul120. Strabon îl prezintă astfel: „Poseidonios, stoicul, cel mai învăţat dintre toţi filozofii din vremea noastră (tōn kath’ hēmas philosophōn polymathestatos)” (16.2.10, C. 753). Din Poseidonios, Strabon utilizase mai ales o lucrare cu caracter geografic, etnografic şi istoric, Despre Ocean (Peri Ōkeanou), dar şi Istoriile. Strabon foloseşte în plus alte surse, mai ales pentru evenimentele mai recente şi pentru istoria politică a regiunii, într-o epocă în care extinderea stăpînirii romane aducea o cunoaştere înnoită, chiar inedită, a anumitor regiuni, mai ales în nordul Europei121.

Ajungînd cu prezentarea sa la geţi, consideraţi de către greci ca fiind traci (7.3.2, C. 295) şi despre care zice că sînt stabiliţi pe cele două maluri ale Istrului, la fel ca şi mysienii (Mysoi), şi ei traci, Strabon notează că aceştia din urmă sînt desemnaţi în timpul lui ca moesi (Moisoi). Menţionînd stabilirea unei ramuri a lor în Asia Mică, el aprobă conjectura lui Poseidonios după care Homer i-ar fi amintit pe mysienii din Europa (în Il. 13.4-5)122: „Ţări şi noroade să vază, pe traci care-nstrună sirepii,/ Pe hipemolgii slăviţi, băutorii de lapte, pe mizii/ Care de aproape se bat şi pe abii cei plini de dreptate” (trad. G. Murnu). Referindu-se, direct sau nu, la autorii mai vechi, printre care nelipsitul Homer, Strabon reconstituie o schemă reprodusă de cea mai mare parte a modernilor despre originea comună a moesilor şi a mysienilor (ultimii, popor din nord-estul Asiei Mici). De aceea, el vede în întregul pasaj homeric despre „hipemolgi/mulgători de iepe”, „galactofagi/băutori de lapte” şi „Abioi” (Il. 13.5-6) primele referinţe la sciţii şi la sarmaţii „locuind în care” (hamaxoikoi)123 şi începe o polemică împotriva lui Poseidonios. Acesta propusese o teză originală despre geţi, mysieni şi „virtuoşii hipemolgi”, de-a lungul căreia conjuga resursele criticii literare şi mitologice, ale filozofiei, topografiei şi etnologiei124. Raportînd anumite obiceiuri alimentare ale mysienilor (= moesilor) – e vorba, de altfel, de unul dintre punctele de interes recurente ale sistemului său de clasificare, de exemplu, pentru gali –, Poseidonios afirma că mysienii se abţineau să consume carnea vieţuitoarelor, din cauza pietăţii (empsychōn apechesthai kat’ eusebeian). Hrănindu-se doar cu miere, lapte şi brînză, viaţa lor liniştită (zōntas kath’ hēsychian) le-a atras numele de „pioşi” (theosebeis) şi de „cei care păşesc în fum” (kapnobatai). Poseidonios adaugă o altă categorie, de data aceasta, printre traci, trăind fără femei şi numiţi „întemeietori” (ktistai); ei duc o viaţă fără de teamă, onoraţi fiind de către ceilalţi, ca şi cum ar avea un caracter sacru.

Cei trei termeni au provocat o dezbatere nesfîrşită printre comentatorii moderni, care au propus lecturi, emendaţii şi ipoteze dintre cele mai ingenioase125. Fără să intru în prea multe detalii cu privire la această controversă, opinia mea este următoarea:

– „pioşii” (theosebeis) trebuie să fie similari acelor preoţi ai geţilor din regiunea cetăţii Odessos (estul viitoarei Moesii), numiţi pii la Iordanes (care-l citează pe Dion Chrysostomul); informaţia provine, foarte probabil, de la Teopomp, relatînd asediul lui Filip al II-lea126;

– apelativul curios de „cei care păşesc în fum” (kapnobatai) a suscitat cele mai multe speculaţii. Cea mai mare parte a exegeţilor, în special Eliade, preferă să vadă în ei un grup practicînd extazul şi transa cu ajutorul fumului de cînepă, sau chiar nişte şamani; pentru aceasta, modernii se gîndesc la sciţii lui Herodot şi la o notiţă a lui Pomponius Mela. Foarte recent, Bremmer a văzut în aceşti „smoke-walkers” tot nişte utilizatori de canabis, citînd, pe lîngă pasajul din Pomponius Mela, un fragment din tragedia Thamyras de Sofocle, unde era vorba despre kannabis127. Distanţîndu-mă de aceste asocieri prea rapide, aş fi tentat să văd aici mai degrabă nişte practici de purificare prin fumigaţie – şi nu e obligatoriu să ne gîndim doar la cînepă –, operate de un anumit grup sacerdotal. De fapt, în întreaga dezbatere privind folosirea cînepei la traci – care a devenit un adevărat topos al modernilor –, eu prefer să văd confuzii şi neînţelegeri. Astfel, Pomponius Mela foloseşte, şi încă într-un mod confuz, pasajul herodotean despre sciţi, atribuind practicile lor tracilor, ca urmare a unei inversiuni de obiceiuri. La Sofocle, ignorăm însă totul despre context în cazul relatării despre muzicianul trac: „fragmentul” se reduce exclusiv la cuvîntul kannabis, în culegerea gramaticală Antiatticista; acest termen poate deriva foarte bine din cartea a IV-a a lui Herodot, unde e vorba despre veşminte de cînepă la traci, exact în opoziţie cu utilizarea scitică a plantei (4.74);

– în sfîrşit, pentru a treia categorie (ktistai), lingvistul bulgar Dečev le deriva numele dintr-un cuvînt tracic reconstituit, *skistai, care ar însemna „separaţi de femei”. Din nou, prefer să mă opresc la termenul grec („întemeietori”), traducînd, cel mai probabil, un nume indigen necunoscut, desigur onorific. Cum se întîmplă frecvent, prescripţiile rituale de tip alimentar antrenează alte prescripţii, printre altele, abstinenţa sexuală, temporară sau definitivă128. Strabon se preocupă de asemenea distincţii, după cum reiese din clasificarea contrastivă făcută de către scriitorii greci filozofilor din India, pe care o reia: brahmanii, care studiază natura şi astronomia, sînt totuşi ridiculizaţi de către un grup contestatar, Pramnai, care văd în ei nişte şarlatani şi netoţi (alazonas kai anoētous). Pramnai trăiesc goi, respectînd felul lor de trai timp de 37 de ani; deşi femeile au legături cu ei, cele sexuale sînt excluse; din toate aceste motive, ei sînt foarte onoraţi (Strabon 15.1.70, C. 719). La fel, conform prezentării lui Megasthenes în Indika, brahmanii sînt vegetarieni şi celibatari (Strabon 15.1.59, C. 712). Prin urmare, şi în cazul acelor „întemeietori” (ktistai) printre traci, prescripţiile amintite operează mai întîi ca nişte mărci de separare socială şi rituală.

Poseidonios credea că aceste categorii erau, de fapt, cei numiţi de către Homer „hipemolgi/mulgători de iepe”, „galactofagi/băutori de lapte” şi „Abioi”, explicînd numele celor din urmă ca ducînd o viaţă fără femei şi avînd, prin urmare, o viaţă incompletă (a-bioi). El propunea, de asemenea, să emendeze la Homer numele mysienilor în moesi (lectura genitivului plural Moisōn în loc de Mysōn). Strabon, în schimb, menţine neschimbat textul homeric, pe care-l apreciază în cel mai înalt grad, socotind că numele mysienilor nu s-a schimbat decît recent. În acelaşi timp, el critică identificările lui Poseidonios, deşi utilizează în fond aceeaşi schemă, în speţă, identificarea în termenii homerici de grupuri sau de popoare septentrionale contemporane lui. Căci pentru Strabon, Abioi sînt nomazii care rătăcesc în căruţe – deci sciţii şi sarmaţii din nordul Pontului. El respinge mai ales afirmaţia conform căreia tracii şi, îndeosebi, geţii ar putea trăi fără femei. Făcîndu-se ecoul unei întregi tradiţii care asocia poligamia cu tracii, el citează un pasaj din Menandru în care un sclav get laudă poligamia tracilor, în general, şi pe a geţilor, în particular129. Ceea ce-i permite lui Strabon să conchidă: „Însă a-i considera drept «pioşi» şi «cei care păşesc în fum» pe cei care trăiesc fără femei se opune puternic părerilor admise îndeobşte”. Mai mult, femeile ar fi cele care sînt mai ataşate superstiţiei (deisidaimonia), continuă Strabon, desfăşurînd încă o dată viziunea sa misogină. El crede, prin urmare, că este ilogic ca geţii, care preţuiau poligamia, să-i considere pioşi, eusebeis, tocmai pe cei care trăiau fără femei. Cu toate acestea, îl citează pe Poseidonios: „În schimb, din cele spuse de Poseidonios şi din celelalte relatări, e neîndoielnic că la acest neam rîvna pentru cele divine (tēn peri to theion spoudēn) era puternică”130. Avem aici menţiunea cea mai explicită a toposului despre religiozitatea geţilor, care traversează întreaga literatură greacă pînă la Eustaţiu din Salonic131.

În urma acestei polemici, Strabon include o notiţă biografică despre Zalmoxis, prima despre care avem cunoştinţă după Herodot şi care mai are avantajul de a fi destul de complexă şi de coerentă. Pasajul, introdus prin „se spune” (legetai), ar putea deriva din Poseidonios, deşi atribuţia nu este deloc sigură. Sclav al lui Pitagora, de la care deprinde „cîte ceva despre lucrurile cereşti” (tina tōn ouraniōn), Zalmoxis ar deţine alte cunoştinţe de la egipteni, la care, de asemenea, călătorise. Revenit la geţi, el dobîndeşte un mare prestigiu în faţa conducătorilor şi a poporului, căci putea să prezică fenomenele cereşti (prolegonta tas episēmasias). Prin urmare, îl convinge pe rege să-l asocieze la domnie, de vreme ce „părea capabil să reveleze voinţa zeilor”. La început, e numit mare preot al zeului celui mai onorat de către geţi, fiind pe urmă numit el însuşi „zeu”. Zalmoxis se instalează într-un loc cavernos, inaccesibil (din cauza prezenţei sale) altora, neprimindu-i la el decît pe rege şi pe cei apropiaţi regelui. „Colabora cu regele, căci acesta vedea că oamenii i se supun mult mai mult ca înainte, ca şi cum rînduirile sale erau conform voinţei zeilor.” Termenul „rînduire/poruncă” (prostagma) joacă un rol esenţial la Strabon; vom mai avea prilejul să revenim asupra lui. Strabon crede că această tradiţie a continuat „pînă în vremea noastră”, kai eis hēmas – indiciu că a adăugat date noi la sursa sa, fie ea Poseidonios sau alta –, căci se găsea întotdeauna cineva dispus să joace acest rol; în realitate, consilierul regelui era numit de geţi „zeu” (para de tois Getais ōnomazeto theos). Prin urmare, muntele a fost considerat sfînt, şi purta acest nume (to oros hypelēphthē hieron), dar el se numeşte Kōgaionon, ca şi rîul care curge pe lîngă el132. Pentru cea mai mare parte a istoricilor români, muntele Kogaionon ar putea fi plasat în regiunea Sarmizegetusei, capitala Daciei preromane, unde săpăturile arheologice au identificat în jur de zece sanctuare monumentale. Această înaltă demnitate era ocupată de Dekinais în timpul lui Burebista, contemporan al lui Cezar, care pregătea o expediţie împotriva geţilor, mai precizează Strabon. Excursul se încheie printr-o altă referire la Zalmoxis: „Cît despre obiceiul pitagoreic al lui Zalmoxis de a se abţine de la carnea vieţuitoarelor, el dăinuie pînă în prezent”133. După cum am văzut, Poseidonios punea în legătură acest regim vegetarian cu anumite secte (sau, mai degrabă, categorii sacerdotale) din Moesia şi Tracia; pe urmele sale, Strabon transpune aceste practici şi la geţi, raportîndu-le, în mod explicit, la învăţătura pitagoriciană a lui Zalmoxis (to tōn empsychōn apechesthai Pythagoreion)134, căci această practică alimentară era considerată una dintre cele mai importante interdicţii ale pitagoricienilor. Hartog subliniază că e vorba despre un text care se adaugă dosarului de lecturi explicit pitagoriciene ale salmoxismului: excluzînd orice „ucidere”, regimul alimentar al geţilor e văzut ca o reluare directă a învăţăturii lui Pitagora. Aşa cum remarcă Jan Bremmer, abţinerea combinată de la vin şi de la carne se întîlneşte mai ales la grupurile marginale, precum pitagoricienii, orficii, cinicii, terapeuţii iudei, eremiţii creştini din Egipt sau ereticii, cu scopul de a le întări diferenţa şi identitatea în raport cu restul societăţii135.

Ar fi util să ne oprim un moment asupra menţionării marelui preot al lui Burebista, graţie unor documente recente care permit emendarea textului din cartea a VII-a. Toţi editorii îi redau numele sub forma Dekaineos, românizată în Deceneu şi francizată apoi în Décénée, cum apare, de obicei, în literatura de specialitate. Dar noi date impun ca acest nume să fie altfel restituit în textul lui Strabon; mai mult, ele sînt susţinute de tradiţia manuscrisă, destul de complexă.

La începutul anului 109 p.C., un soldat dac recrutat în urma cuceririi Daciei de către Traian (106), aflat la Persou (Bir Umm Fawakhir), praesidium din Deşertul Oriental din Egipt, trimite o scrisoare scrisă pe un ostrakon lui Kaikeisa (nume dacic tipic, scris alteori şi Kaigiza), în legătură cu zvonul conform căruia prefectul Egiptului (care era atunci Servius Sulpicius Similis) ar fi ordonat ca „toţi dacii”, pantes hoi Dakes, să fie detaşaţi la Alexandria. Numele expeditorului scrisorii este Dekinais136, iar asemănarea cu numele marelui preot „Deceneu”137 mi s-a părut frapantă. Or, verificînd forma numelui în tradiţia manuscrisă straboniană, necesitatea de a corecta lectura numelui marelui preot dac nu mai ridică nicio îndoială:

– în cartea a VII-a, numele apare sub forma Dekaineos: 7.3.5 (C. 298); 7.3.11 (C. 304);

– în cartea a XVI-a însă (16.2.39, C. 762), toate manuscrisele păstrează o formă mai fidelă: Dekineos sau Dekinaios. Pe de altă parte, Epitome Vaticana (E), un rezumat transmis de un manuscris din secolul al XIV-lea (Vatic. gr. 482), conservă, pentru acelaşi pasaj, forma Dekineos. E deci evident că forma iniţială a numelui în textul strabonian era DEKINEOS sau DEKINAIOS, ultima parte a numelui fiind deja grecizată. Iordanes, rezumînd la mijlocul secolului al VI-lea p.C. Historia Gothorum de Casiodor, oferă o imagine puternic idealizată a acestui personaj, prezent sub grafia latinizată Dicineus138; ultima formă sprijină şi ea variantele grafice din cartea a XVI-a a lui Strabon.

Or, numele Dekinais era destul de răspîndit printre geţi şi daci, căci îl întîlnim de mai multe ori în epoca romană: el e purtat de indigeni din Moesia Inferior, de un libert mort în Italia, dar mai ales de soldaţi de condiţie peregrină care servesc în trupele auxiliare. Împreună cu numele marelui preot, totalizăm deja şase ocurenţe ale acestui nume, majoritatea revelate în publicaţii recente139. Este vorba de un nume daco-moesian tipic – prin onomastică daco-moesiană (nume convenţional) înţelegînd numele indigene din (viitoarele) provincii Dacia şi Moesia Inferior, unde populaţiile apar în surse ca geţi, daci şi moesi. Numele Dekinais e format din:

a) primul element deki-, care se întîlneşte şi în numele regelui Decebal (grafii: Decibalus, Decebalus, Dicebalus, Dekibalos, Dekiballos, Dekebalos, Dikebalos, Dikebalis);

b) al doilea element -nais, caracteristic pentru alte nume dacice, precum Dama-nais/Dama-neus (numele dacic cel mai popular, cu excepţia lui Decibalus) sau *Diurpa-nais (numele unui rege) (Dyrpa-nais/Diurpa-neus).

Prin urmare, voi utiliza de acum încolo, în locul formei grecizate Dekineos din Strabon (coruptă la o dată necunoscută în Dekaineos în cartea a VII-a, probabil din cauza procedeelor de abreviere care încep în epoca transliterării140), forma indigenă Dekinais, pe deplin autentificată de documentele invocate mai sus141. Această formă genuină Dekinais ar trebui să fie folosită de acum înainte în locul celei curente („Deceneu”), dacă vrem să profităm de pe urma descoperirilor recente.

Modelul relatării despre Zalmoxis este, cu siguranţă, euhemerist, în contextul epocii elenistice tîrzii, cu o puternică nuanţă stoică. Textul lui Herodot e radical modificat, şi Strabon adaugă numeroase alte detalii: în afara sclaviei la Pitagora, Zalmoxis mai e creditat cu o călătorie în Egipt (tot după modelul lui Pitagora), unde şi-ar fi dobîndit cunoştinţele astronomice142; motivului încăperii subterane i se substituie cel al retragerii într-un loc cavernos, pe un munte inaccesibil. Explicaţia euhemeristă este întărită, la fel ca şi finalitatea politică a acţiunilor sale: Zalmoxis face preziceri, şi regele îl asociază la putere cu scopul de a guverna mai uşor mulţimea, convinsă că poruncile regelui sînt conforme voinţei zeilor; ocupînd cea mai înaltă demnitate sacerdotală, Zalmoxis e ulterior divinizat şi fondează o întreagă tradiţie de preoţi/consilieri ai regilor, divinizaţi încă din timpul vieţii. Această viziune este tipică pentru epoca elenistică, în care zeii sînt văzuţi fie ca vechi binefăcători divinizaţi pentru meritele lor în serviciul comunităţii, fie drept conducători care şi-au atribuit prerogative divine pentru a-şi întări puterea prin autoconsacrare143. O nuanţă ironică nu lipseşte din această schemă (religia ca instrument politic), nuanţă prezentă, de asemenea, în textul lui Strabon. Întîlnim un caz similar la Diodor din Sicilia, despre al cărui euhemerism am discutat mai sus: Ouranos, primul rege al atlanţilor, care introduce la ei viaţa civilizată (urbanism, agricultură), devine „un observator atent al astrelor [şi] prezice multe dintre evenimentele ce urmau să se întîmple în univers”. De aceea, mulţimea ignorantă „înţelese că cel care învăţase despre acestea participa la natura divină; după moartea sa, (mulţimea) îi atribui onoruri nemuritoare (athanatous timas) datorită binefacerilor şi a ştiinţei sale despre astre”, dînd numele său universului144.

Abordînd istoria recentă a geţilor (eis hēmas), Strabon explică formarea vastului lor imperiu sub regele Burebista145. Acest rege făcu să înceteze războaiele nesfîrşite dintre ei146, impunînd disciplina şi ascultarea faţă de rînduiri; el creă un vast imperiu (megalē archē), nimicindu-i pe boi şi pe taurisci (neamuri celtice din Pannonia), jefuind apoi Iliria, Macedonia şi Tracia şi devenind, în cele din urmă, de temut chiar şi pentru romani. Înainte ca ultimii să fi avut timp să-l atace, Burebista căzu însă în urma unei revolte. Or, Strabon precizează că regele îşi datora realizările ajutorului lui Dekinais, marele său preot: „Pentru a convinge pe deplin poporul, îl avu drept partener pe şarlatanul (andra goēta) Dekineos, care străbătuse Egiptul şi-şi însuşise cunoaşterea anumitor semne, în care citea voinţa zeilor; şi, în scurt timp, fu pus în rîndul zeilor (kathistato theos), aşa cum am spus cînd am tratat despre Zalmoxis”. Pentru a ilustra autoritatea lui Dekinais, Strabon povesteşte că geţii „s-au lăsat convinşi să taie viţa-de-vie şi să trăiască fără vin (zēn oinou chōris)”, altă măsură ţinînd de pietate147 şi care ar corespunde regimului vegetarian pe care îl credea instituit de către pitagoricianul Zalmoxis. Prin această nouă precizare, ni se oferă cazul excepţional al barbarului sobru148.

Modelul biografic este, de data aceasta, cel al lui Zalmoxis: Dekinais călătoreşte în Egipt şi, graţie cunoştinţelor sale profetice, e asociat regelui, fiind mai apoi considerat el însuşi ca un zeu. Totuşi, Strabon îl prezintă încă şi mai ironic, căci îl numeşte goēs, un termen polisemic, „incantator/vrăjitor/şarlatan/impostor”, la fel ca şi cel de goēteia149. Goēs e o figură compozită, în general rău văzută, combinînd extazuri şi lamentări rituale, rituri de vindecare şi de divinaţie. Goētes apar, de altfel, la Strabon ca nişte aventurieri, deţinînd o ştiinţă exotică şi dispunînd de un ascendent asupra spiritelor naive. Aristeas din Prokonnesos e numit şi el anēr goēs, la fel cum, într-o prezentare similară celei a lui Dekinais, celebrul cîntăreţ trac Orfeu e văzut tot ca un anēr goēs: ar fi vorba de un şarlatan care recursese mai înainte la muzică, la divinaţie şi la iniţierea în riturile secrete pentru a amăgi oamenii; el a ştiut apoi să-şi atragă mulţimile şi să devină influent, înainte de a pieri în urma unei revolte150. În acest ultim caz, asemănarea schemei biografice cu cea a cuplului Dekinais-Burebista este frapantă. Un secol mai tîrziu, Criton, medic personal al lui Traian şi participant la războaiele dacice, nota în Getika că regii geţilor se foloseau de înşelătorie (goēteia) şi de mageia pentru a induce supuşilor lor teama superstiţioasă faţă de zei (deisidaimonia) şi concordia151. Regăsim termeni a căror folosire în legătură cu un neam barbar nu este deloc inocentă şi care se înscriu într-un sistem explicativ menit cititorilor avizaţi.

Or, ceea ce istoriografia română celebrează ca fiind reforma lui „Deceneu” sau chiar rolul major al religiei la geţi ţine mai degrabă de o reelaborare straboniană (de esenţă stoică) a surselor anterioare, căci ea se aseamănă prea mult schemei sale explicative generale: Strabon vede în multe dintre figurile trecutului sau chiar ale epocii mai recente ghicitori asociaţi puterii, unii dintre ei deveniţi regi, ulterior divinizaţi pentru binefacerile lor. La început ghicitori şi interpreţi sacri, marii evergeţi ai omenirii ar fi fost mai apoi proclamaţi regi, precum Aiolos (citat din Polibiu), Danaos sau Atreas. Strabon insistă, de asemenea, pe funcţiile politice ale preoţilor barbari (egipteni, caldeeni, magi): „Cînd se deosebesc de ceilalţi prin înţelepciunea lor, se întîmplă să acceadă la putere şi la onoruri, cel puţin aşa era cazul odinioară (para tois pro hēmōn); la fel, fiecare dintre zei este onorat pentru a fi descoperit ceva de folos” (1.2.15, (C. 23-24). Toate aceste elemente se regăsesc în portretul lui Dekinais, care e construit după modelul înţeleptului divinizat: mai întîi ghicitor, apoi asociat puterii, dătător de sfaturi bune, iar în cele din urmă considerat zeu.

Putem însă să mergem şi mai departe în ceea ce priveşte elaborarea digresiunii straboniene. Motivul povestirii despre recluziunea lui Zalmoxis, consultat doar de rege şi de apropiaţii acestuia, se inspiră, foarte probabil, în opinia mea, dintr-un episod al biografiei pitagoriciene care apare într-o sursă comună lui Porfir şi Iamblichos (însă utilizată în mod independent) despre activitatea lui Pitagora la Samos. Acesta, întors din călătoriile sale în Orient, fondează pe insulă două locuri de învăţămînt, diferite, dar complementare152: a) o şcoală, numită pînă tîrziu „hemiciclul lui Pitagora”, unde samienii se întruneau pentru a delibera despre afacerile publice; b) şi o grotă amenajată în afara oraşului, adaptată filozofiei sale, unde îşi petrecea cea mai mare parte a zilelor şi a nopţilor cu cîţiva dintre adepţii săi, desfăşurîndu-şi cercetările despre ştiinţa corpurilor cereşti şi despre matematică. Mai multe surse vorbesc chiar despre încăperi subterane (adyta) sau grote (antra) unde se retrăsese Pitagora153. Detaliul important că în cavernă Pitagora era însoţit de puţini dintre tovarăşii săi (synonta oligois tōn hetairōn) nu a fost conservat la Iamblichos, care propune, în schimb – el sau sursa sa –, un paralelism cu Minos din Creta, care ar fi fost confidentul lui Zeus la fiecare nouă ani154.

Regăsim în această sursă comună lui Porfir şi Iamblichos cele două motive prezente la Herodot şi Strabon în legătură cu Zalmoxis: sala de banchete, unde se întruneau concetăţenii săi cei mai de seamă, respectiv caverna de pe munte unde doar regele şi apropiaţii lui erau autorizaţi să intre. Strabon insistă mai degrabă pe acest învăţămînt restrîns, pus în legătură cu voinţa zeilor, ceea ce aminteşte de paralelismul dezvoltat de Iamblichos referitor la consultările periodice ale lui Minos. În prezentarea lui Strabon, modelul pitagorician este patent în biografia lui Zalmoxis: călătoria în Egipt, ţară a cunoştinţelor astronomice; cîştigarea stimei concetăţenilor; tema grotei inaccesibile; în sfîrşit, regimul vegetarian. Dacă Herodot (de fapt, grecii din Pont) îl prezentase pe Zalmoxis ca pe un Pitagora în ţara geţilor, într-o povestire foarte ironică atît faţă de pitagorism, cît şi în privinţa neroziei tracilor, la Strabon modelul urmat e tot cel al lui Pitagora, referindu-se de data aceasta la învăţămîntul său la Samos. El insistă mai mult pe episodul grotei, utilizînd această sursă, sau mai degrabă reinterpretînd-o, într-o viziune euhemeristă. Zalmoxis este astfel plasat la originea unei serii de înţelepţi/preoţi/legislatori inspiraţi de divinitate, divinizaţi încă din timpul vieţii. Strabon include în această schemă informaţii recente despre Dekinais, plasate însă pe exact aceeaşi structură biografică: călătoria în Egipt, prezicerile, retragerea pe un munte sacru, divinizarea. Dacă Zalmoxis este, fără să fim surprinşi, o umbră a lui Pitagora, el constituie, la rîndul său, modelul structurant pentru Dekinais155, ca şi cum ar institui o tradiţie proprie geţilor. Această schemă biografică pitagoriciană comportă deci trei timpi: (1) călătorii (în special, în Egipt); (2) reîntoarcere (la Samos/la geţi); (3) recunoaşterea publică, dar şi retragerea într-o grotă, unde semnele zeilor nu sînt comunicate decît unui număr restrîns de apropiaţi. Cu alte cuvinte, exploatarea textului strabonian despre Burebista şi, mai ales, despre Dekinais, şi cu atît mai mult despre Zalmoxis, ca o relatare istorică fidelă, este un procedeu extrem de delicat: e vorba despre un amestec variabil de episoade contemporane, ecouri literare şi construcţii savante care se cer mai întîi lămurite (deşi, de multe ori, mijloacele ne lipsesc) înainte de a fi folosite ca surse istorice. După cum vom vedea imediat, replasînd aceste pasaje în interpretarea generală a lui Strabon, ele capătă un alt sens şi ne invită la o şi mai mare prudenţă în analiza lor.

Pentru a da numai un exemplu al acestor interpretări, l-am ales, nu întîmplător, pe Mircea Eliade: comentînd aceste pasaje, el vorbeşte despre o nouă etapă în religia dacilor, în care am asista la o identificare între zeul Zalmoxis şi marele său preot, care sfîrşeşte prin a fi divinizat sub acelaşi nume; el insistă, în plus, pe aspectele ezoterice ale cultului: secte de solitari şi de savanţi, asceţi şi vegetarieni156. Numai că, dacă sîntem atenţi la concepţia generală a lui Strabon, pare evident că episodul despre Dekinais, deşi se bazează pe informaţii recente, a suferit o transformare radicală. În cazul lui Zalmoxis, Strabon reinterpretează pasajul herodotean, reîntărind sau, mai degrabă, reactualizînd tema pitagoriciană, în acord cu tezele stoice şi cu imaginea elenistică a filozofului din Samos. Mai mult, el reia aceeaşi schemă şi în cazul lui Dekinais, în raport cu noile date despre regatul dacilor, care se impusese brusc la mijlocul secolului I a.C. în sud-vestul Transilvaniei, înainte de a deveni un subiect de actualitate în epocă, urmare a expediţiilor de pradă pe spaţii extrem de largi. A pune în legătură toate aceste date din Herodot, Poseidonios şi Strabon, cum au procedat Burkert şi Eliade, înseamnă a face economie de orice context cronologic şi geografic, ca şi de concepţia care anima fiecare autor citat. Căci Herodot vorbeşte, în secolul al V-lea a.C., despre geţii din nord-estul Bulgariei sau din Dobrogea, referindu-se la un episod istoric de la sfîrşitul secolului al VI-lea a.C.; Poseidonios menţionează două categorii de preoţi ai moesilor (probabil, geţii din nordul Bulgariei), pentru o perioadă necunoscută (cel puţin pentru o categorie, theosebeis/pii, localizabili lîngă Odessos, e vorba de secolul al IV-lea a.C.), ca şi de o altă categorie prezentă la traci, al cărei context îl ignorăm; în fine, Strabon vorbeşte despre regele dac Burebista şi despre marele său preot Dekinais, la mijlocul secolului I a.C., foarte probabil în sud-vestul Transilvaniei. Se impune precizarea că, în literatura istorică română, termenul modern „geto-daci” sau „daco-geţi” a servit pentru a prefigura spaţiul şi unitatea „naţională”. S-a ajuns, prin urmare, ca cei doi termeni, daci şi geţi, să fie utilizaţi într-un mod indistinct, astfel încît criteriile cronologice sau legate de limba surselor au fost trecute cu vederea, confecţionîndu-se o imagine amalgamată a „strămoşilor”. Or, religia celor numiţi în surse „daci” – etnic tardiv care nu apare în surse decît începînd cu secolul I a.C. – e încă şi mai puţin cunoscută decît cea a geţilor: niciun zeu sau ritual de-al lor nu este menţionat de către sursele antice. Iar distanţa (cronologică şi spaţială) faţă de Zalmoxis al geţilor din timpul lui Herodot e mult prea mare pentru a presupune existenţa aceleiaşi religii pe un teritoriu atît de întins şi în epoci foarte diferite157.

Zalmoxis şi succesorul său Dekinais mai sînt amintiţi încă o dată în Geografie. În cartea a XVI-a, într-un excurs despre legislatorul iudeilor, Moise, Strabon dă o listă de legiuitori care au primit fiecare din partea zeilor naţionali legile pentru popoarele respective; acest catalog e similar celui al lui Diodor (despre care am vorbit mai sus, în secţiunea despre legislatorii egipteni158). Concepţia este clar stoică: Strabon crede că exerciţiul legilor este natural, fiind comun atît grecilor, cît şi barbarilor; în calitate de membri ai statului, ei trăiesc conform unor rînduiri comune (16.2.38, C. 761), necesare pentru armonia comunităţii. Aceste rînduiri (prostagmata) sînt de două feluri, divine şi umane, iar cei din vechime, cel puţin, preţuiau cel mai mult rînduirile divine. Livrîndu-se unui inventar comparatist al instituţiilor care leagă puterea de divinaţie, Strabon oferă o listă compozită: consultanţii de oracole la Dodona şi Delfi; Minos printre cretani (primind legile de la Zeus tot la nouă ani); spartanul Licurg inspirat de Apollo. Din această cauză, profeţii erau consideraţi demni de a fi regi, căci revelau rînduirile zeilor, crede Strabon. Lista continuă însă: Tiresias, Amphiaraos, Trophonios, Orfeu, Musaios, „şi la geţi un zeu, odinioară Zamolxis, un pitagoreu, iar în vremea noastră cel ce-i prooroceşte lui Burebista, Dekineos” (kai ho para tois Getais theos, to men palaion Zamolxis, Pythagoreios tis, kath’ hēmas de ho tōi Byrebistai thespizōn, Dekineos), Achaikaros la „bosporani” [de fapt, e vorba de înţeleptul Ahiqar, iar etnicul este corupt, fiind poate vorba de Borsippa, oraş mesopotamian]159, gimnosofiştii la indieni, magii şi necromanţii la perşi, caldeenii la asirieni, tirenienii [= etruscii] cu horoscoapele lor la romani. Lista se încheie cu Moise în Iudeea160. Mai mulţi savanţi cred că această listă provine de la Poseidonios, care plasa la originea societăţilor, ca şi a funcţionării instituţiilor şi legislaţiei, puterea exercitată de înţelepţii din trecut. Alţii i-o atribuie însă lui Strabon, dat fiind faptul că viziunea e mult prea răspîndită în epoca sa161, ceea ce mi se pare mai plauzibil.

Moise al lui Strabon e o figură înrudită cu modelul din care derivă figurile lui Zalmoxis şi, bineînţeles, Dekinais: la început, e un preot egiptean; soseşte apoi în Iudeea însoţit de apropiaţii săi, care aprobau respingerea zoolatriei şi respectau aniconismul; adept al unei religii filozofice şi simple, el fondează o comunitate de înţelepţi retraşi. După primii săi succesori la Ierusalim (loc considerat sacru, hieron, şi venerat), caracterizaţi prin pietate, urmează o epocă de degenerare spre tiranie, sub conducerea unor oameni superstiţioşi; această deisidaimonia provoacă abandonarea restricţiilor alimentare care continuă încă în timpul său – precizează Strabon –, dar şi a circumciziei şi exciziei. Excursul teologico-politic din cartea a XVI-a e revelator pentru gîndirea lui Strabon: acest inventar e destinat să situeze figura lui Moise şi a succesorilor săi imediaţi într-o serie clasică de înţelepţi inspiraţi şi de specialişti în proceduri divinatorii, dintre care unii cel puţin (precum haruspicii) apar ca vehicule ale autorităţii politice162.

Poseidonios considera că, la începuturi, în timpul Vîrstei de Aur, regalitatea era deţinută de înţelepţi (sapientes). Acestui moment originar îi urmează o perioadă de degenerare, necesitînd instaurarea legilor, date tot de înţelepţi, precum Solon, Licurg, Zaleukos şi Charondas. Despre ultimii doi, de exemplu, Poseidonios susţinea că îşi pregătiseră legile (date Siciliei, iar prin intermediul Italiei Greciei) nu în piaţa publică sau printre jurişti, ci în ascunzătoarea tăcută şi sacră a lui Pitagora163. Acest pasaj ne trimite cu gîndul spre retragerile lui Zalmoxis şi Dekinais în peşteră sau pe muntele sacru. Poseidonios pare să fi transferat această conducere a înţelepţilor, situată cronologic în Vîrsta de Aur, la marginile oicumenei şi în lumea barbară a timpului său; în plus, aceşti consilieri regali constituie categorii sacerdotale: druizi, magi, brahmani, preoţi egipteni. Cu alte cuvinte, o situaţie din vechime este recunoscută (şi deci validată) printr-o reinterpretare a informaţiilor mai vechi, la care sînt adăugate date recente. Starea din vechime ar fi deci încă în uz la barbari, neamurile lor continuînd astfel străvechiul model al consilierilor/preoţilor/legislatorilor divinizaţi.

O altă apreciere a sa este frapantă: după Strabon, „Poseidonios spune că parţii ar avea un senat dublu, unul compus din cei de (acelaşi) neam, celălalt din înţelepţi şi magi; regii sînt desemnaţi (kathistasin) din ambele”. Or, cele două categorii la parţi şi desemnarea regilor amintesc, în mod curios, de o informaţie similară a lui Dion Chrysostomul (într-un fragment transmis de Casiodor/Iordanes), care atribuie înţeleptului Dicineus, consilier al regelui Burvista, o schimbare a numelui din tarabosteseis în pilleati, categorie aristocratică din rîndul căreia sînt desemnaţi (ordinabantur) regii şi preoţii164. Dacă este deci rezonabil să atribuim aceste consideraţii din cartea a XVI-a lui Poseidonios, e manifest în schimb că Strabon a prelucrat lista de ghicitori asociaţi puterii politice165, adăugînd informaţii recente, precum prezenţa lui Dekinais pe lîngă Burebista, însoţită întotdeauna de menţiunea preţioasă „în vremea noastră”166, eis hēmas (7.3.11, C. 303) sau kath’ hēmas (16.2.39, C. 762). Expresia „în vremea noastră” se aplică perioadei de activitate a lui Strabon şi contemporanilor săi, marcînd adăugarea de către Strabon a unei informaţii recente şi contemporane. Perioada avută în vedere este cea care începe odată cu reorganizarea Orientului grec de către Pompei, după înfrîngerea lui Mitridate VI Eupator (63 a.C.). După Zoe Petre (urmînd culegerea maximalistă a lui Theiler), interpretarea dată lui Zalmoxis de către Poseidonios ar constitui nucleul pasajelor lui Strabon şi Diodor, poate şi al lui Dion Chrysostomul (ale căror Getika pierdute ar fi alimentat afirmaţiile lui Casiodor şi Iordanes), inclusiv despre Dekinais. Din motive cronologice, mi se pare imposibil însă ca Poseidonios (mort spre 51 a.C., la o vîrstă deja înaintată) să fi putut scrie despre Dekinais, mare preot al regelui dac Burebista, al cărui apogeu se situează exact la mijlocul secolului I a.C. Atît la Strabon, cît şi la Iordanes, imaginea lui Dekinais – calchiată pe cea a lui Zalmoxis pitagorician şi nomotet – este centrală; ea presupune o anumită perioadă pentru formarea legendei greceşti a lui Dekinais, în orice caz, puţin înainte de Strabon (poate fi o sursă necunoscută utilizată în Comentarii istorice). Un indiciu important este oferit de precizările lui Strabon: de fiecare dată cînd vorbeşte despre Dekinais sau Burebista, el adaugă „în vremea noastră” sau subliniază diferenţa în raport cu evenimentele din trecut. Este evident că Poseidonios a rezervat un loc important religiozităţii geţilor (topos literar mult anterior) în antropologia lumii barbare, la fel cum este foarte probabil că ar fi vorbit şi despre Zalmoxis, oferindu-i un model comod lui Strabon. Poate că dăduse imaginea unui legislator divinizat pentru binefacerile sale (topos elenistic), imagine care ar fi putut constitui modelul pentru un tratament similar în cazul lui Dekinais. Prezenţa lui Zalmoxis în listele de legislatori inspiraţi de divinitate (Diodor, Strabon, Iamblichos) mi se pare însă un produs al speculaţiei elenistice, şi nu al epocii clasice şi al tradiţiei pitagoriciene.

„În feluritele sale ipostaze, personajul romanesc al lui Zalmoxis revine mereu ca figură exemplară a discursului grec despre limitele propriei civilizaţii: figură intermediind între universul cetăţii şi hotarul misterios al oikumenei, simbol al unei lumi trecătoare, susceptibile să absoarbă învăţăturile Greciei, dar şi să readucă în lumea cetăţilor o înţelepciune primordială, dovadă a vocaţiei universale a filozofării”, conchide, cu justeţe, Zoe Petre167. Posteritatea acestei tradiţii straboniene – şi, probabil, inclusiv a surselor din care se inspiră – se verifică în tratamentul similar la Dion Chrysostomul, care insistă asupra rolului de consilier înţelept jucat de Dekinais, aşa cum apare, într-o imagine extrem de idealizată, la Casiodor/Iordanes168. În schimb, la autorii bizantini, doar Zalmoxis va fi reţinut ca paradigmă a religiozităţii geţilor, aşa cum vom vedea curînd la Eustaţiu din Salonic şi la Maximos Planudes, ca şi în alte ecouri. Pentru ei, paradigma înţelepciunii geţilor era constituită de personajul venerabil şi foarte cunoscut al lui Zalmoxis; nu mai putea fi vorba de un exemplu concret provenind din istoria recentă, ca în cazul lui Strabon, cînd confruntările cu dacii ajunseseră la ordinea zilei.

106 O. Murray, „Herodotus and Hellenistic Culture”, CQ, 22, 1972, pp. 200-213. Inscripţie: S. Isager, „The Pride of Halikarnassos”, ZPE, 123, 1998, pp. 1-23; H. Lloyd-Jones, „The Pride of Halicarnassus”, ZPE, 124, 1999, pp. 1-14; aceeaşi expresie la Dionysios din Halicarnas, Ad Pomp. 3; Ps.-Longinus, De subl. 13.3. Herodot bifrons: A. Momigliano, „The Place of Herodotus in the History of Historiography”, în Studies in Historiography, Londra, 1966, pp. 127-142; J.A.S. Evans, „Father of History and Father of Lies: The Reputation of Herodotus”, CJ, 64, 1968, pp. 11-17; Hartog, Miroir, p. 45. Cf. Cicero, De leg. 1.1.5, despre nenumăratele fabulae la Herodot, părintele istoriei, şi la Teopomp. Apreciere: Photios, Bibl., cod. 60, 19 b.

107 Teopomp, FGrHist 115 F 2 (Antiattic. 104, 16 Bekker). Kakobios va deveni curînd un termen etnografic: Teopomp, FGrHist 115 F 39; Xenofon, Cyr. 7.5.67; Strabon 17.2.1; Plutarh, Caes. 23. Citere: Teopomp, FGrHist 115 F 216 (= Athenaios XIV 627 DE; Epitome Athenaei, p. 132 Peppink); Dion Chrysostomul, FGrHist, 707 F 3 (= Iordanes, Get. X, 65); Ştefan din Bizanţ, s.v. Getia (şi Eustaţiu, Ad Dion. 304; Ps.-Eudocia, Viol. 412).

108 Mnaseas din Patara, F 23 Müller (FHG, III, 153) = F 28 Cappelletto. Confuzie: vezi R. Luiselli, „Cratino, fr. 258,2 Kassel-Austin (= 240,1 Kock). Chronos o Kronos?”, QUCC, NS, 36, 1990, pp. 98-99. Patria lui Mnaseas este, în surse, cînd Patara din Licia, cînd Patrai din Ahaia; conform P. Oxy. XIII 1611, e vorba, mai degrabă, de Patara.

109 W. Tomaschek, Die alten Thraker. Eine ethnologische Untersuchung, Viena, I, 1893, p. 192; G. Kazarow, „Zalmoxis”, Klio, 12, 1912, p. 357; G. Seure, „Les images thraces de Zeus Kéraunos: ZBELSOURDOS, GEBELEIZIS, ZAMOLXIS”, REG, 26, 1913, pp. 258-260; C. Clemen, „Zalmoxis”, Zalmoxis, 2, 1939, pp. 56-58; J. Coman, „Zalmoxis. Un grand problème gète”, Zalmoxis, 2, 1939, p. 92; Russu, Religia, p. 97; Dodds, Iraţionalul, p. 147, n. 60; J. Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1963, p. 86; R. Pfister, „Zalmoxis”, în G. Mylonas, D. Raymond (eds.), Studies Presented to D.M. Robinson on His Seventieth Birthday, Saint-Louis (Missouri), II, 1953, p. 1116; Eliade, ZGH, p. 53 (post-existenţă fericită); recent, P. Cappelletto, I frammenti di Mnasea. Introduzione, testo e commento, Milano, 2003, pp. 237-240 (comentariu la F 28, în linia lui Eliade). Dimpotrivă, S. Sanie leagă această identificare de menţiunea sacrificiilor umane, deşi, mai degrabă, în virtutea interesului său pentru divinităţile „orientale” (Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, Iaşi, 19992, p. 175).

110 Ecouri ale identificării Zalmoxis-Cronos: sursa comună a lui Diogene Laerţiu 8.2 (citîndu-l, în mod greşit, pe Herodot) şi Hesychios din Milet, Onom. 686. Ultimul a fost utilizat de Schol. Plat. Resp. X 600 B (Pythagoras): „...şi sclavul Zamolxis, căruia geţii îi jertfesc precum lui Cronos”, şi de Suda s.v. Pythagoras (P 3120): „...iar sclav i-a fost Zamolxis, căruia geţii îi jertfesc precum lui Cronos”. Cf. şi Hesychios din Alexandria, s.vv. „Zalmoxis: ...iar alţii spun că ar fi asemeni lui Cronos” (Z 45) şi „Salmoxis: Cronos” (S 119); lexicoanele bizantine [Photios (Lex.), Genuinum, Suda, Magnum], s.v. Zamolxis, citîndu-l pe nume pe Mnaseas pentru identificare. În FHD (II, p. 391), V. Popescu traduce orientat textul lui Hesychios: „Alţii susţin că [Zalmoxis] era consacrat lui Cronos [nemuritor]”.

111 Herodot 4.94. Motivul sacrificiului uman: M. Pohlenz, s.v. Kronos, RE, XI2, 1922, col. 2001; R. Laqueur, s.v. Mnaseas (6), RE, XV2, 1932, col. 2251. Vezi studiul interesant al lui H.S. Versnel, „Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos”, în J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek Mythology, Londra-Sydney, 1987, pp. 121-152 („Cronos este o figură la fel de ambiguă în ritual ca şi în mit”). „Acest Cronos… este un personaj divin cu totul ambiguu” (P. Vidal-Naquet, Vînătorul negru, trad. rom., Bucureşti, 1985, p. 429). Despre istoria acestei controverse, vezi D. Dana, „Zalmoxis şi Cronos. Nemurire sau sacrificiu uman?”, Sargetia, 28-29, 1999-2000, pp. 149-162.

112 M. Sartori, „Storia, «Utopia» e mito nei primi libri della Bibliotheca historica di Diodoro Siculo”, Athenaeum, NS, 62, 1984, pp. 492-536; J. Lens Tuero, s.v. Diodoros de Sicile (D 131), DPhA, II, 1994, pp. 786-795.

113 Hecateu din Abdera (sfîrşitul secolului al IV-lea a.C.), autor de monografii despre Egipt şi despre hiperboreeni; vezi J. Dillery, „Hecataeus of Abdera: Hyperboreans, Egypt, and the Interpretatio Graeca”, Historia, 47, 1998, pp. 255-275. Ca şi Euhemeros din Messenia (FGrHist 63 F 2), el împărtăşeşte aceeaşi distincţie între zeii divini dintotdeauna (kat’ouranon/ouranioi theoi) şi zeii pămînteni, epigeioi theoi, la început muritori, divinizaţi pentru binefacerile lor.

114 Diodor 1.94.1-2; J. Bidez, F. Cumont, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, II, Paris, 1938, B 19 A (şi I, pp. 20-21); Poseidonios F 134 Theiler; A. Burton, Diodorus Siculus. Book I. A Commentary, Leyden, 1972, pp. 9-10, 273; J.G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism, Nashville-New York, 1972, p. 30; J. Assmann, Moïse l’Egyptien. Un essai d’histoire de la mémoire, Paris, 2001, pp. 57-58; Idem, „Sapienza e mistero. L’immagine greca della cultura egiziana”, în I Greci, III1, 2001, p. 426. Acest pasaj e adesea atribuit lui Hecateu din Abdera sau lui Poseidonios (dar vezi critica lui W. Aly, Strabonis Geographica. Strabons Geographika in 17 Büchern, IV, Bonn, 1957, pp. 200-201, 207). Şi Zoe Petre (Practica, p. 293) derivă acest pasaj din Poseidonios.

115 Herodot 4.59 (Hestia/Tabiti, prima divinitate căreia îi sînt adresate rugi); sciţii jură pe vetrele regale (4.68).

116 Vezi L. Gernet, Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, 1968, pp. 382-402 (p. 400, n. 50: pasajul lui Diodor despre Zalmoxis): simbolism comunitar, Hestia ca sinonimă a mesei în comun.

117 În pofida insistenţei istoricilor români, care preferă să vadă aici atestarea unei zeiţe getice a vetrei (de exemplu, Russu, Religia, pp. 82-83; Crişan, Spiritualitatea, pp. 398-399). În loc de „Hestia comună”, Zoe Petre propune să vedem în Koinē o epicleză, ca în teoriile lui Philolaos despre originile universului; n-ar fi atunci vorba de o divinitate getică, ci de o interpretatio pythagoreica a tradiţiei greceşti anterioare despre Zalmoxis (Practica, p. 169).

118 P. Bertrac (Diodore de Sicile. Bibliothèque, I, Paris, 1993, p. 217, n. 1 la p. 172) exprimă dubii pentru autenticitatea expresiei tois apathanatizousi, căci ea lipseşte în alte prototipuri ale textului lui Diodor (CVL).

119 P. Thollard, Barbarie et civilisation chez Strabon. Etude critique des livres III et IV de la Géographie, Paris, 1987; K. Clark, Between Geography and History. Hellenistic Constructions of the Roman World, Oxford, 1999; D. Dueck, Strabo of Amaseia. A Greek Man of Letters in Augustan Roma, Londra-New York, 2000.

120 Vezi M. Laffranque, Poseidonios d’Apamée. Essai de mise au point, Paris, 1964; K. Clark, Between Geography and History…, pp. 129-192; Z. Petre, Practica, pp. 208-248.

121 R. Baladié socoteşte Istoria regilor de Timagenes din Alexandria drept sursa pentru dacii lui Burebista (7.3.11), iar Poseidonios pentru mysieni (7.3.4-5, în afara ultimei fraze) [Strabon. Géographie, IV (Livre VII), Paris, 1989, pp. 20 şi 38-39].

122 P. Debord, „Les Mysiens: du mythe à l’histoire”, în V. Fromentin, S. Gotteland (eds.), Origines Gentium, Bordeaux, 2001, pp. 135-146. Cf. A.I. Ivantchik, Am Vorabend der Kolonisation. Das nördliche Schwarzmeergebiet und die Steppennomaden des 8.-7. Jhs. V. Chr. in der klassischen Literaturtradition: mündliche Überlieferung, Literatur und Geschichte, Berlin-Moscova, 2005 (Pontus Septentrionalis 3), pp. 18-52. Importanţa lui Homer la Strabon: C. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque, Lausanne, 1996, pp. 164-166.

123 Arian pretinde că Alexandru primise o solie de la Abioi ai sciţilor, citînd versul homeric şi menţionînd că sînt independenţi din cauza sărăciei şi a dreptăţii lor (Anab. 4.1.1); cf. şi Curtius Rufus 7.6.11. Pentru filologul de epocă augustană Didymos, ei ar fi un popor trac (cf. Ştefan din Bizanţ, s.v. Abioi).

124 Poseidonios FGrHist 87 F 104 = F 45 Theiler = F 277 a Edelstein-Kidd (Strabon 7.3.3, C. 296).

125 J. Haussleiter, Die Vegetarianismus in der Antike, Berlin, 1935, pp. 29-30, 157 n. 1; Russu, Religia, pp. 123-124; A. Bodor, „Cu privire la «kapnobatai» şi la «polistai» la daci”, Studia UBB. Historia, 1965 (1), pp. 7-18; Eliade, ZGH, pp. 70-72; U. Bianchi, „Dualistic Aspects of Thracian Religion”, HR, 10, 1973, pp. 228-233; D. Popov, „À propos de quelques sociétés religieuses en Thrace”, Pulpudeva, 5, 1982, pp. 40-46; Crişan, Spiritualitatea, pp. 389-398. Pornind mai ales de la aceste pasaje, Pârvan era convins de „marea religiozitate a geţilor” (Getica). Interpretarea recentă a lui A. Oişteanu, foarte influenţat de Eliade, care vede în solomonari urmaşii acestor kapnobatai, vorbind despre fumigaţii cu canabis (Ordine şi haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Iaşi, 2004, pp. 181-197, 379-383; Idem, Mythos & logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Bucureşti, 1998², pp. 35-71), rămîne discutabilă.

126 Teopomp, FGrHist 115 F 216; Dion Chrysostomul, FGrHist 707 F 3 (= Iordanes, Get. X, 65).

127 Pomponius Mela 2.2.21 (pasaj similar la Ps.-Plutarh, De fluv. 3.3, s.v. Hebros); Sofocle, Thamyras, F 243 Radt; J.N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife..., p. 32; înainte, aceeaşi interpretare şamanică la Eliade, ZGH, p. 51.

128 Cf. Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, 2004, p. 76. Etimologii: D. Dečev, Charakteristik der thrakischen Sprache, Sofia, 1952, p. 85; Detschew, p. 269, s.v. ktistai.

129 Menandru, FF 794-795 Körte-Thierfelder. Vezi recent Z. Petre, „Polygamie ou ascèse? À propos du fragment 794 (Körte-Thierfelder) de Ménandre”, StudClas, 37-39, 2001-2003, pp. 65-74 (observînd că poligamia geţilor nu contrazice defel la Strabon pietatea lor tradiţională); Z. Petre, Practica, pp. 192-207. Sclavul Getas este un personaj recurent la Menandru; în Scutul, un sclav laudă virilitatea tracilor şi mai ales a geţilor (Aspis 248-250).

130 Strabon 7.3.4 (C. 297); din textul ediţiilor trebuie eliminată glosa hōs kai empsychōn apechesthai di’ eusebeian, „încît se abţin, din cauza pietăţii, să consume carnea vieţuitoarelor”, introdusă în tradiţia manuscrisă de Plethon (Marc. gr. 397, fol. 32r) şi de Korais (ea e prezentă în 7.3.3, C. 296, unde este citat Poseidonios, ca şi în 7.3.5, C. 298); ea e recent eliminată de ultimul editor, Stefan Radt (Strabons Geographika, II, Göttingen, 2003, p. 256).

131 Pausanias menţionează vechea reputaţie a tracilor ca fiind mai abili ca macedonenii şi mai preocupaţi de cele religioase (9.29.3). Folosindu-l pe Strabon, Eustaţiu spune despre geţi că sînt afemeiaţi, dar şi „plini de zel pentru cele divine”, philogynaioi şi peri to theion spoudazontes (Ad Dion. 304).

132 Reluînd o sugestie a lui W. Bessel, N. Gostar şi V. Lica susţin că numele muntelui sfînt Kogaionon ar fi corupt din katagaion, dar că ar trebui plasat în Munţii Orăştiei („Kōgaionon-Strabon, VII, 3, 5 (C. 297-8)”, AIIA-Iaşi, 17, 1980, pp. 623-627, criticîndu-l, în mod justificat, pe Eliade şi grotele sale rituale). Ideea unei coruptele îi pare posibilă lui Russu (Religia, pp. 93-94 n. 1). D.M. Pippidi respinsese ipoteza lui Henri Grégoire despre o paralelă între ocultarea lui Zalmoxis şi legenda regelui Freyr în Ynglingasaga, dar şi ipoteza unei coruptele din katagaion [„Zalmoxis şi Kogaionon. În marginea unei ipoteze a lui Henri Grégoire”, în „Note de lectură (45)”, StudClas, 15, 1973, pp. 177-179 (= Studii de istorie şi epigrafie, Bucureşti, 1982, pp. 128-130)]. Plecînd de la ecuaţia lui S. Olteanu despre prezenţa lui kaga = sacrum în două dedicaţii de la Tomis pentru Eroul Trac [”KAGA şi KŌGAIONON. Datele problemei”, TD, 10, 1989, pp. 215-217], D. Sluşanschi îşi desfăşoară erudiţia de filolog clasic şi de lingvist pentru a conchide că kaga = sacrum şi kōgaionon = consecratum, nume dat muntelui şi rîului „consacrate” lui Zalmoxis [„KAGA şi KŌGAIONON. Analiză filologică şi lingvistică”, TD, 10, 1989, pp. 219-224]; ca în cazul altor ipoteze etimologice, această propunere mi se pare îndoielnică. Sanctuare: Crişan, Spiritualitatea, pp. 170-215.

133 Strabon 7.3.5 (C. 297-298); cf. Chrestomathia e Strabone 7.12 (GGM, II, 567-568); Eustaţiu, Ad Dion. 304; extrase la Maximos Planudes, Collectanea şi Plethon (Marc. gr. 397, foll. 32rv). Pasajul ar deriva, după unii, din Poseidonios (F 135 Theiler), atribuire respinsă însă de alt comentator, I.G. Kidd, Posidonius. II. The Commentary (ii). Fragments 150-293, Cambridge, 1988, pp. 946-947.

134 Strabon 7.3.5 in fine; D. Dueck, Strabo of Amaseia…, pp. 67-68. Regăsim aceeaşi expresie în 15.1.65 (C. 716), explicit raportată la Pitagora.

135 Hartog, Miroir, pp. 181-182; J. Bremmer, „Marginalia Manichaica”, ZPE, 39, 1980, pp. 32-33. Exemple: sciţii sînt prezentaţi de surse diferite ca băutori de apă, de vin neamestecat, sau chiar vegetarieni (Ephoros, FGrHist 70 F 42; Nikolaos din Damasc, FGrHist 90 F 104); indienii ca băutori de apă şi vegetarieni; pitagoricienii ca băutori de apă (Clement din Alexandria, Paed. 2.1.11; Diogene Laerţiu 8.13; Iamblichos, DVP XXIV, 107) sau vegetarieni (Aristophon FF 10, 13 K.; Alexis FF 198, 220, 221, 378 K.; pitagoricianul Apollonios din Tyana, la Filostrat, VA 1.8.21). Pitagoricienii nu par să fi prescris vegetarianismul total decît după catastrofa sectei; înainte, era permisă consumarea cărnii animalelor sacrificate (Ch.H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, p. 9). Pentru imaginea nomazilor, vezi B.D. Shaw, „«Eaters of Flesh, Drinkers of Milk»: The Ancient Mediterranean Ideology of the Pastoral Nomad”, AncSoc, 13-14, 1982-1983, pp. 5-31.

136 O. Krok. I 98. Vezi articolele mele „Les Daces dans les ostraca du désert Oriental de l’Egypte. Morphologie des noms daces”, ZPE, 143, 2003, p. 175; „Dékinais et Avézina. Précisions onomastiques sur deux noms historiques des Daces”, EphNap, 13, 2003, pp. 143-147; „Notes onomastiques daco-mésiennes”, Il Mar Nero, 5, 2001-2003, pp. 78-80. Ţin să mulţumesc dnei Hélène Cuvigny (CNRS şi IFAO), care mi-a pus la dispoziţie materialul scris găsit recent în Deşertul Oriental din Egipt, în cea mai mare parte inedit, privitor la numele soldaţilor de origine dacică din trupele auxiliare ale armatei romane.

137 J. Coman, „Décénée”, Zalmoxis, 3, 1940-1942, pp. 103-160; Eliade, ZGH, pp. 66-70; R. Vulpe, Studia Thracologica, Bucureşti, 1976, pp. 62-68; Z. Petre, „À propos des sources de Jordanès, Getica 39-41 et 67-72”, în L. Boia (ed.), Etudes d’historiographie, Bucureşti, 1985, pp. 39-51; J.-M. Flamand, s.v. Dicineus (D 100), DPhA, II, 1994, pp. 764-766; V. Lica, Scripta Dacica, Brăila, 1999, pp. 96-109 (Nugae Decaeneicae) şi 156-167 (Vates Decaeneus); S. Montero, s.v. Deceneo, în Diccionario de adivinos, magos y astrólogos de la Antiguëdad, Madrid, 1997, pp. 118-119; D. Popov, „Décénée”, în Al. Fol (ed.), Proceedings of the Eight International Congress of Thracology. Thrace and the Aegean. Sofia-Yambol, 25-29 September 2000, II, Sofia, 2002, pp. 739-745; Z. Petre, Practica, pp. 208-248. Pentru nume: Detschew, p. 124 (paralele eronate); I.I. Russu, Limba traco-dacilor, Bucureşti, 1967², p. 101.

138 G. Kramer, Strabonis Geographica, III, Berlin, 1852, pp. 306 (pentru 16.2.39, ap. crit.) şi p. 448 (Epitome Vaticana). Iordanes, Get. V, 39; XI, 67; XI, 69, 71 şi 73 (folosind Getika de Dion Chrysostomul, FGrHist 707 F 4).

139 (1) Moesia Inferior (Straža, reg. Tărgovište), dedicaţie către o divinitate locală: Dikēnais fiul lui Diourpos (IGB V 5281), Diourpos fiind un alt nume dacic (cf. Diurpagisa şi regele Diurpaneus); (2) patronim al unui soldat eliberat din coh. III Brittonum, în Moesia Superior (diplomă militară din 20 ianuarie 151) (la dativ): Siasi Decinaei f(ilio) Caecom() ex Moes(ia) (B. Pferdehirt, Römische Militärdiplome und Entlassungsurkunden in der Sammlung des Römisch-Germanischen Zentralmuseums, I, Mainz, 2004, nr. 31); (3) Rapidum, în Mauretania Caesariensis, epitaf al veteranului Folvius (sic!) Felix, pus de Decineus, care-şi spune frater (AE, 1951, 144); (4) Luceria (Apulia), cip funerar al libertului L. Trebius Dicinai (AE, 1983, 211); (5) Persou (Egipt): soldatul Dekinais, în 109 (O. Krok. I 98).

140 Mai mult, separarea (şi eventuala abreviere a primelor două silabe) au toate un sens în greacă: de/kai/neos.

141 Alte informaţii recente la Strabon, confirmate din alte surse: în Babilonia, filozofii locali se numesc caldeeni şi practică mai ales astronomia, precum Kidēnas, Nabourianos şi Soudinos [16.1.6 (C. 739)]. Kidinu, astronom şi matematician (secolul III sau II) apare pe două tăbliţe cuneiforme, dintre care una de epocă seleucidă; Nabû-rêmanni e un astronom babilonian nedatat, numit pe o tăbliţă de epocă arsacidă; cf. H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, Neukirchen, 1968, nr. 170-171 şi 179; J.-J. Glassner, La tour de Babylone. Que reste-t-il de la Mésopotamie?, Paris, 2003, pp. 27-28.

142 Hartog, Miroir, pp. 166-167. Pentru imaginea Egiptului în spaţiul grec, vezi Chr. Froidefond, Le mirage égyptien dans la littérature grecque d’Homère à Aristote, Paris, 1970; G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge, 1986, pp. 14-15.

143 R. Goulet, s.v. Evhémère de Messine (E 187), DPhA, III, 2000, pp. 403-411.

144 Dionysios Skythobrachion, FGrHist 32 F 7 (Diodor 3.56.3-5). A.D. Nock observă că prezentarea lui Strabon (autoritatea lui Burebista confirmată de credinţa că acţiona în concordanţă cu rînduirile divine primite de Zalmoxis) dovedeşte o teoretizare greacă, similară lui Critias (81 B 25 D.-K.), după care credinţa în zei ar fi fost născocită de către oamenii politici („The End of Rhesus”, CR, 40, 1926, p. 185 n. 8).

145 Numele său apare în două inscripţii contemporane din Dionysopolis (IGB I² 13, după 48 a.C.: Byrebistas, Byrabeistas) şi Mesambria (IGB I² 323: Byrebistas), două oraşe greceşti de pe coasta vest-pontică; mai tîrziu, la Iordanes, Get. XI, 67 (din Dion Chrysostomul, FGrHist 707 F 4): Burvista. Monografia românească a lui I.H. Crişan (Burebista şi epoca sa, Bucureşti, 1977²) este foarte ideologică, văzînd în acest rege unificatorul poporului său şi prefigurarea unităţii naţionale româneşti; mai recent, Al. Suceveanu, „Prōtos kai megistos (basileus) tōn epi Thraikēs basileōn: IGB I², 13, Z. 22-23”, Tyche, 13, 1998, pp. 229-247.

146 La Strabon, războaiele continue sînt tipice pentru barbari (P. Thollard, Barbarie et civilisation…, p. 9).

147 Strabon 7.3.11 (C. 303-304); la Eustaţiu, Ad Dion. 304, Zalmoxis este cel numit goēs (cf. şi Ps.-Eudocia, Viol. 412); în timp ce Plethon, care recopiază textul strabonian, face din Dekinais un sophistēs (Marc. gr. 397, fol. 33r), alt termen cu conotaţie peiorativă.

148 Cf. J.C. Bermejo Barrera, „La géopolitique de l’ivresse dans Strabon”, DHA, 13, 1987, pp. 115-145 (p. 121 despre Dekinais). Pentru toposul beţiei la traci, vezi deja Platon, Leg. I 637 A (celţi, iberi, traci, sciţi). A. Oişteanu vede în această prohibiţie o motivaţie de ordin religios, împotriva „beţiilor rituale” dionisiace, cultul lui Zalmoxis fiind, în schimb, o religie orfico-pitagoreică, ascetică, androcrată şi elitistă (Ordine şi haos..., pp. 383-388). Tot acest scenariu este mai mult decît improbabil.

149 W. Burkert, „GOĒS. Zum griechischen «Schamanismus»”, RhM, 105, 1962, pp. 36-55; F. Graf, La magie dans l’antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, 1994, p. 35; M. Carastro, La cité des Mages..., pp. 367-373.

150 Aristeas, „un şarlatan ca nimeni altul”: Strabon 13.1.16 (C. 589); S. West preferă să îl „traducă” prin „şaman”, deşi, ulterior, emite rezerve: Herodotus on Aristeas..., pp. 58-59. Orfeu: Strabon, cartea a VII-a, F 18 (Epitome Vaticana); cf. şi F 18 a, transmis de Eustaţiu; A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991, pp. 204-209. Alţi goētes la Strabon: dactylii pe muntele Ida (10.3.22, C. 433); Poseidonios vorbeşte despre goētes (16.2.43, C. 764 = FGrHist 87 F 70); despre ghicitori şi incantatori printre Garmanoi în India (15.1.60, C. 713-714).

151 Criton, Getika, FGrHist 200 F 7.

152 Porfir, VP 9; Iamblichos, DVP V, 26-27.

153 Antonios Diogenes (la Porfir, VP 34); Hipolit din Roma, Ref. 1.2.18 (en adytois katageiois).

154 Homer, Od. 19.178-179; după Platon, Minos se întîlnea o dată la nouă ani cu Zeus, conformîndu-se oracolelor lui pentru a stabili legile cretanilor (Leg. I 624 b).

155 Zalmoxis e dublul „barbar” al lui Pitagora, Dekinais fiind dublul lui Zalmoxis (Z. Petre, Practica, p. 245; pp. 235-236, despre „vieţile paralele” ale lui Zalmoxis şi Dekinais). După cum arată Z. Petre, Strabon (sau, mai degrabă, Poseidonios) recompune în mod liber istoria lui Zalmoxis, cunoscută de tradiţia greacă anterioară, doar pentru a oferi un precedent surselor despre Burebista şi Dekinais. În plus, ea recunoaşte două tipuri diferite de comportament religios: a) Salmoxis misionar în anecdota ioniană; b) Zalmoxis anahoret şi clarvăzător la Strabon; prin urmare, cele două tipuri de personaje nu coincid deloc (pp. 123-124). Ea insistă asupra viziunii stoice (rolul nomoteţilor sacri la Poseidonios): geţii sînt victime ale decăderii, dar cunosc, graţie reformei lui Dekinais, o ascensiune politică.

156 Eliade, ZGH, pp. 66-75. El interpreta informaţiile despre astre (cf. Strabon) drept referinţe la sanctuarele descoperite în zona capitalei dacilor şi considerate drept temple – calendare (speculaţii ulterior infirmate).

157 Vezi K. Strobel, „Dacii. Despre complexitatea mărimilor etnice, politice şi culturale ale istoriei spaţiului Dunării de Jos”, SCIVA, 49, 1998, pp. 61-95 şi 207-227; altă critică a etnonimului artificial „daco-geţi”: Z. Petre, Practica, pp. 276-289; recent, interogaţiile lui G. Florea, „O religie sau religii dacice? Reflecţii metodologice”, în Dacia Felix. Studia Michaeli Bărbulescu oblata, Cluj, 2007, pp. 99-105.

158 Strabon 16.2.38-39 (C. 761-762); Poseidonios, FGrHist 87 F 70 (Zamolxis şi Dekinais eliminaţi) = F 133 Theiler (Dekinais eliminat); Epitome Vaticana [Kramer, III, p. 448, cu confuzii); W. Aly, Strabonis Geographica…, pp. 201-203, 205-207; J.G. Gager, Moses…, pp. 43-45. Cf. Diodor 1.94.1-2.

159 J.-J. Glassner, La tour de Babylone…, pp. 56-57: Ahiqar este numele arameean al unui învăţat asirian, Aba-Enlil-dāri, la curtea regelui Asarhaddon.

160 Strabon 16.2.38-39 (C. 761-762). Liste similare la Cicero (De div. 1.88-89); Clement din Alexandria (Strom. 1.26.170.2). Eliade (ZGH, pp. 43-47) se serveşte de acest pasaj pentru a-şi argumenta teoria (Zalmoxis în prezenţa unor personaje renumite prin prestigiul lor mantic şi taumaturgic şi prin experienţele lor extatice).

161 Atribuită lui Poseidonios: Reinach, Norden, Reinhardt, Heinemann, Jacoby; contra: Laffranque; J.G. Gager (Moses…, p. 46, e vorba de termeni generali stoici); I.G. Kidd, Posidonius. III. The Translations of the Fragments, Cambridge, 1999, p. 354. La Jacoby, textul apare ca F 70 al lui Poseidonios, dar în caractere micşorate, detaliu foarte important, eliminînd pasajul despre Zalmoxis şi Dekinais.

162 Strabon 16.2.35-37 (C. 760-761); Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, 2004, pp. 139-143. Strabon zugrăveşte aceeaşi imagine de degenerare în cazul succesorilor lui Moise (16.2.39) şi ai lui Burebista care şi-au împărţit statul lui (7.3.11, C. 304).

163 Poseidonios F 284 Edelstein-Kidd (Seneca, Ep. 90.5-6); Z. Petre, Practica, pp. 240-248.

164 Strabon 11.9.3 (C. 515) (Poseidonios, FGrHist 87 F 71 = F 282 Edelstein-Kidd). Puţin înainte, Strabon precizează că vorbise îndelung despre obiceiurile parţilor în cartea a VI-a a Comentariilor Istorice (FGrHist 91 F 1) şi că nu va mai trata despre acest subiect. Dicineus: Dion Chrysostomul, Getika, FGrHist 707 F 1 şi 4 (Iordanes, Get. V, 40 şi XI, 71).

165 Menţionînd astfel că, după Nearchos (FGrHist 133 F 23), brahmanii erau oameni politici şi consilieri ai regilor (Strabon 15.1.66, C. 716).

166 Vezi S. Pothecary, „The Expression «Our Times» in Strabo’s Geography”, CPh, 92, 1997, pp. 235-246; p. 242 despre Dekinais (16.2.39, C. 762); p. 243, cu ēdē însemnînd „încă”, atunci cînd lasă cele din vechime pentru a aborda situaţia „încă în vremea noastră”, eis hēmas ēdē (7.3.11, C. 303).

167 Z. Petre, Practica, p. 170.

168 Vezi avertismentul lui Z. Petre pentru interpretarea nivelurilor succesive ale acestei tradiţii (À propos des sources de Jordanes…, pp. 39-51).

I.4. Zalmoxis în a Doua Sofistică

După cum am mai amintit, popularitatea textului lui Herodot traversează secolele, cu ecouri şi deformări multiple. Putem surprinde un astfel de proces în Chorographia lui Pomponius Mela, lucrare geografică redactată sub Claudiu: este evident că descrierile Africii şi ale Sciţiei europene provin din Herodot, prin mai mulţi intermediari pe care nu-i putem decît presupune; cunoaşterea textului herodotean este deci indirectă. Unul dintre editori169 observă cu justeţe: „Prezentînd din Herodot o versiune seacă şi abreviată, dar nu mai puţin încărcată de trăsături fabuloase, [lui Pomponius Mela] i se întîmplă uneori să atribuie unui popor obiceiuri pe care Herodot le atribuie altuia ca şi cum, în acest spaţiu barbar (în care nu se ţine cont, de altfel, de schimbările aduse de migraţii începînd cu secolul al V-lea), aceste popoare erau interschimbabile, şi că doar imaginea generală a sălbaticului sau a barbarului conta. Dar, şi aici, Mela este în mod evident tot atît de dependent de sursele sale şi de o tradiţie, pe cît este de preocupat să placă publicului său, zugrăvindu-i popoare îndepărtate şi obiceiurile lor ciudate”. Aceste consideraţii se aplică perfect descrierii tracilor, geţilor şi sciţilor la Pomponius Mela. În ceea ce priveşte obiceiurile tracilor, materialul provine, fără îndoială, din Herodot, însă destul de transformat, uneori obiceiurile sciţilor şi ale tracilor fiind confundate. Printre traci, în general, Mela nu îi menţionează pe nume decît pe geţi, quidam feri et paratissimi ad mortem, Getae utique, „unii sînt sălbatici şi gata să înfrunte moartea, în special geţii”, atribuindu-le pe nedrept obiceiurile care la Herodot sînt, de fapt, proprii trausilor (jeluiri la naşteri, funeralii vesele) sau tracilor care locuiesc mai sus de crestonieni (sacrificarea soţiei)170. Pasajul va fi reluat de Solinus (după mijlocul secolului al IV-lea) şi de Martianus Capella (secolul al V-lea), în timp ce acelaşi obicei de a jertfi femeile la moartea soţului va fi atribuit geţilor, cu siguranţă în urma unei confuzii, de către Ştefan din Bizanţ.

Este numai un exemplu de reflectare a textului herodotean, ale cărui posibilităţi de utilizare erau deja nenumărate. Graţie numeroaselor scrieri păstrate din epoca imperială, în perioada de afirmare multiformă a curentului cultural cunoscut sub numele de a Doua Sofistică, avem ocazia cunoaşterii unui eşantion reprezentativ de utilizări ale motivului lui Zalmoxis.

Sub numele lui Apollonios din Tyana171, celebrul înţelept rătăcitor din primul secol al erei creştine, popularizat prin hagiografia care i-a fost consacrată de către Filostrat şi devenit, în Antichitatea Tîrzie, un erou păgîn opus lui Iisus, s-a păstrat un corpus de scrisori a căror autenticitate este însă disputată172. Una dintre scrisori, adresată „regelui sciţilor”, priveşte exemplul lui Zalmoxis, calificat drept „om de bine şi filozof”, în calitatea sa de discipol (mathētēs) al lui Pitagora. Se spune aici că, dacă romanii ar fi fost pe vremea lui Zalmoxis la fel ca în prezent (este vorba de epoca războaielor cu dacii), acesta ar fi fost de bunăvoie prietenul lor. Scrisoarea se încheie cu un motiv filozofic banal: sfatul de a fi filozof, „adică un om liber”, dacă se consideră că, pentru a dobîndi libertatea, trebuie să lupţi şi să suferi173. R.J. Penella consideră scrisoarea ca fiind apocrifă – plăsmuită înainte de biografia lui Filostrat, care cunoştea deja o mare parte a corpusului epistolar – sau, cel puţin, ca un exemplu de exerciţiu literar aparţinîndu-i lui Apollonios, sub forma fictivă a unei scrisori către regele scit174. Libertatea este morală sau spirituală, nu socială sau legală (căci Zalmoxis e sclav al lui Pitagora), şi cu atît mai puţin politică: căci ea nu e, sau nu mai e, ameninţată de romani, nici de o alianţă cu ei. Exemplul lui Zalmoxis, înţelept originar din nord, pare potrivit pentru regele scit; mai mult, Zalmoxis era uneori considerat ca fiind scit, aşa cum apare, adesea, în epoca imperială175. Or, în această epocă, sciţii nu mai constituie de mult o realitate la nordul Pontului Euxin, fiind înlocuiţi între timp de către sarmaţi, în timp ce singurul rege din regiune ale cărui relaţii schimbătoare cu romanii erau bine cunoscute era Decebal. Acesta este, probabil, „regele scit” anonim căruia îi este adresată scrisoarea. Vedem încă o dată cît de neschimbat rămîne imaginarul grec despre Septentrion, în care sciţii constituie un rezervor inepuizabil de clişee şi la care sînt adăugate date despre traci. Aşa cum vom vedea la Lucian, folosirea acestor nume „clasice” pentru popoarele din nord, precum cel de „sciţi”, se integrează în noul ideal literar, retoric şi filozofic al reîntoarcerii la epoca clasică.

În scrisorile din corpusul lui Apollonios din Tyana, apare şi mai vechea noastră cunoştinţă, Anaharsis: „Anaharsis scitul era înţelept; deşi era scit, dar şi pentru că era scit”. Scitul prin excelenţă, dar şi chintesenţă a tradiţiei idealizate despre sciţi, în calitate de cel mai renumit înţelept al lor, Anaharsis e dat ca exemplu în pofida originii sale barbare176. Zalmoxis, şi el barbar (şi mai precis „scit”), e la fel de potrivit în acest rol moralizator, ca elev al lui Pitagora. Cel din urmă era, în plus, însuşi modelul asumat de către filozoful din Tyana, sau modelul care i-a fost atribuit de către o întreagă tradiţie literară. În două scrisori adresate inamicului său, stoicul Euphrates, care-l numea „mag” pe Apollonios şi-i considera tot magi pe filozofii pitagoricieni şi pe adepţii lui Orfeu, filozoful din Tyana revendică tocmai acest apelativ de „magi” pentru cei care se revendică de la Zeus, dacă vor să fie divini şi drepţi. O altă scrisoare enumeră beneficiile aduse de frecventarea unui pitagorician: ştiinţa legislatorului (nomothetikē), geometria, astronomia, aritmetica, ştiinţa armoniei, ştiinţa muzicii, medicina şi întreaga mantică divină177. Toate aceste trăsături trimit la locuri comune despre doctrina lui Pitagora, regăsindu-le tocmai de aceea în imaginea lui Zalmoxis propagată în literatura greacă.

Plăsmuită sau autentică, dar în ambele cazuri un exerciţiu literar, scrisoarea lui Apollonios din Tyana despre Zalmoxis ne introduce cel mai bine într-o epocă în care imaginile personajului get se diversifică. La originea unei importante tradiţii despre Zalmoxis şi înţelepciunea geţilor în Antichitatea Tîrzie şi mult după, deşi numai în literatura de expresie latină, se plasează o lucrare pierdută a retorului bitinian Dion Cocceianus din Prusa (născut spre 40/50), cunoscut în literatura greacă, începînd cu secolul al III-lea, drept Chrysostomos, „Gură de Aur”, datorită elocvenţei sale. Exilat în timpul lui Domiţian – tema exilului şi persecuţiei va fi exploatată de Dion, dar şi de tradiţia sa biografică –, vizitator al Olbiei din Pont (probabil în vara lui 96), el ajunge apoi în Moesia, unde află despre asasinarea împăratului la Viminacium, importantă bază militară romană pe Dunăre. Dion declarase în discursul XXXVI despre Olbia/Borysthenes (Borysthenitikos) că ar fi vrut să meargă la sciţi şi la geţi178. Totuşi, în pofida unei tenace opinii comune a modernilor, e foarte probabil că Dion nu a vizitat niciodată Dacia: sursele sale sînt în primul rînd livreşti şi nu derivă dintr-o cunoaştere directă (vezi infra). Reîntors în Bitinia după 96, devenit o figură de prim-plan a epocii şi unul dintre intimii lui Traian, el moare cîndva între 112-120179.

Mai multe surse ne fac cunoscute titlul şi cîteva fragmente din această monografie pierdută, care nu a fost conservată la un loc cu celelalte discursuri, transmise sub forma unui corpus. La începutul secolului al III-lea p.C., Filostrat afirmă că Dion ar fi scris, pe lîngă discursuri (nu mai puţin de 80), o lucrare cu caracter istoric, intitulată Getika180. Tocmai din cauza caracterului istoric, ea va fi atribuită, în lexiconul Suda, lui Cassius Dio, autor al unei Istorii Romane în 80 de cărţi, confundat cu retorul din cauza omonimiei. Deja la mijlocul secolului al VI-lea p.C., Iordanes îi confunda sub acelaşi nume, Dio, deşi recunoştea că utiliza două opere: historiae (= Getika aparţinînd retorului din Prusa) şi annales (istoriile lui Cassius Dio). Dion Chrysostomul era cunoscut, în principal, dacă nu în mod exclusiv, ca retor; iată de ce lucrarea sa istorică a fost atribuită celuilalt bitinian omonim, originar din Niceea (cca 150-235)181.

Monografia lui Dion din Prusa se înscrie într-o serie de lucrări pierdute despre daci şi geţi, din care nu mai subzistă decît fragmente insignifiante182. Extrase din Getika sînt conservate în latină de către Iordanes, în lucrarea sa De origine actibusque Getarum sau Getica (în 551), operă care rezuma istoria pierdută a goţilor scrisă de Casiodor. Cum identificarea geţilor şi a goţilor este totală, Iordanes atribuie goţilor toate faptele geţilor, ca şi cele ale tracilor şi sciţilor183. Doar datorită acestei confuzii, fragmente prelucrate din Getika au ajuns pînă la noi.

Vorbind despre peregrinările goţilor în estul Europei, Iordanes scrie: „în al doilea loc de şedere, adică pe pămîntul Daciei, Traciei şi Moesiei, l-au avut [ca rege] pe Zalmoxis; după cum mărturisesc nenumăraţi scriitori de anale, acesta era de o erudiţie filozofică admirabilă. Căci mai întîi l-au avut ca învăţat pe Zeuta, apoi pe Dicineus, iar în al treilea rînd pe Zalmoxis, despre care am vorbit mai sus; nu lipseau deci la ei cei care să-i înveţe înţelepciunea. De aceea, goţii s-au arătat mereu mai înţelepţi decît mai toţi barbarii şi aproape asemenea grecilor, după cum relatează Dio care a compus istoriile şi analele lor în maniera greacă”184. La Casiodor/Iordanes, aşa cum vom vedea într-o secţiune viitoare (subcapitolul III.1), figura lui Dicineus (formă latinizată a numelui marelui preot Dekinais) o eclipsează de departe pe cea a lui Zalmoxis: el ar fi dat goţilor/geţilor o iniţiere filozofică; Iordanes precizează, reluînd definiţia clasică a stoicilor despre cele trei părţi ale filozofiei, că era vorba de etică, fizică şi logică. Din celelalte fragmente păstrate ştim că, în Getika, Dion Chrysostomul mai scrisese despre:

– aristocraţia dacică, numiţi mai întîi tarabosteseis, apoi pilleati, purtători de căciuli (primum Tarabosteseos, deinde vocatos Pilleatos)185, din care se recrutau regii şi preoţii (F 1);

– regele mitic Telephos din Mysia, cu siguranţă, în legătură cu moesii de la Dunăre (F 2)186;

– căsătoria fiicei regelui Gudila, pe nume Medopa, cu Filip al II-lea, care renunţase la asediul oraşului Odessos în urma intervenţiei preoţilor geţi îmbrăcaţi în alb şi cîntînd din citere (F 3)187;

– domnia lui Burebista (Burvista) şi activitatea preotului-consilier Dicineus188, apoi succesiunea regilor după Dekinais, descrişi în mod favorabil: Comosicus (în acelaşi timp, rege şi mare preot) şi Coryllus (= Scorylo) (F 4).

Or, toate aceste date, oricît de fragmentare ar fi ele, se acordă mult prea bine cu viziunea generală a lui Dion, aşa cum o regăsim în discursurile sale păstrate, ca să nu stîrnească îndoieli în ce priveşte viabilitatea monografiei sale pentru istoria Daciei preromane. Pe la 102, într-un discurs pronunţat înaintea Sfatului din Prusa, prin care refuză demnitatea de arhonte al cetăţii sale, Dion aminteşte seria de regi care au recrutat oameni cultivaţi (pepaideumenoi) în calitate de consilieri pentru problemele cele mai importante, acceptîndu-le rînduirile (prostagmata): Nestor pe lîngă Agamemnon, Aristotel pe lîngă Filip, Lysis pe lîngă Epaminonda, Pericle, discipol al lui Anaxagoras, Numa, cunoscător al filozofiei pitagoriciene, Pitagora la grecii din Italia. La fel, la neamurile barbare, continuă Dion, acest rol e jucat de magi la perşi, de preoţi la egipteni, de brahmani la indieni, de druizi la celţi189. Această concepţie o aminteşte îndeaproape pe cea a lui Poseidonios, prezentă şi la Strabon, despre care am avut deja ocazia să vorbim. Iată de ce apare cu totul firesc ca Dion să fi insistat asupra rolului preoţilor la geţi, privilegiind rolul lui Dekinais. Insistenţa asupra figurii lui Dekinais în detrimentul celei a lui Zalmoxis e, desigur, rezultatul rolului acordat de Dion (şi poate deja de sursa sau de sursele sale) consilierilor înţelepţi ai regilor (inclusiv barbari); ea mai este însă şi rodul unei reelaborări ulterioare, care i se datorează lui Casiodor, el însuşi consilier al regelui got Theodoric (vezi subcapitolul III.1).

Barbarii sînt adesea idealizaţi la Dion, mai ales din cauza amprentei sale cinice. Avem astfel o menţiune despre un elogiu (pierdut) al esenienilor, descrişi drept „o comunitate pe deplin fericită lîngă Marea Moartă, în interiorul Palestinei, nu departe de Sodoma”. La retorul din Prusa, imaginea Indiei şi, mai ales, a brahmanilor ca „filozofi”, care se consacră meditaţiei şi practicilor ascetice, incapabili să mintă, trimite, de fapt, la o reelaborare a surselor anterioare, deja foarte idealizate, despre brahmani190. În lumina acestor exemple, e cu atît mai probabil ca tratamentul geţilor să fi fost similar: un indiciu preţios e menţiunea după care Dion (F 1) îi considera pe geţi („goţi” la Casiodor/Iordanes) ca fiind dintotdeauna superiori celor mai mulţi dintre barbari şi aproape asemenea grecilor (pene omnibus barbaris Gothi sapientiores semper extiterunt Graecisque pene consimiles). În ajunul războiului lui Traian cu dacii, el îi caracteriza, de altfel, pe romani drept „bărbaţi luptînd pentru dominaţie şi putere împotriva celor [= dacii] care luptă pentru libertate şi patrie”191; tonul retoric este evident, ilustrînd un topos banal, al confruntării dintre nesăbuinţa imperiului şi libertatea ca singurul bun al celor slabi.

Chiar dacă Dion a transmis în lucrarea sa date importante de ordin politic (succesiunea regilor sau chiar evenimente militare), dar mai ales de ordin etnografic şi religios (societate, obiceiuri, cult), remarcăm că documentaţia sa principală nu derivă dintr-o observaţie directă, ci presupune mereu o mediere a surselor literare (inclusiv mitologice, ca în cazul lui Telephos, şi putem fi siguri că şi mysienii lui Homer fuseseră invocaţi cu acest prilej): Getika nu erau altceva, în fond, decît un alt exerciţiu retoric, de data aceasta despre un popor barbar şi îndepărtat, dar cu obiceiuri lăudabile. Ca peste tot în corpusul său retoric, tradiţia literară şi mitologică trebuie să fi jucat un rol de seamă, mobilizată fiind din diverse raţiuni: teme familiare cititorului, traducerea unor realităţi diferite, paradă de erudiţie, reelaborări şi asocieri diverse, totul sub forma evocării unui popor remarcabil prin vechime (conform datelor literare şi mitologice), dar şi prin interesul recent (confruntările cu romanii). În loc să fie monografia unui martor ocular – ceea ce, de altfel, retorul nu pare să fi fost niciodată –, lucrarea lui Dion reflecta de fapt propria sa viziune despre o comunitate barbară din afara imperiului, în pragul confruntării cu acesta. Aşa cum scrisese despre brahmani, aşa cum tratase despre esenieni – în ambele cazuri, două categorii extrem de idealizate în literatura greacă –, Dion nu se servea decît de aparenţa unui subiect de actualitate, în epoca războaielor dacice192, pentru a aborda, în realitate, teme pe care le urmărea şi le preţuia în întreaga sa operă: rolul politic al consilierilor şi al filozofilor (în calitate de conducători spirituali), exemplul barbarilor (fie ei din trecut, din prezent, de la marginile lumii sau de la marginea imperiului) şi, mai ales, toposul libertăţii (la mai multe niveluri: cetate, popor, dar, în primul rînd, al omului liber prin excelenţă, filozoful). Ar mai trebui insistat pe faptul că tratamentul geţilor în opera conservată a retorului nu e întotdeauna într-un registru idealizant: bineînţeles, Dion îi menţionează şi pe geţi, alături de ionieni, tesalieni, italioţi, indieni şi spartani, pentru plăcerile dragostei sau ale mîncării (Or. 68.2), sau vorbeşte despre căciulile (piloi) anumitor traci numiţi geţi (Or. 72.3); totuşi, cel puţin o dată, ei apar ca duşmani blestemaţi (Or. 48.5), atunci cînd vorbea în faţa Adunării din Prusa, dovadă că diferenţa dintre barbarii din literatură şi cei reali, ameninţînd securitatea imperiului, era pe deplin conştientizată.

Mult mai importantă pare să fi fost, în schimb, o monografie omonimă, la rîndul său pierdută. Titus Statilius Criton, originar din Heraclea din Caria (Salbake), medic personal al lui Traian şi participant la războaiele dacice, a scris şi el Getika, sursă probabilă pentru Cassius Dio. Din această lucrare, redactată după 106 şi înainte de 113, dată la care Criton era deja mort, nu cunoaştem decît 8 fragmente sigure (FGrHist 200); alte fragmente despre războaiele dacice, anonime în Suda, provin, cel mai probabil, tot din Criton, după I.I. Russu193. Originar tot din Asia Mică, epicentru al celei de-a Doua Sofistici în secolul al II-lea p.C., Criton se însărcinase cu redactarea unei monografii a războaielor, transcriindu-şi memoriile de participant şi de martor ocular194 şi îndeplinindu-şi datoria de a celebra faptele de seamă ale lui Optimus Princeps. Lucrarea trebuie să fi cuprins date foarte importante: resturile infime de care dispunem sugerează informaţii de natură militară, dar şi aprecieri despre obiceiuri şi religie. În fragmentul cel mai interesant din acest punct de vedere, ni se spune că „regii geţilor, inspirînd (supuşilor lor) superstiţie şi concordie (deisidaimonian kai homonoian), prin înşelătorie şi şarlatanie (apatēi kai goēteiai), aspirau deja la lucruri mari”. Aprecierea lui Criton, foarte ironică în fond, vede în practicile religioase asociate puterii regilor barbari un mijloc deliberat de a supune mulţimea ignorantă195, ceea ce ne trimite la descrierea lui Strabon în legătură cu rolul lui Dekinais pe lîngă Burebista. Din nou, în pofida informaţiilor de natură recentă, ponderea clişeelor literare despre barbarii de la marginile lumii pare precumpănitoare. În plus, pluralul „regi” indică faptul că, departe de a fi numai o relatare a celor două războaie, monografia lui Criton plonja în trecutul recent sau mai îndepărtat al geţilor/dacilor, încercînd să surprindă continuităţi şi trăsături proprii. Aici, el era din nou dependent de tradiţia literară anterioară, refiltrată şi exploatată pentru a zugrăvi un popor vechi devenit un inamic redutabil. Vorbind despre trecutul lor, prezentat de sursele anterioare (greceşti) aproape exclusiv sub trăsăturile unui popor religios, Criton putea să folosească aceleaşi date pentru a explica apariţia unor ambiţii militare printr-o evoluţie care permite racordarea la actualitate.

Într-un fragment laconic din Favorinus din Arelate (Gallia Narbonensis), strălucit sofist şi poligraf din prima jumătate a secolului al II-lea p.C., discipol al lui Dion Chrysostomul, citim esenţa „legendei canonice” a zeului get: „Zamolxis era sclavul lui Pitagora, iar geţii i se prosternau”. A. Barigazzi atribuie acest fragment lucrării Ars amatoria Socratis – pe baza menţiunii lui Zalmoxis în Charmides al lui Platon, unde este vorba de frumuseţea fizică –, ceea ce nu este deloc plauzibil. În dialogul platonician, nu se vorbeşte deloc despre Zalmoxis ca sclav al lui Pitagora şi nici în ecourile, destul de numeroase, ale acestui pasaj. Putem atunci situa fragmentul într-una din operele majore ale lui Favorinus: în Istoria felurită (Pantodapē historia), lucrare de erudiţie în care abundă anecdotele despre filozofi; în Memorabile (Apomnēmoneumata), care conţinea cel puţin cinci cărţi (a treia fiind despre Platon şi Pitagora); sau chiar într-o lucrare retorică de circumstanţă196.

Să revenim însă la sursele conservate în întregime, pentru a observa, într-un mod mai concret, felul în care motivul lui Zalmoxis putea deveni interesant pentru sofiştii sau pentru cititorii epocii. Cea mai bună introducere este oferită de producţiile lui Lucian din Samosata. Prezenţa repetată a lui Zalmoxis, cînd ca get sau trac, cînd ca scit (pe lîngă alte figuri precum Anaharsis sau Toxaris), este uşor de explicat: în opera lui Lucian, zeii olimpieni şi barbari constituie subiecte dintre cele mai potrivite pentru exerciţii retorice197.

Într-o listă de sacrificii barbare, reluînd o serie de clişee etnografice de la Herodot (sciţii sacrifică spadei, frigienii lui Men, etiopienii zilei, egiptenii apei etc.), tracii apar ca oferind sacrificii lui Zamolxis, un sclav fugar din Samos, reîntors la ei198. Contrar lui Herodot (şi altor surse), Zalmoxis nu mai este eliberat, ci fugar, marcă a ironiei lui Lucian. E numit din nou sclav, într-un context extrem de satiric: sciţii (şi, printre ei, geţii) ar conferi nemurirea după bunul lor plac şi ar alege ca zei pe fitecine, ca în cazul lui Zamolxis, un sclav (doulos) devenit zeu în mod fraudulos199. În Scitul, fantezie exotică plasată într-un cadru retoric (introducere la o conferinţă făcută în Macedonia), Lucian remarcă, mereu ironic, că a imortaliza şi a trimite soli la Zamolxis nu e un obicei propriu doar sciţilor, ou Skythais monon epichõrion on apathanatizein kai pempein para ton Zamolxin (termenii subliniaţi atestă o cunoaştere directă a textului lui Herodot), ci a fost practicat şi la Atena, unde scitul Toxaris a fost divinizat sub numele de „Medic Străin”. În aceeaşi scriere, Anaharsis îi jură lui Toxaris pe zeii strămoşeşti, Akinakes şi Zamolxis. Dacă Anaharsis rămîne în epoca celei de-a Doua Sofistici un personaj important, acest Toxaris, al cărui nume este evocator (căci face aluzie la săgeţi, armele scitice prin excelenţă), pare un personaj inventat de Lucian; erou vindecător, el ar fi beneficiat la Atena de un cult eroic, în urma izbăvirii oraşului de o epidemie. Mai mult, Toxaris nu este nici de obîrşie regală, nici aristocratică (termenul pilophoroi, „purtători de căciuli”, în vogă după războaiele dacice, este chiar cuvîntul folosit de Lucian), ci unul dintre „opt-picioare” (oktapodes), cei care posedă doi boi. Acest scit de extracţie modestă devine la Atena un erou, ceea ce permite comparaţia cu fostul sclav Zamolxis, numit şi el scit200. Titlul acestui opuscul, Scitul, trimite încă şi mai mult la exerciţiul alterităţii.

În fine, în Istorii Adevărate (parodie savuroasă de povestiri fabuloase şi de romane), Lucian plasează pe Insula Fericiţilor, printre oamenii iluştri confirmaţi ca legislatori, „dintre barbari, cei doi Cirus, scitul Anaharsis, tracul Zamolxis, italicul Numa; chiar şi spartanul Licurg, atenienii Phokion şi Tellos, (cei şapte) înţelepţi în afară de Periandros”201. Pitagora joacă, în plus, un rol de prim-plan printre figurile intelectuale parodiate de către Lucian, în special în Visul sau cocoşul. Toate aceste scrieri ale lui Lucian datează din perioada 160-165 şi ne fac să cunoaştem utilizările retorice dintre cele mai diverse pe care le îmbracă personajul lui Zalmoxis, ca şi imaginea schimbătoare a geţilor la sofistul din Samosata: ei sînt văzuţi cînd ca un popor cumpătat, cînd ca un popor războinic prin excelenţă (cum este cazul în Icar. 16), ecou mai mult decît transparent al recentelor războaie daco-romane.

Putem trece din nou la un autor pierdut, filozoful medioplatonician Celsus, care a compus, în a doua parte a secolului al II-lea p.C. sau la începutul secolului următor, o primă respingere generală a creştinismului. Largi extrase din Discursul adevărat (Alēthēs Logos) sînt păstrate în apologia lui Origen, Contra lui Celsus, redactată mult mai tîrziu (la mijlocul secolului al III-lea). În virulentul său pamflet, Celsus îi atacă pe creştini, acuzîndu-i de abandonarea vechii tradiţii, singura adevărată; pentru el, aceştia sînt o sectă nouă, caracterizată prin impietate. Celsus critică îndeosebi monoteismul şi refuzul pluralităţii manifestărilor divine, divinizarea unui şarlatan şi a unui magician (adică Iisus). Asistăm astfel la o mobilizare a tuturor tradiţiilor (în care tradiţiile religioase, ca şi cele filozofice, ar deriva dintr-o străveche tradiţie originară) împotriva inovaţiilor creştine. De-a lungul fragmentelor sale, se conturează profilul conservator al filozofului platonician, dornic de stabilitate, ierarhie şi continuitate. Mai mult decît un simplu conflict între păgînism şi creştinism, Guy Stroumsa propune recent să recunoaştem în polemica Celsus-Origen trecerea de la înţelegerea romană la cea creştină a religiei202.

La începutul lucrării, Celsus se folosise de ficţiunea literară a unui evreu acuzator al creştinilor; de altfel, prezenţa iudaismului este esenţială pentru înţelegerea gîndirii lui Celsus, ca şi a lui Origen. Îi regăsim astfel pe geţi într-o listă de popoare înţelepte şi vechi dintre care, după cum remarcă Origen, lipsesc doar evreii: „Mă minunez că Celsus i-a socotit pe odrişi, pe cei din Samothrace şi din Eleusis, şi pe hiperboreeni printre neamurile cele mai vechi şi mai înţelepte, însă pe iudei n-a crezut de cuviinţă să-i includă nici cu înţelepţii, nici cu Bătrînii lor […]. El mai zice: Galactofagii lui Homer, druizii de la galaţi şi geţii sînt popoare foarte înţelepte şi vechi, care au doctrine înrudite cu cele iudaice. Despre ele, nu ştiu să existe scrieri; numai evreilor el le neagă, pe cît poate, atît vechimea, cît şi înţelepciunea”203. Origen îl denunţă pe Celsus care, omiţîndu-l întotdeauna pe Moise, dăduse o listă de înţelepţi din vechime: Linos, Musaios, Orfeu, Ferecide, Zoroastru şi Pitagora. Catalogul citat este interesant, de vreme ce include alte popoare în afara listei-standard de neamuri înţelepte (egiptenii, caldeenii, indienii), adică druizii şi geţii, dar şi galactofagii homerici; pentru aceste naţiuni şi credinţe, el recurge însă la exemple furnizate de tradiţia literară204. Pentru Celsus, a existat dintotdeauna o doctrină adevărată, străveche, un palaios logos care e păstrat la popoarele cele mai vechi şi mai pioase: doctrină care susţine unitatea fundamentală a divinului în toate religiile, mai puţin în cea a evreilor. Căci această doctrină, deja coruptă de către evrei, a ajuns de nerecunoscut la creştini, la care apare încă şi mai sărăcită şi denaturată.

Celsus continuă cu o listă de aventuri nemaipomenite atribuite eroilor: „Apoi iudeul spune către compatrioţii lui care credeau în Iisus: Fie dar, să vă acordăm crezare, el a spus aceasta. Dar cîţi alţii au povestit asemenea basme pentru a-şi convinge auditorii nerozi şi pentru a profita de pe urma unei imposturi (planēi)! Astfel s-a întîmplat, zice-se, la sciţi cu Zamolxis, sclavul lui Pitagora, cu Pitagora însuşi în Italia şi cu Rhampsinitos în Egipt. Acesta «jucă la zaruri cu Demetra» în Hades şi reveni cu «un dar primit de la ea, un ştergar aurit» pe care-l aduse. La fel şi Orfeu la odrişi, Protesilaos în Tesalia, Heracle la Tenaros şi Tezeu. Dar ceea ce trebuie examinat e dacă cineva într-adevăr mort a reînviat vreodată cu propriul trup”205. Menţiunea Sciţiei ca ţară a lui Zalmoxis şi povestea egipteanului Rhampsinitos arată familiaritatea sa cu textul herodotean; trebuie notat că Herodot însuşi se îndoise de aceste două versiuni transmise de greci. Lista ilustrează însă şi o erudiţie retorică, alimentată de exemple celebre, mai ales mitologice206. Celsus tinde să asimileze povestea lui Iisus legendelor din tradiţia greacă, fie ea mitologică, eroică sau legată de un personaj atît de problematic ca Pitagora. Iar obiecţia sa fundamentală vizează tocmai reînvierea, ca şi apariţiile, mult prea asemănătoare, în optica sa, cu manifestările eroilor greci, atît de puţin credibile.

În această privinţă, el preciza: „Cultul pentru acest prizonier […] care a murit este asemenea adoraţiei geţilor pentru Zamolxis, a cilicienilor pentru Mopsos, a acarnienilor pentru Amphilochos, a tebanilor pentru Amphiaraos şi a celor din Lebadeia pentru Trophonios”. De data asta, Zalmoxis e get, iar lista priveşte personaje oraculare (prin practica incubaţiei), legate fiecare, cu excepţia notabilă a lui Zalmoxis, de sanctuare particulare207. Toate aceste personaje, din nou cu excepţia lui Zalmoxis, mai apar atunci cînd Celsus recomandă creştinilor să viziteze sanctuarele lui Trophonios, Amphiaraos şi Mopsos, unde zeii se manifestă în formă umană, prin apariţii care nu sînt nici mincinoase, nici fugare, precum cea care i-a înşelat pe creştini208. Înainte de a prezenta această listă, Celsus menţionase alte exemple de realizări supraomeneşti, primele provenind în mod precis din Herodot: Aristeas din Prokonnesos (citează cca 30 de linii din Herodot), Abaris hiperboreanul şi Hermotimos din Klazomenoi209. E un indiciu că el folosea, pe lîngă Herodot, manuale de retorică sau compilaţii cu serii de argumente şi, mai ales, de exemple bune de inserat în funcţie de circumstanţe. Doctrina creştină despre Iisus este pe ansamblu, pentru Celsus, minciună, absurditate, pretenţie de nesusţinut. Conduita creştină e plină de contradicţii: ei refuză să împărtăşească credinţa greacă în eroi divinizaţi, sub pretextul că au fost, la început, oameni, în ciuda multelor binefaceri pe care le-au adus; dar afirmă, în schimb, că Iisus a apărut după moarte celor care credeau în el – altfel spus, e doar apariţia unei umbre210.

Celsus e primul autor care apropie povestirea lui Herodot de reînvierea creştină; e important însă să notăm tonul ironic şi polemic, prin care sînt vizate, de fapt, divinizările unor foşti muritori. În epoca modernă însă, această grilă de interpretare a textului herodotean a fost, conştient sau nu, cea mai răspîndită (mai precis, pornind de la un fundal creştin); or, tocmai această interpretare anacronică a determinat lectura în cheie creştină a personajului get: credinţa în nemurire, dispariţia şi reînvierea unui reformator. Eliade credea cu fermitate că „toate aspectele religiei lui Zalmoxis – escatologie, iniţiere, pitagoreism, ascetism, erudiţie de tip misteric (astrologie, terapeutică, teurgie etc.) – încurajau apropierea de creştinism”211; după cum voi încerca să arăt, o asemenea teorie şi paralelismul cu creştinismul nu au niciun fundament real, nefiind alimentate decît de o viziune creştină (sau spirituală) a religiei, în general, şi a religiilor de mistere, în particular. Toate trăsăturile invocate de Eliade fac parte exclusiv din legenda greacă a lui Zalmoxis şi nicidecum din practicile religioase getice, care ne rămîn, în continuare, necunoscute.

Aşa cum am văzut într-o secţiune precedentă, imaginea barbarilor la Platon era, cu rare excepţii (mai ales în cazul egiptenilor), etnocentrică; în puţinele cazuri în care invoca exemplul unor străini instruiţi, ambiguitatea persistă, cum se întîmplă cu descîntecele lui Zalmoxis şi Abaris. Ceea ce nu va împiedica dezvoltarea în interiorul Academiei (acelaşi lucru fiind valabil şi pentru peripateticieni) a unei adevărate fascinaţii pentru înţelepciunile barbare. Or, în multe dintre aceste texte, raportînd platonismul la doctrinele barbarilor, pasajul din Charmides despre incantaţiile lui Zalmoxis va deveni rapid un loc comun, deşi mult mai puţin citat decît referinţele canonice la magii lui Zoroastru sau la preoţii egipteni. Medioplatonismul din epoca imperială e un teren privilegiat pentru aceste utilizări. După ce fusese invocată într-o scrisoare din corpusul atribuit lui Apollonios din Tyana (într-o scrisoare adresată lui Criton, nimeni altul decît medicul lui Traian), distincţia trup-suflet atribuită medicului trac în Charmides şi preponderenţa sufletului sînt prezente la retorul şi filozoful medioplatonician Maxim din Tir, în a doua jumătate a secolului al II-lea p.C. (cu o anumită ironie pentru incantaţia tracică), iar două secole mai tîrziu, şi la împăratul Iulian, de formaţie neoplatoniciană. Ultimul invocă, în mod expres, şi încă de două ori, numele lui Zalmoxis şi descîntecele sale212, în pasaje care derivă direct din dialogul platonician.

Totuşi, utilizarea cea mai interesantă a acestei teme platoniciene le aparţine lui Apuleius şi Clement din Alexandria, din motive care sînt foarte diferite. Originar din Madaura, oraş din nordul Africii, Apuleius este o figură latină a medioplatonismului213, cunoscător de greacă şi vizitator al Atenei. În urma unui proces din 158/159, în care e acuzat de magica maleficia şi de crimen magiae, îşi publică, după cîţiva ani, discursul de apărare remaniat, sub numele de Apologia sive de magia. Apuleius explică de la început că îşi consideră pledoaria nu ca pe o apărare privată, ci ca pe o apărare a filozofiei – indiciu limpede de afectaţie literară. Acuzat de practicarea magiei, porneşte de la însăşi definiţia unui magician, amintind că, în limba perşilor, magus înseamnă preot, sacerdos. Graţie acestui pretext introductiv, poate fi invocată definiţia dată magiei de către Platon, „acest om divin” (divinus vir), drept cult al zeilor. Apuleius oferă chiar un citat în greacă despre educaţia persană şi despre Zoroastru, fiul lui Oromazes (Alcib. I 121 E), definind apoi magia drept: un meşteşug agreabil zeilor nemuritori (artem esse dis immortalibus acceptam), cunoaşterea cultului zeilor şi a manierei de a-i adora, ştiinţa pioasă a lucrurilor divine, ilustra moştenire a lui Zoroastru şi Oromazes, fondatorii ei. Imediat după aceste argumente, el atribuie acelaşi meşteşug al „magiei” tracului Zalmoxis, menţionat de Platon, şi citează în greacă un pasaj din Charmides despre descîntece ca rostiri frumoase. Motiv deci de a invoca bona verba atribuite lui Zalmoxis (cf. în greacă kaloi logoi) şi sacerdotia proprii lui Zoroastru214. Accepţiunea vulgară a „magiei” nu e admisă de Apuleius: „cel care, fiind în legătură cu zeii nemuritori, are puterea de-a face tot ce vrea prin tăria misterioasă a anumitor descîntece”; prin urmare, el combate prejudecata ignoranţei a căror victime au fost atîţia filozofi, cum ar fi Anaxagoras, Leukippos, Democrit şi Epicur. El îi invocă mai ales pe cei numiţi magi în sensul comun al cuvîntului – care se disting prin faptul că venerează providenţa care guvernează lumea şi îi onorează în mod pios pe zei –, precum Epimenide, Orfeu, Pitagora, Ostanes, neuitînd să invoce suspiciunea legată de purificarea lui Empedocle, demonul lui Socrate şi Binele lui Platon. Iată de ce Apuleius se bucură, la sfîrşitul apologiei sale, de faptul de a fi într-o „companie atît de numeroasă şi ilustră”215. Singur ecou latin despre Zalmoxis conservat din literatura imperială şi derivat în mod firesc dintr-un text grec, textul lui Apuleius se va bucura însă de un interes susţinut în vremea Renaşterii, aşa cum vom avea ocazia să vedem într-un capitol ulterior.

Departe de acest context judiciar, dar şi retoric, la Clement din Alexandria, erudit creştin la pragul secolelor II-III, descîntecele vindecătoare ale tracilor sînt mobilizate, într-o lungă serie de alte referinţe, cu scopul de a dovedi că întreaga filozofie a lui Platon e preluată, dacă nu chiar furată, de la barbari; îl citează, în acest sens, chiar pe filozof pentru „aceste neamuri ale barbarilor mai înţelepte (decît grecii)”, fiind însă vorba de o interpretare a pasajului din Phaidon 78 A. Acelaşi text despre Zalmoxis din Charmides, într-o citare aproape literală, apare în Stromate, pentru a dovedi dependenţa faţă de barbari a lui Platon216. În acest ultim caz, tracii ar imortaliza sufletul, precizează Clement, care înţelege pasajul în felul său; această interpretare nu este exclusiv creştină, căci ea va fi împărtăşită şi de neoplatonicianul Iamblichos (vezi mai jos), indiciu al unei viziuni devenite de pe atunci banală şi care era deja transdoctrinală.

Toţi aceşti autori se înscriu în curentul numit „a Doua Sofistică”, fenomen de reîntoarcere la clasicism – expresia lingvistică a cultului pentru trecut este, de altfel, aticismul –, caracterizat prin eclectism filozofic, prin importanţa retoricii şi prin abuzul de erudiţie; este, de asemenea, o epocă în care asistăm la o acumulare de date şi de notiţe, de sententiae, de placita, de doxografii. Versiunea pur divulgatoare a acestei polymatheia se afirmă în culegerile de mirabilia, de rezumate, culegeri de chreiai sau în tipul de „istorie pestriţă” (historia poikilē). Canoanele culturale, manualele şi compendia se găsesc acum în centrul cîmpului ocupat de paideia în epoca acestor Halbphilosophen. Aceeaşi situaţie se reflectă în cazul lui Zalmoxis, prin intermediul locurilor comune care sînt intens difuzate: sclav al lui Pitagora, catabază celebră sau înşelătoare, divinizare meritată sau deşartă, înţelept barbar şi legislator. El este, în acelaşi timp, scit, trac şi get, într-o epocă în care nordul e văzut după canoanele clasice şi în care totul se confundă în imaginea barbarilor, potriviţi pentru exemple edificatoare, ironii acide, exotism sau, pur şi simplu, afectaţie literară217. Lucian şi contemporanii săi sînt mult mai interesaţi de exemplele extrase din manualele unde se repetă aceleaşi clişee clasice despre barbari, decît de realitatea etnografică sau politică prezentă, în ciuda mutaţiilor survenite la marginile imperiului aflat acum la apogeul său.

169 A. Silberman, Pomponius Méla. Chorographie, Paris, 1988, pp. XXIII-XXIV.

170 Pomponius Mela 2.18.20; Solinus 10.1-3; Martianus Capella 6.656; Ştefan din Bizanţ, s.v. Getia. Z. Petre, Practica, p. 197, remarcă centralitatea livrescă, probabil artificială, a geţilor la Mela. Insistenţă pe nemurirea sufletului la gali şi vitejia lor: Mela 3.2.18; la fel, Diodor 5.28.6 şi 5.31.2; Strabon 4.4.4; Cezar, BG 6.14.

171 Vezi M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History, Roma, 1986; E.L. Bowie, „Apollonius of Tyana: Tradition and Reality”, ANRW, II.16.2, 1978, pp. 1652-1699; P. Robiano, s.v. Apollonios de Tyane (A 284), DPhA, I, 1989, pp. 289-294; Ph. Hanus, „L’ombre du sage. Un processus de mythisation à partir de la Vie d’Apollonios de Tyane”, în M.-L. Desclos (ed.), Biographie des hommes, biographies des dieux, Grenoble, 2000, pp. 215-258. Întreaga tradiţie îi recunoaşte puteri extraordinare, dar interpretate diferit: a) theios la Filostrat; b) magos sau chiar goēs (cf. Lucian, Alex. 5, sau detractorii săi creştini).

172 R.J. Penella, The Letters of Apollonius of Tyana, Leyden, 1979. F. Lo Cascio susţine autenticitatea în bloc a corpusului epistolar, ceea ce e foarte îndoielnic (Sulla autenticità delle Epistole di Apollonio Tianeo, Palermo, 1978; Idem, Apollonio Tianeo. Epistole e frammenti, Palermo, 1984). Filostrat cunoştea deja jumătate din colecţia actuală (cf. VA 1.2 şi 7.35). După E.L. Bowie (Apollonius of Tyana…, p. 1683), scrisorile au fost adunate sau elaborate pe la 140 p.C., poate de atenianul Moiragenes.

173 [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 28. Comentariu: R. J. Penella, The Letters..., pp. 105-107; F. Lo Cascio consideră scrisoarea autentică (Sulla autenticità…, p. 29 şi n. 26). Ea mai constituie şi o acceptare implicită a ordinii romane ca un factor pozitiv (J.J. Flinterman, Power, Paideia & Pythagoreanism. Greek Identity, Conceptions of the Relationship between Philosophers and Monarchs and Political Ideas in Philostratus’ Life of Apollonius, Amsterdam, 1995, p. 118). M. Alexianu consideră importantă această sursă despre Zalmoxis neinclusă în repertoriul FHD („Epistola XXVIII atribuită lui Apollonios din Tyana”, TD, 12, 1991, pp. 149-152), trecînd cu vederea că e vorba de un simplu topos literar şi filozofic.

174 R.J. Penella, The Letters..., p. 25 n. 92. Filozoful ca om liber: [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 43; paradoxul stoic „doar înţeleptul este liber” (Cicero, Parad. Stoic. 33-41; Arian, Epict. Diss. 4.1; Diogene Laerţiu 7.121).

175 Lucian, Scytha 1 şi 4; Celsus la Origen, C. Celsum 2.55; mai tîrziu, tradiţia lexicografică bizantină [Photios (Lex.), Genuinum, Suda, Magnum s.v. Zamolxis] şi Leon Diaconul, Hist. 9.6. Cauza acestei confuzii provine din faptul că povestirea herodoteană despre Salmoxis făcea parte din logosul scit.

176 [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 61; R.J. Penella, „Anacharsis in a Letter of Apollonius of Tyana”, CQ, 38, 1998, pp. 570-572. Afirmaţia că originea barbară a lui Anaharsis nu-l excludea din rîndul înţelepţilor era de mult un loc comun: Menandru F 612 Körte-Thierfelder; Epp. Anachars. 2; Lucian, Anach. 17; Galenos, Protr. 13-14; Themistios, Or. 27, 334 C; Apuleius, Apol. 24; SHA Aurel. 3.5.

177 [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 16 şi 17 (magi); Epp. Apoll. 62 (pitagorician).

178 Dion Chrysostomul, Or. 36.1 (= FGrHist 707 T 4).

179 C.P. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, Cambridge (Mass.)-Londra, 1978, pp. 52-53 şi 122-123; P. Desideri, s.v. Dion Cocceianus de Pruse dit Chrysostome (D 166), DPhA, II, 1994, pp. 841-856.

180 Filostrat (VS 1.7 = Dion Chrysostomul, FGrHist 707 T 3); P. Desideri, Dione di Prusa. Un intellettuale greco nell’impero romano, Messina-Florenţa, 1978, pp. 240 n. 43, 335 n. 17; A. Brancacci, Rhetorike philosophousa. Dione Crisostomo nella cultura antica e bizantina, Napoli, 1986, pp. 104-105, 226-227, 261; S. Terrei, „I Getica di Dione Crisostomo”, Aevum, 74, 2000, pp. 177-186. Filostrat (VS 1.7) nu poate numi această călătorie la geţi exil.

181 Suda, s.v. Diōn ho Kassios (D 1239) (= FGrHist 707 T 1). Iordanes: Dio storicus, autor de Getica (Get. IX, 58 = FGrHist 707 T 3 a); Dio, qui historia eorum annalesque Greco stilo composuit (Get. V, 40 = FGrHist 707 T 3 b). Dacă Getika au circulat sub numele lui Dion Cocceianus, putem explica numele lui Cassius Dio la Photios, Bibl., cod. 71 (cf. A.M. Gowing, „Dio’s Name”, CPh, 85, 1990, pp. 49-54), căci sursele bizantine îi atribuie un al doilea cognomen, Cocceianus. Numele complet al lui Cassius Dio, revelat de o inscripţie din Macedonia şi o diplomă militară din 229, este însă Lucius Claudius Cassius Dio (AE, 1971, 430 şi RMD II 133); nu e vorba deci de nicio înrudire cu retorul.

182 Dacica ale împăratului Traian (F 1 Peter, HRR, II, 117); poemul în greacă al lui Caninius Rufus (cf. Pliniu cel Tînăr, Epp. 8.4); Getika ale medicului Criton (FGrHist 200) (vezi mai jos); cartea a XXIII-a a Istoriei lui Apian, intitulată Dakikē (cf. Photios, Bibl., cod. 57, 16 a). Aceste monografii au constituit probabil baza cărţilor LXVII-LXVIII despre războaiele dacice la Cassius Dio, cunoscute în rezumatul călugărului bizantin Xiphilinos. Vezi acum studiul meu: „Les monographies et les histoires perdues sur les Gètes et les Daces”, în Daco-geţii. 80 de ani de cercetări arheologice sistematice la cetăţile dacice din Munţii Orăştiei, Deva, 2004, pp. 167-176.

183 Vezi Z. Petre, „À propos des sources de Jordanès, Getica 39-41 et 67-72”, în L. Boia (ed.), Etudes d’historiographie, Bucureşti, 1985, pp. 39-51; Z. Petre, Practica, pp. 304-361. Pentru raţiunile confuziei geţi-goţi, vezi subcapitolul III.1.

184 Dion Chrysostomul, FGrHist 707 F 1 (Iordanes, Get. V, 39-40).

185 În Or. 72.3, Dio relatează că anumiţi traci şi geţi poartă căciuli (piloi). Acelaşi termen latin, pilleatus, îi desemnează pe daci la Paulinus din Nola (Carm. 17.51), citat mai tîrziu de Isidor din Sevilla (Etym. 9.2.91). Vezi recent Z. Petre, „Pilophoroi et kometai: points de vue sur les structures de la société gétique”, în Orbis antiquus. Studia in honorem Ioannis Pisonis, Cluj, 2004, pp. 667-675 (= Practica, pp. 249-260).

186 Retorul din Prusa dăduse, de altfel, geţilor numele de mysieni, invocîndu-l pe Homer (Or.12.16), ceea ce ne-ar putea trimite la Poseidonios.

187 Acelaşi episod la Athenaios XIII 557 D, citîndu-l pe Satyros din Callatis (F 25 Schorn), unde regele e numit Kothēlas, iar fiica sa Mēda.

188 Aceeaşi imagine idealizată a lui Dekinais la Strabon, 7.3.5, 7.3.11, 16.2.39. E vorba fie: a) de aceeaşi sursă; b) fie de Strabon ca sursă a lui Dion, cel mai probabil prin Comentarii Istorice (FGrHist 91). Pe de altă parte, Strabon este citat de Iordanes (deci fusese folosit de Casiodor).

189 Dion Chrysostomul, Or. 49.3 şi 7-8.

190 Esenieni: cf. Synesios din Cirene, Dio 3.1. Indieni: Dio Chrysostomul, Or. 35.18-23; pentru A. Zambrini, „brahmanii sînt o disimulare a lui Dion, în termeni fabuloşi şi incredibili, a funcţiei de orator înţelept, de filozof, gîndită şi popularizată de Dion” („L’orazione 35 di Dione di Prusa”, ASNP, 24, 1994, pp. 77-78); recent, A. Gangloff, „Peuples et préjugés chez Dion de Pruse et Lucien de Samosate”, REG, 120, 2007, pp. 64-86 (Dion şi geţii, pp. 72-73).

191 Dion Chrysostomul, Or. 12.20. Zoe Petre propune recent o altă lectură a pasajului: romanii luptă pentru libertate şi patrie, în timp ce dacii pentru dominaţie şi putere (Practica, p. 313).

192 S. Terrei (I Getica…, pp. 184-185) respinge justificat teza lui C.P. Jones (The Roman World..., p. 123) după care Dion tratase în monografia sa despre cele două războaie ale lui Traian.

193 J. Benedum, „Titos Statilios Kriton. Ein Beitrag zur medizinhistorischen Epigraphik der Antike”, CM, 7, 1972, pp. 249-258; I.I. Russu, „Getica lui Statilius Crito”, StudClas, 14, 1972, pp. 111-128 (fragmente, pp. 118-128); J. Scarborough, „Criton, Physician to Trajan: Historian and Pharmacist”, în J. W. Eadie, J. Ober (eds.), The Craft of the Ancient Historian. Essays in Honor of Chester G. Starr, Lanham (Maryland), 1985, pp. 387-405; E. Samama, Les médecins dans le monde grec. Sources épigraphiques sur la naissance d’un corps médical, Geneva, 2003, nr. 205 şi 246 (inscripţii); Z. Petre, Practica, pp. 344-361.

194 Kallimorphos, care însoţise expediţia partică a lui Marcus Aurelius şi Lucius Verus în calitate de medic militar, scrisese Historiai Parthikai (FGrHist 210).

195 Criton, Getika, FGrHist 200 F 7.

196 Favorinus F 99 Barigazzi (= Stobaios 4.19.43); vezi A. Barigazzi, Favorino di Arelate. Opere, Florenţa, 1966, pp. 167 şi 526. Primul editor, Marres (F 63), se gîndea şi el la operele istorice. A. Barigazzi, „Favorino di Arelate”, ANRW, II.34.1, 1993, pp. 556-581; S. Follet, s.v. Favorinus d’Arles (F 10), DPhA, III, 2000, pp. 418-422.

197 Z. Petre, Practica, pp. 365-370. Retorică: T. Long, Barbarians in Greek Comedy, Illinois, 1986, pp. 46-47; G. Anderson, „Lucian’s Classics: Some Short Cuts to Culture”, BICS, 23, 1976, pp. 59-68.

198 Lucian, Jupp. Trag. 42.

199 Lucian, Deor. Conc. 9. Alţi zei vizaţi: coribanţii, Sabazios şi medul Mitra, care ignoră limba greacă.

200 Lucian, Scytha 1 şi 4. Anaharsis era cunoscut ca singurul barbar iniţiat în mistere, devenit cetăţean atenian: (Ps.?) Theoxenos, FGrHistCont 1115 F 1 (= Lucian, Scytha 8); Himerios, Or. 29, p. 131 Colonna. Vezi M.E. Gorrini, „Toxaris, ho xenos iatros”, Athenaeum, NS, 91, 2003, pp. 435-443; D. Braund, „Scythians in the Cerameicus: Lucian’s Toxaris”, în C.J. Tuplin (ed.), Pontus and the Outside World..., pp. 17-24.

201 Lucian, VH 2.17; A. Georgiadou, D.H.J. Larmour, Lucian’s Science Fiction Novel True Histories, Leyden-Boston-Köln, 1998.

202 S. Benko, „Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries AD”, ANRW, II.23.2, 1980, pp. 1101-1108; M. Frede, „Celsus Philosophus Platonicus”, ANRW, II.36.7, 1994, pp. 5183-5213; J. Whittaker, s.v. Celsus (C 70), DPhA, II, 1994, pp. 255-266. Polemică: M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris, 1988; L. Perrone (ed.), Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, Roma, 1998 (SEA 61); G. Stroumsa, Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, 1999, pp. 44-52.

203 Origen, C. Celsum 1.16. Pasaje similare pentru popoarele vechi: 1.14, 6.22, 6.80, 7.58 (brahmanii, samaneenii printre filozofii indieni, caldeenii). Geţii ca un popor religios şi vechi: Poseidonios, FGrHist 87 F 104; Clement din Alexandria, Strom. 1.15.67.3. Flavius Josephus îi compară pe esenieni şi pe cei numiţi „cei mai buni” (mai degrabă decît „cei mai numeroşi”), printre daci, Dakōn tois pleistois legomenois, în aceeaşi tradiţie a neamurilor idealizate (AJ 18.22). Diferite propuneri de emendare a acestui locus desperatus la G. Gaggero, „Thraces, Mésiens et Daces dans l’œuvre de Flavius Josèphe”, Pulpudeva, 4, 1983, pp. 101-102: ktistais (Ortelius, trad. fr. Reinach, trad. engl. Feldman); polistais (Scaliger şi numeroşi alţii); *pleiskois, „purtători de căciuli” (Lozovan); Podistais, „budişti” (Kruse); Saddoukaioi, „fii lui Saddok” = esenieni (Dupont-Sommer); inventar al teoriilor la L.H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, Berlin-New York, 1984, pp. 616-617. Despre raportul dintre esenieni şi pitagoricieni, vezi J. Taylor (Pythagoreans and Essenes. Structural Parallels, Paris-Louvain, 2004), care este totuşi prea optimistă în privinţa unei influenţe pitagoriciene asupra esenienilor.

204 M. Frede, Celsus…, pp. 5194-5195; M. Baltes, Der Platonismus..., pp. 119-120.

205 Celsus, în Origen, C. Celsum 2.55. Celsus mărturiseşte că „noi nici măcar n-am crezut” în povestirile despre naşterile divine ale eroilor mitici (Origen, C. Celsum 1.67). Pentru acest tip de atitudine: P. Veyne, Au crezut grecii în miturile lor?, trad. rom., Bucureşti, 1996.

206 Herodot 2.122; catabaza lui Pitagora: Hermippos din Smirna, FGrHistCont 1026 F 24 (Diogene Laerţiu 8.41).

207 Celsus, în Origen, C. Celsum 3.34; F. Mosetto, I miracoli vangelici nel dibattito tra Celso e Origene, Roma, 1986, p. 65.

208 Celsus, în Origen, C. Celsum 7.35. Liste similare: Trophonios, Amphilochos în Cilicia (Lucian, Deor. Conc. 12); Amphilochos la Mallos (Lucian, Philops. 38); Amphilochos în Cilicia şi la Mallos (Pausanias 1.34.3); Amphiaraos la Oropos, Amphilochos la Mallos, Sarpedon în Troada, Trophonios în Beoţia, Mopsos în Cilicia (Tertulian, De anima 46.11).

209 Aristeas (Celsus, în Origen, C. Celsum 3.26); Abaris (3.34); Hermotimos din Klazomenoi (3.32). Liste similare: Plutarh, Rom. 28 (Aristeas, Kleomedes); Pliniu cel Bătrîn, NH 8.174-176 (Hermotimos, Aristeas, Epimenide); Clement din Alexandria, Strom. 1.133.2 (Abaris, Aristeas, Epimenide); Proclus, In Plat. Remp. 2.113.23-25 (Aristeas, Hermodoros, Epimenide).

210 Celsus, în Origen, C. Celsum 3.22. Cultul pentru acest prizonier mort (Iisus) seamănă cu cele derulate în locuri oraculare îndepărtate (3.24) sau, în Egipt, pentru favoritul lui Hadrian (3.36-37 = Antinous).

211 Eliade, ZGH, p. 77. Sedus de teoriile naţionaliştilor români şi, mai ales, de viziunea lui Pârvan, el favoriza teza unei creştinări rapide şi precoce a Daciei – chiar dacă nu e de acord cu alte teorii încă şi mai naţionaliste, cum ar fi cea a lui Coman, pentru care „zalmoxianismul” era o praeparatio evangelica; cultul lui Zalmoxis, credea Eliade, era predispus la o creştinare aproape totală. Toate aceste ipoteze sînt extrem de discutabile.

212 [Apollonios din Tyana], Epp. Apoll. 23; Maxim din Tir, Or. 28.4; Iulian, Sall. 244 A şi Caes. 309. C; J. Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992, pp. 170-197 (platonism, Charmides).

213 A. Hijmans, „Apuleius, Philosophus Platonicus”, ANRW, II.36.1, 1987, pp. 395-475; J.-M. Flamand, s.v. Apulée de Madaura (A 94), DPhA, I, 1989, pp. 298-317; F. Graf, La magie…, 1994, pp. 79-105. Apuleius era interesat, în mod exclusiv, de ecuaţia dintre magie şi filozofie (M. Carastro, La cité des Mages…, pp. 189-190).

214 Apuleius, Apol. 26. G. Sandy, The Greek World of Apuleius. Apuleius and the Second Sophistic, Leyden-New York-Köln, 1997 (Apologia, pp. 130-148); despre pasaj: F. Graf, Excluding the Charming…, pp. 30-31.

215 Apuleius, Apol. 27.

216 Clement din Alexandria, Protr. 6.70.1 şi Strom. 1.15.66.3; D. Wyrwa, „Die christliche Platoaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien”, Berlin-New York, 1983, pp. 88-100; H. Dörrie, M. Baltes, Der Platonismus in der Antike, II, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1990, nr. 70.4; D. Ridings, The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers, Göteborg, 1995, pp. 50-51; M. Baltes, Der Platonismus..., p. 124.

217 G.W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969; C. Moreschini, „Aspetti della cultura filosofica negli ambienti della Seconda Sofistica”, ANRW, II.36.7, 1994, pp. 5101-5133; D. Manetti, „Commento ed enciclopedia”, în I Greci, II3, 1996, pp. 1217-1219. D. Motta vede în acestă perioadă o nouă epocă de relativism cultural, ca în vremea lui Herodot (Scythae iustissimi barbarorum?..., pp. 329-330).

I.5. Sclavul-discipol din „Romanul lui Pitagora”

În cea mai mare parte a biografiilor lui Pitagora, conservate integral sau de manieră fragmentară, Zalmoxis e un personaj familiar, în calitatea sa de sclav şi, mai ales, de discipol al Maestrului. Numărul acestor biografii218 creşte în epoca imperială, în raport cu o reînnoire a interesului, mai ales literar, pentru pitagorism. Din păcate, biografiile cele mai vechi, mai ales cele elenistice, s-au pierdut; nu mai dispunem decît de fragmente a căror coerenţă este variabilă: Aristoxenos din Tarent, Dikaiarchos din Messenia, Timaios din Tauromenion, Neanthes din Cizic. De-a lungul acestor biografii speciale, dar şi în menţiuni de circumstanţă presărate în restul literaturii greceşti, istoria şcolii pitagoriciene e ilustrată de naraţiuni semiistorice şi semiromaneşti, în care figura fondatorului, vagă şi controversată în acelaşi timp, se pierde în penumbra unei legende multiforme şi schimbătoare, nu întotdeauna măgulitoare, din care aproape fiecare element se vede contrazis altundeva în tradiţie sau în literatură219. Cum, după secolul al IV-lea a.C., cel mai probabil, şcoala pitagoriciană se stinge, doar în plan literar se poate constata un interes, şi acesta difuz, pentru pitagorism. În aceste biografii, de multe ori divergente (versiuni multiple despre origine, maeştri, călătorii), Zalmoxis revine ca sclav şi discipol barbar al lui Pitagora, iar de cîteva ori ca legislator venerat şi divinizat. Dacă detaliile au o geometrie variabilă, imaginea generală care se desprinde e a unuia dintre cei mai vechi membri ai şcolii pitagoriciene, implicat uneori chiar în vicisitudinile ei istorice.

Coborîrea lui Pitagora în Hades constituie, cu siguranţă, un loc comun al tradiţiei biografice. Episodul cel mai elaborat e atribuit de surse lui Hermippos din Smirna (cca 200 a.C.); numeroşi savanţi au considerat că frauda lui Pitagora, ascuns mai mulţi ani sub pămînt pentru a-şi pune în scenă o revenire teatrală, e calchiată pe artificiul lui Zalmoxis relatat de Herodot. Teoria nu întruneşte însă unanimitatea, această dependenţă fiind negată de anumiţi critici. În ceea ce urmează, voi încerca să demonstrez că argumentele pentru apropiere şi dependenţă (sau chiar pentru apartenenţa la un model comun a celor două catabaze – înşelătorii) sînt, de fapt, convingătoare. Indiferent de această controversă modernă, catabaza lui Zalmoxis apare ca una dintre secvenţele relatării herodoteene care a incitat cel mai mult la o apropiere între Zalmoxis şi Pitagora în întreaga tradiţie ulterioară.

Hermippos, mereu ironic faţă de Pitagora, îl prezintă ca pe un impostor care abuzează de credulitatea grecilor din Italia. Ajuns într-un oraş nenumit din sudul Italiei (cu siguranţă, Crotona), Pitagora îşi construieşte o mică încăpere subterană (kata gēs oikiskon poiēsai), termeni pe care îi regăsim în naraţiunea lui Herodot. Mama lui Pitagora, complice a înşelătoriei, se însărcinează cu notarea pe tăbliţe, în ordine cronologică, a evenimentelor survenite în absenţa lui; Pitagora coboară apoi în ascunzătoare. Într-o zi, cel crezut mort reapare, tras la faţă şi asemenea unui schelet; pătrunzînd în Adunare, el anunţă că revine tocmai din Hades şi citeşte celor de faţă lucrurile petrecute în timpul absenţei sale. Profund emoţionaţi, cei din Adunare izbucnesc în lacrimi, convinşi de natura divină a lui Pitagora (episteuon einai ton Pythagoran theion tina) – alt pasaj similar structurii povestioarei din Herodot. Pentru a încheia în acelaşi registru ironic, Hermippos precizează că auditorii îi încredinţează filozofului soţiile lor în vederea educaţiei, de aici provenind numele lor de pitagoriciene220.

Într-un alt fragment despre Pitagora, din păcate destul de confuz, Hermippos considera că, în fapte şi spuse, el imita şi-şi însuşea opiniile evreilor şi tracilor (tas Ioudaiōn kai Thraikōn doxas); faţă de acest fragment citat de Flavius Iosephus, creştinul Origen reduce dependenţa doar la evrei: „Se mai spune că Hermippos, în cartea întîi din Despre legislatori, povesteşte că Pitagora şi-a împrumutat filozofia de la iudei, pentru a o da grecilor”. De obicei, se presupune aici o aluzie la Zalmoxis, relaţia de dependenţă fiind astfel inversată; dar e mult mai probabil că se face aluzie, de fapt, la Orfeu, tracul cel mai renumit pentru înţelepciunea sa. Lector asiduu şi compilator neobosit, Hermippos apare, şi prin aceste pasaje, ca unul dintre operatorii unei orientalizări sau „barbarizări” a înţelepciunii greceşti221, deşi observăm din nou tratamentul satiric de care are parte Pitagora, prezentat nu atît ca inspirat de către barbari, ci deja ca plagiator al lor.

Alte descrieri succinte ale catabazei lui Pitagora sînt prezente la Hieronymos din Rodos, Tertulian şi scoliastul lui Sofocle. Revenit din Hades, Pitagora povesteşte lucruri fabuloase despre suferinţele îndurate acolo de către defuncţii care au dus pe pămînt o existenţă vinovată (de exemplu, pedepse pentru Hesiod şi Homer), despre metempsihoză şi peregrinările propriului suflet222. Wehrli pune în legătură această poveste cu sursa comună lui Porfir şi Iamblichos despre caverna lui Pitagora din afara oraşului Samos223 şi consideră evidentă apropierea cu versiunea despre Zalmoxis. Dimpotrivă, pentru Burkert, coborîrea lui Salmoxis sub pămînt, aşa cum apare la Herodot, este un „motiv grec” (argument pe care îl aprob, dar într-o altă perspectivă), aducînd drept dovadă relatarea lui Strabon, după care marele preot al tracilor locuia nu într-o cavernă, ci pe vîrful unui munte224. Această argumentaţie ignoră însă distanţele spaţiale şi temporale între cele două surse: Herodot vorbeşte de geţii din Dobrogea şi nord-estul Bulgariei, în secolele VI-V a.C., în timp ce Strabon descrie muntele sacru al dacilor din Transilvania, la mijlocul secolului I a.C.; Burkert vrea deci să pună de acord informaţiile lui Strabon şi ale tradiţiei elenistice (destul de puţin cunoscută, de altfel) despre educaţia lui Zalmoxis pe lîngă Pitagora cu datele precise şi recente privind regatul regelui dac Burebista. În plus, după cum am văzut deja, apropierea şi continuitatea explicită făcute de către Strabon sau de către sursa sa între Zalmoxis şi Dekinais ţin de o construcţie pur literară. Deşi Burkert vrea să vadă peste tot ritualuri neînţelese de către greci – de exemplu, el crede că Hermippos raţionalizase un ritual htonian al pitagoricienilor, o catabază rituală legată de Demetra, care s-ar ascunde sub figura mamei eroului225 –, el respinge cealaltă posibilitate, evidentă după mine: la Herodot, grecii din Pont parodiază doctrina pitagoriciană – utilizînd poate ca punct de plecare o relatare asemănătoare a unei înşelătorii a lui Pitagora; în schimb, Strabon reflectă o altă tradiţie pitagoriciană, deşi similară, despre peştera lui Pitagora la Samos (vezi mai sus), şi prezintă biografia „pitagoriciană” a lui Zalmoxis cu o pronunţată coloratură stoică.

Ultimul comentator al fragmentului lui Hermippos, Bollansée, remarcă pe bună dreptate că versiunile vechi care vorbesc despre reîncarnările lui Pitagora nu le asociază cu coborîrea sa în Hades. Deşi acceptă teoria lui Burkert, el nu consideră povestioara lui Hermippos ca o parodie a înşelătoriei lui Zalmoxis şi, mereu sub influenţa combinată a lui Dodds şi a lui Burkert, îl consideră pe Zalmoxis un şaman trac, ale cărui practici rituale au fost interpretate de către grecii din Pont în felul lor. Este o variantă a teoriei care combină şamanismul din nord cu catabazele rituale care ar fi fost practicate, în mod real, de către traci (vedem aici influenţa lui Eliade), teorie pe care nu o împărtăşesc defel, şi care va fi discutată pe larg mai departe (subcapitolul VI.1).

Aşa cum am văzut cînd am discutat despre recepţia ateniană a lui Herodot, cîteva versuri din Electra lui Sofocle ar putea face aluzie la pasajul herodotean despre Salmoxis (sau Aristeas din Prokonnesos), cum socotesc cei mai mulţi dintre critici: era vorba despre „înţelepţi care mor în vorbe”, pentru a fi ulterior, cînd se reîntorc acasă, încă şi mai onoraţi ca înainte. Dacă scolia se referă la Pitagora sau chiar la Ulise, Eustaţiu din Salonic se gîndeşte la Pitagora şi la Zalmoxis (ca şi comentatorii moderni), citînd în mod expres versurile lui Sofocle. Catabaza lui Zalmoxis revine, de altfel, ca un topos retoric la Celsus şi la Libanios (ē kata ton Zamolxin hypo gēs ediēitō)226, indiciu manifest al omniprezenţei asocierii sale cu Pitagora, a cărui imagine o reflectă fără încetare.

Dar biografiile lui Pitagora, străbătute de motive romaneşti, au prilejuit şi creaţii într-un gen literar distinct. În acest sens, pierderea lucrării lui Antonios Diogenes e inestimabilă: Minunile de necrezut de dincolo de Thule (Ta hyper Thoulēn apista) este unul dintre primele romane greceşti, scris la începutul secolului al II-lea p.C. (sau la sfîrşitul secolului precedent). De o complexitate deliberată, remarcabilă prin tehnicile narative şi de autentificare, lucrarea combină călătorii, pasiune erotică, magie şi aretalogie filozofică, ultima într-o proporţie neegalată de vreun alt roman grec. Ignorăm totul despre autor, deşi, conform unei propuneri recente, e posibil să fi aparţinut familiei unui anume Flavius Antonius Diogenes, fiu al lui Apollonios din Aphrodisias (oraş microasiatic); acesta din urmă fusese mare preot şi istoric, autor, între altele, al unei cărţi despre Orfeu şi despre mistere227. Cele cîteva fragmente din Apista de dincolo de Thule pot fi adăugate, iar uneori inserate, unui rezumat destul de întins al lui Photios, care pare să fi fost fascinat de această povestire întru totul neverosimilă228. Dar numărul de mărturii despre roman e destul de ridicat şi arată că Antonios Diogenes era cunoscut, dacă nu direct, cel puţin ca autor al celor mai incredibile povestiri: elementul comun al mărturiilor este absoluta neverosimilitate a acestor apista, povestiri de necrezut, după cum vedem din aluzia lui Synesios din Cirene: „Auzim vorbindu-se despre regiunile de dincolo de Thule – oricare ar fi această Thule, care permite celor care o depăşesc să înşire poveşti de neverificat şi greu de contrazis”229. După cum remarca unul dintre comentatorii moderni, „combinînd paradoxografia cu ficţiunea, Antonios jongla deja cu ambiguitatea titlului său. De fapt, ca şi paradoxografii autentici, a produs o operă a cărei credibilitate era un pandant direct al incredibilităţii ei. La fel, amplasarea centrală a insulei Thule marchează un fel de limită între realitate şi fantezie”230.

În cele 24 de cărţi ale romanului (după modelul homeric), interferează mai multe naraţiuni şi cîmpuri de acţiune: călătoriile lui Dinias, călătoriile lui Derkyllis şi Mantinias, povestirile lui Kymbas din Arcadia, cele ale lui Azoulis etc. În cele din urmă, aventurile vor fi aşternute în scris, pe nişte tăbliţe, de către Kymbas, care le depune într-un cufăr; ele vor fi apoi descoperite de un soldat al lui Alexandru cel Mare în timpul asediului oraşului fenician Tir231. Dar această „naraţiune în naraţiune în naraţiune” nu se opreşte aici; căci Diogenes îi scrie în acelaşi timp unui anume Faustinus, care e pe cale să compună o lucrare despre minunile de dincolo de Thule232, dedicată surorii acestuia, Isidora. Înşelat de acest detaliu al asediului Tirului, Photios îl datează pe autor, despre care nu ştia nimic, în vremea lui Alexandru cel Mare. Prin urmare, el îl considera pe Antonios Diogenes, părintele genului romanesc, izvor şi rădăcină (pēgē kai rhiza) pentru Istoriile adevărate ale lui Lucian şi pentru alte romane, cărora le-ar fi furnizat modelul: urmăriri şi peregrinări, iubiri, răpiri, pericole. Patriarhul apreciază îndeosebi tonul moralizator al romanelor: personajul negativ, deşi pare că scapă de nenumărate ori, primeşte în final pedeapsa meritată; dimpotrivă, mulţi inocenţi sînt salvaţi in extremis, cînd orice speranţă pare pierdută233.

Protagoniştii romanului sînt Derkyllis şi Mantinias, soră şi frate, originari din Tir; ei vor fi, de-a lungul întregii naraţiuni, urmăriţi de diabolicul preot egiptean Paapis. Întîlnim din nou stereotipul Egiptului ca ţară a magiei, după cum falsul înţelept egiptean prin excelenţă este magicianul234. Urmărirea se desfăşoară în toată Mediterana sau, mai degrabă, în diferite puncte semnificative ale oicumenei: în Rodos, în Creta, la tirenieni (= etrusci), la cimerieni şi chiar în Hades, la celţi („un popor crud şi stupid”), la aquitani, artabri şi asturi, în Sicilia şi în sudul Italiei, în Tracia şi la masageţi [= geţi] şi abia în cele din urmă pe insula Thule şi chiar dincolo de ea, pînă în vecinătatea lunii (unde eroii vor ajunge abia în ultima carte, spre mirarea lui Photios), pentru a se reîntoarce în cele din urmă la Tir, închizînd astfel cercul senzaţional al peripeţiilor şi urmăririlor.

În pofida faptului că romanul lui Antonios Diogenes era considerat încă din Antichitate drept absolut de necrezut, povestirea lui Astraios despre viaţa lui Pitagora a fost utilizată ca sursă biografică de către neoplatonicianul Porfir235, originar din Tir, ca şi eroii romanului. Porfir argumenta: „De vreme ce (Antonios) Diogenes, în Minunile de necrezut de dincolo de Thule, a povestit în mod exact (akribōs) cele legate de filozof (= Pitagora), am hotărît să nu neglijez nicidecum lucrarea sa”. După Photios, Dinias îi povesteşte lui Kymbas ceea ce Derkyllis „l-a auzit pe Astraios povestind despre Pitagora şi Mnesarchos, ceea ce Astraios însuşi auzise de la Philotis”236. Ne confruntăm deci, de fiecare dată, cu o suprapunere complexă de povestiri, strategie abilă de vreme ce se constituie, în acelaşi timp, într-un procedeu de autentificare, dar şi de ştergere a urmelor.

Povestind călătoriile lui Pitagora – iar în cadrul lor contactele cu Anaximandru, cu egiptenii, cu arabii, caldeenii şi evreii, după mărturia preţioasă păstrată la Porfir –, romancierul îi prezenta apoi pe cei doi discipoli preferaţi ai filozofului din Samos, Astraios şi Zalmoxis237. Astraios e descris ca un „om divin” încă de la naştere: tirenianul Mnesarchos l-ar fi găsit sub un plop, hrănit printr-o mică trestie de seva distilată de copac, în timp ce privea cerul fără să clipească în faţa soarelui (semn judecat ca divin). Mnesarchos se însărcinează cu creşterea copilului la Samos şi i-l dăruieşte lui Pitagora; acesta îl examinează ca un fizionomist, pentru a-i cunoaşte natura, căci „nu şi-ar fi făcut din nimeni nici prieten, nici discipol fără ca mai înainte să-l fi analizat fizionomic, ca să vadă în ce fel este”; abia pe urmă Pitagora se ocupă de educaţia sa238. Cît despre Zalmoxis, Porfir (VP 14) relatează că filozoful „avea şi un alt tinerel, cumpărat din Tracia, al cărui nume era Zamolxis, fiindcă la naştere a fost învelit într-o blană de urs; căci tracii numesc pielea zalmos. Pitagora, care-l îndrăgea, îl învăţă citirea semnelor cereşti, ceremoniile sacre şi celelalte referitoare la cultul zeilor”. Consideraţiile care urmează în textul lui Porfir despre Zalmoxis nu provin din romanul despre Thule, căci ele încep prin tines, iar Porfir îl citează în plus pe Dionysophanes (în roman, citările sînt excluse). Aceste notiţe sînt extrase probabil dintr-o lucrare de compilaţie; astfel, pentru Zalmoxis, detaliile sînt unice în ansamblul tradiţiei literare. Ca şi la Strabon, învăţătura lui Zalmoxis cuprinde astronomia şi ceremoniile sacre, topos al biografiei pitagoriciene.

Dar să revenim la conţinutul romanului: cei doi fraţi, regăsindu-se într-un oraş din Sicilia, unde era, din nefericire, prezent şi vrăjitorul Paapis, îi fură acestuia din urmă desaga cu cărţi şi cutia cu plante de leac; ajunşi la Metapont, află de la Astraios că Paapis îi urmărea îndeaproape. Ca să scape de el, „ei trec la traci şi la masageţi239 cu Astraios, care mergea la tovarăşul (hetairon) său Zamolxis; (povestirea spune) tot ce au văzut în timpul călătoriei, cum Astraios îl întîlneşte la geţi pe Zamolxis, care era deja considerat zeu (ēde theōi nomizomenōi), şi toate cîte l-au rugat Derkyllis şi Mantinias pe Astraios să spună şi să ceară pentru ei. Dar şi cum un oracol (chrēsmos) îi anunţă acolo că soarta le era să meargă în Thule, urmînd să-şi revadă patria abia după aceea. Mai înainte însă vor avea parte de nenorociri; drept pedeapsă pentru impietatea lor, totuşi involuntară, faţă de părinţi, existenţa le va fi împărţită între viaţă şi moarte: vor trăi noaptea, dar vor fi ca nişte cadavre în fiecare zi. După ce au primit aceste oracole, pleacă de acolo lăsîndu-l cu Zamolxis pe Astraios, onorat de către geţi”240.

Acest episod ne instruieşte destul de satisfăcător despre rolul lui Zalmoxis în roman: sclav al lui Pitagora şi codiscipol al lui Astraios (în povestirea lui Philotis); reîntors după moartea lui Pitagora în Tracia şi deja divinizat (pentru cunoştinţele sale); autor (sau intermediar) al unui oracol pentru Derkyllis şi Mantinias, împlinit mai tîrziu (în romane, oracolele sînt foarte populare, ca de altfel la epoca redactării lor, mai ales în Asia Mică)241. În cele din urmă, Astraios rămîne la tovarăşul său Zalmoxis şi este onorat ca un zeu de către geţi, care-i admirau natura miraculoasă. În decursul peregrinărilor sale, Astraios mai fusese onorat, de altfel, de către aquitani: datorită ochilor săi, care se măreau şi se micşorau, anunţînd cu exactitate fazele lunii, el puse capăt disputei pentru putere a celor doi regi ai aquitanilor, care se succedau în funcţie de creşterea şi descreşterea lunii; „iată de ce poporul de acolo se bucură de prezenţa lui Astraios şi a însoţitorilor lui”. Putem presupune un episod similar la geţi, care au recunoscut şi ei natura divină a lui Astraios.

Personajul lui Zalmoxis era deci destul de bine conturat în acest roman: împreună cu Astraios (care se bucura însă de un tratament preferenţial), cei doi pitagoricieni şi „oameni divini” erau sistematic opuşi profetului egiptean Paapis, prezentat ca rău intenţionat şi agens movens al urmăririlor de tot felul. Antonios Diogenes trebuie să fi insistat îndelung asupra calităţilor miraculoase ale lui Astraios şi Zalmoxis: naştere, învăţătură, doctrină, fapte supranaturale, toate însă legate de mediul şi de modelul pitagorician; ei aduceau, bineînţeles, un plus de culoare romanului, prin exotism etnografic, filozofic şi chiar religios. Autorul trebuie să fi folosit, în consecinţă, o varietate de surse, îndeosebi pentru istoria pitagoricienilor (detalii exacte sau doar curioase reţinute de Porfir) şi pentru minunăţiile din nord, similare călătoriei lui Pytheas sau altor descrieri fabuloase despre insula Thule: aceste episoade constituiau, de fapt, originalitatea romanului, ale cărui complexitate şi, mai ales, nivel voit elevat l-au făcut să fie, dacă ar fi să ne luăm numai după autorii care-l citează, apreciat atît de amatorii literaturii de consum şi de evaziune (drept dovadă, papirii din Egipt), cît şi de veritabili oameni cultivaţi (pepaideumenoi). Spaţiul acestui roman, în fond destul de stereotip, trimite, în general, la un fond comun al culturii greceşti literare şi picturale, dar şi la mituri, adică la imaginarul împărtăşit al grecilor242. Iată de ce pare puţin probabil ca Antonios Diogenes să fi folosit surse de ordin istoric despre geţi – numiţi într-un pasaj masageţi –, de care, de altfel, cititorii săi, fascinaţi de amestecul de fantastic şi de exotic, nu ar fi fost la fel de interesaţi.

Să trecem însă la biografiile propriu-zise ale lui Pitagora. În cea transmisă de Diogene Laerţiu (prima jumătate a secolului al III-lea), după menţionarea originii filozofului, sînt numiţi cei doi fraţi ai săi, Eunomos şi Tyrrhenios; lor li se adaugă sclavul său Zalmoxis, „căruia geţii îi jertfesc, crezîndu-l Cronos, după cum spune Herodot”243. Or, pentru această biografie a lui Pitagora, Diogene Laerţiu recursese la aceeaşi sursă ca şi Hesychios din Milet mai tîrziu – autor în secolul al VI-lea al unui repertoriu onomastic al oamenilor de cultură din Antichitate. Urme din această lucrare, mai precis pentru biografia lui Pitagora, se regăsesc în scoliile la Platon şi în notiţa din Suda, unde schema biografică este aproape identică244. Citatul din Herodot, după care Zalmoxis era considerat de către geţi Cronos, e eronat şi pare să reflecte una dintre frecventele erori prezente în compilaţii; Delatte presupune că ea se găsea într-un manual folosit de Diogene Laerţiu (apropiat de cel folosit de Clement din Alexandria sau de Porfir din Tir), confuzia explicîndu-se prin neînţelegerea unui compilator. Este, de altfel, singura citare directă a lui Herodot despre Zalmoxis în sursele antice, hazardul făcînd să fie greşită; în ceea ce priveşte celelalte surse păstrate, el nu va mai fi citat decît în lexicoanele bizantine sau de către comentatorul erudit Eustaţiu245.

O biografie condensată a lui Pitagora apare în Philosophoumena, lucrare adesea detaşată de către tradiţia manuscrisă de restul Refutaţiei episcopului Hipolit din Roma, pentru a servi drept compendiu filozofic. În această doxografie a filozofiei greceşti, începînd cu Thales şi pînă la stoici, Epicur şi sceptici, cu capitole despre brahmani, druizi şi Hesiod, autorul se străduieşte să arate că originea ereziilor se ascunde atît în doctrinele şcolilor filozofice din Grecia, cît şi în învăţăturile barbarilor. Cît despre materialele biografice despre Pitagora, ele sînt, în general, cunoscute. Dar anecdota cea mai interesantă, după cum subliniază Ian Mueller, atestată doar de Hipolit, e cea privitoare la Zalmoxis: acesta apare de două ori ca sclav al lui Pitagora (detaliu banal), dar şi ca supravieţuitor al incendiului din Crotona şi, mai ales, ca propagator al filozofiei pitagoriciene la druizii din Galia. Hipolit îi vede pe druizi drept continuatorii, şi nu predecesorii lui Pitagora; scurta sa discuţie tinde să stabilească tocmai dependenţa lor faţă de pitagoricieni. În secţiunea despre Pitagora, cu ocazia incendiului devastator din Crotona, Hipolit numeşte trei discipoli care izbutesc să scape prin fugă: Lysis, Archippos şi sclavul lui Pitagora, Zamolxis, despre care se adaugă detaliul că i-a instruit pe druizii celţilor în filozofia pitagoriciană. La sfîrşitul opusculului, după secţiunea consacrată brahmanilor din India, găsim o prezentare mai detaliată a druizilor din Galia, despre care se spune că erau fini cunoscători ai filozofiei pitagoriciene; putem citi din nou că, după moartea stăpînului său, sclavul lui Pitagora, tracul Zamolxis, s-ar fi dus la ei pentru a-i iniţia în filozofie246.

O mică digresiune se impune în acest caz, de vreme ce nu există un acord printre diversele tradiţii despre data complotului antipitagorician. Cunoaştem trei versiuni pentru moartea lui Pitagora, în funcţie de prezenţa sa în timpul revoltei antipitagoriciene: (1) prezent la Crotona, după Dikaiarchos şi autorii cei mai „riguroşi”; (2) absent, căci se afla atunci fie la Delos, pentru a-şi vizita maestrul Ferecide din Syros (Neanthes din Cizic), fie la Metapont (Aristoxenos); (3) deja plecat din Crotona, Pitagora îşi va găsi sfîrşitul la Metapont (Aristoxenos)247. Cunoaştem, de asemenea, trei tipuri de localizare şi de datare a conjuraţiei, atestînd, cel mai probabil, mai multe evenimente, confundate şi contopite în tradiţia ulterioară: a) la Crotona, unde sînt implicaţi pitagoricienii prezenţi în cetate; b) tot la Crotona, unde sînt întruniţi pitagoricienii din toate oraşele din Grecia Mare, care pier într-un incendiu provocat de partizanii lui Kylon (crotoniat respins de Pitagora din cauza caracterului său tiranic); dintre adepţi, reuşesc să se salveze doar Archippos şi Lysis; c) în toate cetăţile din Grecia Mare, unde se pun la cale conjuraţii împotriva pitagoricienilor care deţineau puterea248. Archippos249 şi Lysis sînt numele transmise de tradiţia manuscrisă pentru cei doi supravieţuitori, deja în versiunea lui Aristoxenos250, în timp ce Diogene Laerţiu vorbeşte de Archytas din Tarent251.

Porfir din Tir, discipol strălucit al neoplatonicianului Plotin, a compus în a doua jumătate a secolului al III-lea p.C. o Istorie a Filozofiei în patru cărţi, despre gîndirea greacă de la Homer la Platon. Singura biografie transmisă aproape integral, pentru care Porfir citează numeroase surse, este Viaţa lui Pitagora252. Secţiunea sa despre Zalmoxis, în care, după cum am văzut deja, Porfir se folosise şi de romanul lui Antonios Diogenes, la care se adaugă însă, cel mai probabil, un manual care oferea date dintre cele mai diverse253, cuprinde: învăţătura sa pe lîngă Pitagora şi etimologia legată de naşterea sa (provenind, cel mai probabil, din romanul despre Thule); identificarea cu Thales şi adorarea sa de către barbari, ca pe Heracle; relatarea lui Dionysophanes, după care Zalmoxis era prezent în vremea conspiraţiei antipitagoriciene; în fine, o a doua etimologie anonimă: xenos anēr, „străin”254. Contextul este cel al călătoriilor lui Pitagora, al maeştrilor şi discipolilor săi. Învăţătura lui Pitagora priveşte astronomia (ca la Strabon) şi lucrurile sacre: ambele constituie referinţe canonice la învăţămîntul lui Pitagora. Porfir e interesat, în plus, de rolul lui Zalmoxis în revolta antipitagoriciană, de identificări şi comparaţii (Thales, Heracle), dar, mai ales, de etimologii. În ansamblu, datele sale, unice în tradiţiile despre Zalmoxis şi transmiţînd detalii intrigante, sînt greu de explicat în afara contextului lor, iremediabil pierdut; voi reveni asupra lor în capitolul II.

Dacă istoria filozofilor de Diogene Laerţiu e, practic, necunoscută în secolele următoare, posteritatea lui Porfir e mult mai bogată, în ciuda pierderii monografiei sale integrale. Fragmente din Istoria Filozofiei sînt citate de Chiril din Alexandria şi Teodoret din Cyrrhus şi există indicii clare că lucrarea a fost cunoscută pe larg în lumea arabă. Cel puţin primele cărţi au fost traduse în siriacă, apoi în arabă255; dintr-o asemenea traducere provine versiunea arabă pentru cea mai mare parte a Vieţii lui Pitagora aflate la Ibn AbÇ Us‘aybi‘a, către mijlocul secolului al XIII-lea256. Capitolele despre Astraios şi Zalmoxis lipsesc din această versiune, probabil pentru că ele nu ar fi spus nimic şi, mai ales, nu ar fi adus nimic nestorienilor sirieni sau erudiţilor arabi, interesaţi exclusiv de înţelepciunea lui Pitagora.

La începutul secolului al IV-lea, neoplatonicianul Iamblichos va compune Despre gruparea pitagoriciană (Peri tēs Pythagorikēs haireseōs), în 10 cărţi (dintre care doar patru sînt păstrate). Prima carte, Despre modul de viaţă pitagorician (Peri tou Pythagorikou biou)257, priveşte biografia lui Pitagora. Iamblichos nu pare să-l fi folosit în mod direct pe Porfir, dar e probabil că ambii autori au copiat acelaşi model. Cartea sa, adesea exploatată de comentatorii moderni pentru o vînătoare de surse, trebuie citită mai degrabă ca un document revelînd preocupările şi modul de gîndire al neoplatonismului sirian din secolul al III-lea; astfel, el prezintă hairesis pitagoriciană ca matrice şi sursă a tradiţiei platoniciene258. În orice caz, pentru Zalmoxis, sursele lui Porfir şi Iamblichos diferă mult, la fel ca şi tratamentul lor.

Iamblichos îl include, într-o primă etapă, pe Zalmoxis în catalogul celor mai vechi (palaiotatoi) pitagoricieni259, adepţi ai învăţămîntului prin simboluri: „Astfel făcură cei din şcoala lui [Pitagora], îndeosebi cei mai vechi, contemporanii lui şi cei care, tineri fiind, au fost învăţaţi de Pitagora deja bătrîn, precum Philolaos, Eurytos, Charondas, Zaleukos, Bryson, Archytas cel Bătrîn, Aristaios, Lysis, Empedocle, Zamolxis, Epimenide, Milon, Leukippos, Alkmaion, Hippasos, Thymaridas şi toţi cei ce le-au fost discipoli, o mulţime de bărbaţi remarcabili şi ieşiţi din comun (plēthos ellogimōn kai hyperphyōn andrōn)”. În linii generale, sînt enumeraţi aici vechii pitagoricieni, în a căror companie selectă apare şi Zalmoxis, singurul negrec.

Ceva mai departe, vorbind despre justiţie conform concepţiei lui Pitagora, şi, mai precis, despre cel de-al treilea tip al ei, cel legislativ (to nomothetikon), Iamblichos susţine că discipolii săi au fost cei mai buni printre legislatori (nomothetai pantōn aristoi), precum Charondas în Katane, Zaleukos şi Timaratos la Locri, Theokles, Helikaon, Aristokrates şi Phytios la Rhegion. Iamblichos subliniază rolul normativ al justiţiei legislative şi acţiunea sa preventivă. Principiul normativ, cel care permite stabilirea justiţiei, constituţiei şi legilor, este, de fapt, suveranitatea zeilor (hē tōn theōn archē). Pentru meritele lor (gîndire şi ştiinţă politică), aceşti legislatori au primit de la concetăţenii lor onoruri care nu sînt acordate decît zeilor. În acest context, Iamblichos îl dă drept exemplu pe Zalmoxis, nomotet la geţi260: „Căci Zamolxis, trac fiind, fost sclav al lui Pitagora şi auditor al discursurilor acestuia, se duse, după ce a fost eliberat, la geţi, cărora le dădu legile, după cum am spus la început, şi-şi îndemnă concetăţenii (politas) să dea dovadă de vitejie (andreian), convingîndu-i că sufletul este nemuritor. Încă şi azi, toţi galaţii, trallii şi cei mai mulţi dintre barbari îşi conving fiii cum că sufletul nu piere, ci dăinuie şi după moarte, şi că nu trebuie să le fie teamă de moarte, ci să înfrunte bărbăteşte primejdiile. Învăţîndu-i acestea pe geţi şi scriindu-le legile, [Zamolxis] este cel mai important zeu al lor”. Acest text este interesant din mai multe puncte de vedere – după legenda-standard (sclav al lui Pitagora, discipol, eliberat şi reîntors la geţi), imaginea de legislator este intens subliniată: Zalmoxis dă legi geţilor, învăţîndu-i despre nemurirea sufletului, asociată, la rîndul său, noţiunii de curaj261. Pentru serviciile sale, e divinizat şi devine zeul cel mai de seamă; în acest sens, asemănarea cu textul lui Strabon – sau, mai degrabă, al sursei sale – e frapantă. Iamblichos oferă o altă „dovadă”, amintind că barbarii (precum celţii şi trallii262) îşi datorează vitejia credinţei lor în nemurirea sufletului; e vorba, mai degrabă, de un loc comun, referitor, cel mai adesea, la credinţele celţilor. Filozoful neoplatonician foloseşte, în plus, termeni care nu au sens decît într-un context grec, cum ar fi „cetăţeni”, politai, pentru geţi, şi faptul că legile lor erau scrise. La această epocă deja, doctrina lui Zalmoxis e legată explicit de nemurirea sufletului, concept transdoctrinal pentru neoplatonicieni şi creştini263.

Analizînd tradiţiile biografice despre Pitagora şi discutînd şi acest pasaj, J.S. Morrison crede că Iamblichos folosise aceeaşi sursă ca şi Herodot. Ar fi fost vorba de o povestire ioniană despre nemurire, Pitagora şi andreōn, natura „reală” a cultului getic fiind iniţiatică; în plus, ea ar fi dat alte detalii despre galaţi şi tralli (o citare directă din document), sursa lui Herodot fiind contemporanul său Damastes din Sigeion, în Despre poeţi şi sofişti. Această teorie e, cu siguranţă, fără niciun fundament. Pasajul din Iamblichos reflectă, foarte probabil, o sursă elenistică, după cum reiese din insistenţa sa pe divinizarea binefăcătorilor şi pe scopurile politice; în acest sens, apropierea de textul lui Strabon e surprinzătoare. Tonul pasajului este cum nu se poate mai moralizator, iar imaginea nomotetului exclude şi ea epoca herodoteană. Cît despre numele galaţilor, primele surse greceşti utilizează exclusiv forma Keltoi, cea de Galatai făcîndu-şi apariţia, cel mai devreme, abia pe la sfîrşitul secolului al IV-lea a.C.264.

În loc de a căuta peste tot surse primare, cît mai timpurii sau cît mai „autentice”, ar fi mult mai util de înţeles aceste pasaje în contextul epocii lor, reflectînd în primul rînd intenţiile celor care le transmit. Neoplatonicienii sînt, de altfel, responsabili de a fi instituit imaginea unui raport efectiv între Orfeu, Pitagora şi Platon, ca şi a unui acord al teologiei lui Platon cu toate celelalte teologii, ceea ce va deveni o dogmă pentru bizantini şi pentru platonicienii din Renaştere, determinînd astfel o schemă comodă de gîndire pentru erudiţii moderni265. În mod similar, modernii vor căuta să găsească, cel mai adesea, un acord cît mai coerent cu putinţă între Zalmoxis şi figurile cu care a fost asociat, în primul rînd cu Pitagora, dar şi cu alte figuri istorice, mitologice sau divine. Constatînd însă cît de iluzorie se dovedeşte o asemenea metodă, mi se pare mult mai prudent să ne restrîngem la analiza unor imagini fragmentare, semnalînd coerenţe parţiale desigur, dar cu motivaţii care se cer desluşite: dincolo de aparentul interes pentru Zalmoxis, dincolo chiar de interesul mai pronunţat pentru Pitagora ca figură fondatoare, se profilează contururile unei epoci în căutarea unui model ideal. Acesta poate fi proiectat într-o depărtare cronologică şi/sau spaţială (precum barbarii), dar şi în figuri din trecutul îndepărtat sau din prezentul dominat de noile şcoli filozofice, figuri subsumate conceptului de „om divin”.

I.6. „Bunul barbar” şi „omul divin”

Personaj de biografii, Zalmoxis apare şi în alte tipuri de producţii literare, în cadrul cărora se detaşează grupul consistent al literaturii apologetice şi patristice, care îl privilegiază îndeosebi în calitatea sa de înţelept barbar266. El va fi introdus cu uşurinţă în multe dintre temele apologeţilor creştini: prioritatea barbarilor şi dependenţa culturală a grecilor prin religie, filozofie, arte şi ştiinţe, sau discuţiile despre conceptul de „filozofie/înţelepciune a barbarilor”, într-o accepţiune extrem de pozitivă267. Nu trebuie să uităm însă nici critica acerbă a manifestărilor păgîne incompatibile cu doctrina creştină, cum ar fi venerarea unor fiinţe umane (= idolatrie), sacrificiile, în general, şi cele umane, în particular, sanctuarele şi oracolele.

Gen polimorf, apologetica creştină trece de la pledoarie, reală sau fictivă, la scrisoare, dialog, discurs, tratat sau doxografie. Concepţia pozitivă despre „înţelepciunea barbarilor”, care apare explicit, pentru prima dată, în literatura creştină în Oratio a lui Tatian, trădează influenţa curentului greco-roman de idealizare a barbarilor268. În teoria plagiatului sau a furtului grecilor (care s-ar fi inspirat din doctrinele barbare), ea continuă apologetica iudaică tradiţională, pe care însă o depăşeşte: dacă apologeţii evrei vizau recunoaşterea unui statut real de înţelepciune barbară, în cazul creştinismului o anumită dezaprobare loveşte concomitent moştenirea iudaică şi concurentul elen. Mai mult, spre deosebire de iudaismul elenistic, această nouă literatură apologetică este explicit orientată către convertire269. Bineînţeles, atunci cînd apologeţii creştini au clamat că primele expresii ale culturii greceşti se trag din surse biblice, ei nu făceau o revendicare radicală. Autorii greci deveniseră din ce în ce mai interesaţi de „înţelepciunea barbară”, începînd mai ales cu epoca elenistică; cei creştini au tras deci o concluzie logică pe baze deja pregătite. Pe de altă parte, autopercepţia creştinilor ca membri ai unei „filozofii barbare” reflecta percepţia lor de către filozofii greci ca o şcoală de gîndire extrem de fragilă270. În limitele acestui cadru discursiv, înţeleptul Zalmoxis, sclav şi discipol al lui Pitagora sau, uneori, impostor divinizat, apare în mod repetat. Dincolo de o simplă trecere în revistă a ocurenţelor personajului get în literatura apologetică creştină – ocurenţe care sînt mult mai numeroase decît se crede îndeobşte –, este mult mai interesant să vizăm motivele prezenţei şi raţiunile utilizărilor sale în cadrul acestui fenomen literar specific.

Eruditul Clement din Alexandria prelucrase surse dintre cele mai variate în operele sale, cu precădere în Stromate, redactate la pragul secolelor II-III, într-un gen compus din citări şi orientat mai ales spre filozofie. Herodot, des folosit, apare mai degrabă prin exempla, mirabilia şi oracolele pe care le-a pus în circulaţie decît prin textul său. Iată de ce putem considera ca sursă pentru Clement cealaltă familie a posterităţii lui Herodot, indirectă, prezentă la compilatori ca Alexandros Polyhistor sau Favorinus. Stromatele aparţin genului sofistic de „amestecuri variate”, cultivat de sofişti şi de scriitorii epocii, în stilul notiţelor (hypomnēmata), prin recursul la florilegii şi tratate doxografice271. În aceste Ţesături, „înţelepciunea barbarilor” e încorporată într-un sistem coerent, cu scopul de a constitui, în acelaşi timp, o critică a pretinsei superiorităţi a filozofiei greceşti şi de a pregăti calea spre adevărul creştin272. În prima carte, Clement dă astfel o listă de vechi neamuri înţelepte, fiecare fiind simbolizat de cîte un înţelept din vechime. El mai scrie: „Căci e evident că barbarii au onorat în mod deosebit pe legiuitorii şi pe învăţătorii lor, numindu-i «zei» […] Cum mi se pare, dat fiind că au simţit marea binefacere care le venea de la înţelepţii lor, toţi brahmanii, odrişii, geţii şi neamul egiptenilor au venerat aceşti bărbaţi, au făcut din filozofie o chestiune de interes public, au studiat cu acribie scrierile lor ca texte sacre. La fel caldeenii, arabii cei din Arabia Felix, toţi cei care locuiesc în Palestina, o mare parte din neamul perşilor şi mii de alte neamuri de-ale barbarilor”273. Se ascund aici, sub numele odrişilor, arta şi înţelepciunea lui Orfeu şi, sub cel al geţilor, legile şi învăţătura lui Zalmoxis.

De altfel, Clement folosise pe larg motivul „furtului” grecilor, punînd sistematic în evidenţă anterioritatea şi primatul cultural al barbarilor, mai ales în cazul evreilor; de două ori, îl prezintă pe Platon ca însuşindu-şi descîntecele vindecătoare ale tracilor. Capitolul 15 din prima carte descrie filiaţia filozofiei greceşti, considerată un dar divin dat grecilor; deşi incompletă, ea poate constitui o pregătire pentru adevărul creştin. Invocînd surse numeroase, Clement se străduieşte să demonstreze că toţi filozofii greci sînt cu mult posteriori epocii lui Moise şi că aproape toţi sînt de origine barbară sau, cel puţin, formaţi de către barbari. El operează o distincţie radicală în cadrul surselor, alegînd doar versiunile favorabile tezei sale: Pitagora e tirenian (deci etrusc) sau din Tir, Orfeu e odris sau trac, Homer e considerat egiptean, iar Thales fenician. Trei filozofi de prim-plan, Pitagora, Platon şi Democrit, şi-ar datora doctrinele călătoriilor lor în Egipt sau în Orient. Clement citează, în mod expres, un pasaj din Phaidon, estimînd că Platon nu neagă că ar fi preluat de la barbari cele mai bune concepţii filozofice şi că se inspiră din „neamurile de filozofi barbari”. În cazul tracilor, Clement oferă două citate din Platon, prima dată din Charmides, în Protreptic: „Îţi cunosc maeştrii, deşi ai vrea să-i ascunzi: ai învăţat geometria de la egipteni, astronomia de la babilonieni, descîntecele cele vindecătoare le-ai luat de la traci, multe te-au învăţat şi asirienii; pentru legi însă, cele adevărate, şi pentru cele legate de Dumnezeu, te-ai folosit de evreii înşişi”; apoi, în Stromate, scriind că „(Platon) mai arată în Charmides că ştie nişte traci despre care se spune că fac sufletul nemuritor”. Citatul din Platon este modificat, de vreme ce Clement înţelege pasajul şi îl transcrie ca raportîndu-se la nemurirea sufletului274. În capitolul 16, aproape toate invenţiile civilizatoare sînt atribuite barbarilor. La această epocă, dependenţa de barbari a filozofiei lui Platon sau a altor gînditori greci e un topos omniprezent; iată de ce e favorizată mai ales teza după care Platon ar fi fost fascinat de Orient şi de înţelepciunile barbare. Aşa cum am văzut deja, e vorba de o lectură şi de o interpretare posterioare care deformează radical gîndirea platoniciană, ce păstrase întotdeauna o distanţă condescendentă, dacă nu hotărît etnocentrică, faţă de negreci.

Printre aceşti învăţăcei ai barbarilor, Pitagora constituie exemplul cel mai prestigios, prin călătoriile sale în Egipt, la caldeeni şi la magi. Conform unui autor citat de Clement, poligraful Alexandros Polyhistor (secolul I a.C.), în Simboluri Pitagoriciene, Pitagora ar fi fost discipolul lui Zoroastru (Zaratas asirianul), dar şi al galilor şi al brahmanilor275. La fel cum Legea îi pregătise pe evrei, filozofia ar fi jucat acelaşi rol pentru greci, fiind văzută ca o cale conducînd la Cristos, consideră Clement, care vrea să trezească interesul pentru creştinism printre cei educaţi şi interesaţi de speculaţiile filozofice. „Astfel deci filozofia, acest bun mult folositor, a fost preţuită în vechime de barbari, ajungînd abia mai tîrziu la greci”, maeştrii săi fiind profeţii în Egipt, caldeenii în Asiria, druizii în Galia, samaneenii în Bactriana, filozofii la celţi, magii în Persia, gimnosofiştii în India, Sarmanoi şi adoratorii lui Buda (Boutta). Această listă de înţelepţi barbari se termină cu trei exemple situate toate în nordul Europei: scitul Anaharsis, considerat superior multor filozofi greci; hiperboreenii care locuiesc dincolo de munţii Ripei, drepţi şi hrănindu-se doar cu fructele oferite de natură; în fine, „femeile sacre” la germani276. Dar scopul lui Clement nu este acela de a revaloriza înţelepciunea barbară per se, ci de a dovedi, în ultimă instanţă, că, în acest grup de înţelepciuni originare, poporul evreu este cel mai vechi, filozofia sa fiind cu mult anterioară celei greceşti277.

În cartea a patra a Stromatelor, într-o secţiune dedicată martiriului şi perfecţiunii gnostice (capitolul 8), Clement face elogiul universalităţii martiriului creştin: femei şi bărbaţi, sclavi şi oameni liberi sînt acceptaţi, căci doar virtutea contează. Pentru aceasta, el invocă exemplul filozofilor sau al oamenilor simpli care au rezistat torturilor, păstrîndu-şi libertatea spirituală. Exemplul geţilor este paradoxal278: „Geţii, neam barbar deprins cu filozofia, aleg în fiecare an un sol (presbeutēs) trimis la eroul Zalmoxis (pros Zalmoxin hērōa). Acest Zalmoxis era unul dintre discipolii lui Pitagora. Căci este înjunghiat cel socotit cel mai vrednic dintre cei care se îndeletnicesc cu filozofia, spre disperarea celorlalţi care nu au fost aleşi, ca şi cum nu ar fi fost socotiţi demni de o misiune aducătoare de fericire”. Cum e manifest, textul herodotean despre sacrificiul mesagerului este radical modificat: solia e anuală, kat’ etos (la Herodot avea loc la patru ani); vocabularul face aluzie, în mod precis, la înjunghierea victimei (aposphattetai), încă o diferenţă faţă de relatarea herodoteană; alesul nu e tras la sorţi, ci e vorba de cel socotit a fi cel mai de seamă dintre cei care au practicat filozofia; cei care nu au fost aleşi se simt excluşi ca nedemni de o asemenea misiune aducătoare de fericire. După această neobişnuită valorizare a morţii, Clement aminteşte că Biserica e plină de femei şi de bărbaţi puri, contemplînd moartea care îi ridică spre Cristos. Aici rezidă motivaţia interpretării pozitive date unui ritual atît de criticat de către creştini, sacrificiul uman.

Să revenim la un autor deja menţionat, Hipolit, episcop al Romei, sub numele căruia a fost transmisă prima carte din refutaţia sa Împotriva tuturor ereziilor (cunoscută şi sub numele de Philosophoumena), compusă după 235. Zalmoxis apare de două ori, iar datele despre el sînt unice în literatura greacă conservată: sclav al lui Pitagora, el apare ca al treilea supravieţuitor al incendiului din Crotona (împreună cu Lysis şi Archippos), dar şi ca propagator al filozofiei pitagoriciene la druizii din Galia, după moartea maestrului279. În ambele exemple, pitagoricianul get este pus în legătură cu druizii, pe care îi învaţă filozofia stăpînului său; scopul este de a arăta continuitatea filozofiei pitagoriciene, fie la greci (cu Lysis şi Archippos), fie la barbari (geţii din Tracia sau druizii galilor). Intenţia lui Hipolit în această lucrare doxografică era de a dezvălui interdependenţa filozofilor greci şi barbari, cum ar fi druizii şi brahmanii, care ar fi dat naştere sectelor eretice; din nou, plagiatul grecilor este puternic incriminat.

Către 249, Origen din Alexandria şi-a compus tratatul polemic îndreptat împotriva pamfletului acuzator Discursul adevărat al platonicianului Celsus280, într-un autentic dialog al surzilor. Celsus îl citase de două ori pe Zalmoxis în listele sale de eroi, sau chiar de impostori, care pretindeau că ar fi coborît în Hades şi ar fi revenit; el persifla, astfel, reînvierea, pe care o considera o poveste miraculoasă, în care nu pot crede decît femeile, copiii şi cei săraci cu duhul. Origen reia, punct cu punct, fiecare acuzaţie a lui Celsus, într-o dublă intenţie paralelă, aceea de a respinge şi aceea de a demonstra281. Spirit conservator, Celsus susţinea preeminenţa tradiţiilor etnice (patrioi nomoi) asupra credinţei, în timp ce pentru Origen cea care primează este convingerea personală. Celsus nega orice autenticitate şi adevăr doctrinelor evreieşti – prin urmare şi ale creştinilor, care ar fi trădat şi abandonat pînă şi pseudotradiţia iudaică. Pentru Origen, în schimb, creştinii sînt consideraţi cei mai buni dintre evrei, sau chiar filozofii lor, precum brahmanii printre indieni; ne amintim de textele unde evreii erau văzuţi ca filozofi ai sirienilor. În această optică, filozofia evreiască ar fi mai profundă şi mai veche decît toate celelalte282, scrie Origen în conformitate cu tradiţia apologetică creştină, moştenitoare, la rîndul ei, a unei bogate literaturi apologetice iudaice de expresie greacă.

Prima acuzaţie a lui Celsus viza, ne amintim, catabazele legendare ale lui Zamolxis, Pitagora, Rhampsinitos, Orfeu, Protesilaos, Heracle şi Tezeu, cu care asemăna episodul reînvierii lui Cristos283. Respingînd această alăturare, Origen reia exact acelaşi procedeu retoric: „De vreme ce acela care spune acestea este iudeu, să-i răspundem ca unui iudeu pentru a-l apăra pe Iisus al nostru, făcînd acelaşi lucru cu privire la Moise: cîţi alţii au povestit asemenea minuni, precum Moise, pentru a convinge auditorii săi naivi, profitînd de această impostură? Evocarea lui Zamolxis, a lui Pitagora şi a poveştilor miraculoase despre ei ar conveni mai bine unuia care nu crede în Moise decît unui iudeu, prea puţin interesat de poveştile grecilor (tas Hellēnōn historias)”284. El denunţă astfel ficţiunea literară a personajului iudeu al lui Celsus, atît de bun cunoscător al culturii greceşti: căci legenda lui Zamolxis, necunoscută poporului lui Moise, nu este decît o poveste greacă, într-un ecou la ironiile lui Herodot.

În al doilea caz, în urma reproşului lui Celsus, după care religia creştină s-ar adresa unei populaţii necioplite, femeilor, adolescenţilor şi sclavilor (categorii a priori inculte), Origen invocă numele filozofilor care şi-au îndemnat sclavii către virtute, „cum făcu Pitagora pentru Zamolxis, Zenon pentru Persaios şi, ieri sau alaltăieri, cei care l-au condus pe Epictet la filozofare”285. În continuare, Origen se întreabă de ce grecilor le este permis să îi deprindă cu filozofia pe adolescenţi, pe sclavi şi pe netoţi, în timp ce creştinilor nu, tocmai ei care tind la înţelegerea cu Dumnezeu, creatorul lumii. De data aceasta, Origen este cel care utilizează, într-o manieră pozitivă, exemplul lui Zalmoxis ca slav virtuos. E încă un indiciu al extraordinarei adaptabilităţi a sclavului barbar al lui Pitagora la tot felul de operaţii retorice şi apologetice.

Tema dependenţei culturii greceşti este reluată şi de Teodoret din Cyrrhus în Lecuirea bolilor elene, virulentă polemică creştină compusă înainte de 423, pornind, în mare parte, de la opera lui Clement. Inventatori ai tuturor artelor, barbarii au dat şi numeroşi înţelepţi afirmaţi printre greci, precum Thales şi Pitagora. Înţelepţii nu lipsesc însă nici printre barbari, chiar dacă nu se servesc de limba greacă. Or, exclamă Teodoret, aceşti înţelepţi din afară sînt admiraţi de grecii înşişi pentru înţelepciunea lor (epi sophiai thaumazete), dîndu-i ca exemple pe tracul Zamolxis, pe scitul Anaharsis şi pe brahmanii din India286.

La patriarhul alexandrin Chiril, ambele menţiuni despre Zamolxis sînt în registru pozitiv. În Contra Iulianum, considerată ultima lucrare apologetică, din care ne-au parvenit doar primele 10 cărţi, el respinge, în mod detaliat, tratatul împăratului elenist Iulian Apostatul, Contra Galilaeos („galileeni” = creştini), compus în 362, cu 70 de ani înainte de răspunsul lui Chiril (în jur de 430). Ca şi predecesorii săi, Chiril se străduieşte să demonstreze că creştinismul este mai vechi decît elenismul – graţie exemplului privilegiat al lui Moise – şi singurul adevărat. Cunoaşterea clasicilor de către Chiril e remarcabilă, la fel ca şi utilizarea primelor surse creştine, de exemplu Protrepticul şi Stromatele lui Clement. În două rînduri, Zalmoxis va fi invocat în sprijinul tezelor apărate. Primul motiv provine din Clement din Alexandria, poate cu adăugiri din Teodoret. Chiril reia tema preferată a apologeţilor creştini, pentru care înţelepciunea greacă e precedată de cea a lui Moise, înţelepciunea barbarilor fiind mai veche şi aflată la înseşi originile culturii greceşti. Nu toţi barbarii sînt sălbatici şi naivi: Chiril îl citează, în acest sens, pe Alexandros Polyhistor despre Zoroastru (Zara) maestru al lui Pitagora, pentru a înşira apoi o lungă listă de popoare şi de înţelepţi barbari care au filozofat (ephilosophēsan), în care Zalmoxis e inclus chiar înainte de Anaharsis. Cît despre al doilea motiv, e vorba de un citat explicit din Porfir287, extras din prima carte a Istoriei Filozofiei, din care ne-a parvenit doar biografia lui Pitagora. Mai multe fragmente ale monografiei porfiriene sînt citate de Teodoret şi de Chiril, pentru motive extrem de diferite şi desigur fără nicio legătură cu intenţiile lui Porfir: scopul lor era de a arăta, printr-o abilă alegere de texte, convergenţele între ceea ce este mai bun în filozofia greacă şi teologia creştină288. Faţă de vechea şi principala acuzaţie de simplitate (în special doctrinală) la adresa creştinilor, Chiril răspunde: „Dar [Iulian] spune că filozofia nu ar fi accesibilă sclavilor şi ia în rîs dacă ei ar spune că sînt chemaţi către adevăr. Desigur, tracul Zamolxis a fost sclavul lui Pitagora şi fu un lucru de mirare că a aprofundat ştiinţa întreagă; şi Porfir îl evocă, zicînd: «avea şi un alt tinerel, cumpărat din Tracia, al cărui nume era Zamolxis; Pitagora, care-l îndrăgea, îl învăţă citirea semnelor cereşti»”. Chiril nu invocă acest pasaj decît pentru a putea conchide că sclavii şi femeile pot accede şi ei la adevărul creştin, prin virtute şi credinţă, ceea ce aminteşte de argumentaţia similară a lui Clement sau Origen.

La sfîrşitul secolului al V-lea, sofistul platonician creştin Enea din Gaza discută în dialogul său Theophrastos, scris pentru a combate ideile neoplatoniciene despre preexistenţă, tema nemuririi şi a reînvierii corpurilor. Unul dintre personajele dialogului, Euxitheos, denunţă divinizarea binefăcătorilor cărora le sînt oferite sacrificii, precum se întîmplă la greci (Menelau, Elena, Alexandru, Dionysos, Heracle), la traci (Zalmoxis), la egipteni (Proteu) şi la italici (regii). El spune: „Geţii locuiesc în Tracia, pe lîngă Istru, ei care-l consideră drept unic zeu pe slujitorul lui Pitagora, şi anume Zalmoxis, un fugar, care a răspîndit filozofia stăpînului său; înjunghiindu-i pentru Zalmoxis pe cei mai frumoşi şi mai valoroşi, [geţii] îi fac nemuritori, după cum îşi închipuie”. Getul Zalmoxis, sclav al lui Pitagora, nu mai este prezentat ca eliberat, ci apare, de data aceasta, ca „exilat/fugar” (phygada genomenon), dar mai ales ca propagator al filozofiei stăpînului său; aceste detalii ar putea indica o similaritate cu relatarea lui Hipolit din Roma, în care Zalmoxis, după moartea lui Pitagora şi dispersarea pitagoricienilor cauzată de incendiul din Crotona, ajunge la druizi, cu scopul de a-i deprinde cu filozofia pitagoriciană. Cît despre sacrificiu, textul herodotean reiese destul de transformat, cu toate că Enea reţine detaliul că geţii îl consideră pe Zalmoxis „zeul unic”, monon theon agousi (este prima lectură monoteistă a pasajului!): înjunghiindu-i pe cei mai buni dintre ei, geţii îi fac nemuritori (athanatizousi); această interpretare pozitivă a sacrificiului uman este în acelaşi ton cu tratamentul lui Clement din Alexandria289.

Dar ar fi o eroare dacă am lua în seamă numai utilizările în registru pozitiv (deşi mereu în beneficiul doctrinei creştine), lăsînd la o parte o întreagă serie de referinţe despre geţi şi Zalmoxis, unde descoperim locurile comune ale acuzaţiilor creştine împotriva zeilor din mitologie, greci şi barbari laolaltă. Astfel, autorii creştini nu se sfiesc să utilizeze motivul lui Zalmoxis pentru a denunţa idolatria păgînă (fie ea greacă sau barbară), insistînd pe necesitatea de a o depăşi prin adevăr, singurul adevăr, cel creştin. Abordarea euhemeristă este pe deplin împărtăşită de Părinţii Bisericii: zeii nu sînt altceva decît oameni divinizaţi după moarte, cărora li se oferă în van sacrificii, şi al căror cult se caracterizează prin imoralitate290. Pentru aceasta, ei se servesc, după bunul-plac, de toate atacurile intelectualilor greci împotriva imoralităţii zeilor sau eroilor din mitologie, apelînd la diferitele explicaţii euhemeriste sau stoice despre venerarea zeilor, presupuşi a fi fost oameni excepţionali din vechime, sau chiar simpli impostori, însă, în orice caz, muritori.

Făcînd în Elogiul lui Constantin (366 p.C.) un tablou al religiei păgîne şi al evoluţiei sale (politeism, sacrificii umane, idolatrie), Eusebiu din Cezarea insistă asupra divinizării animalelor şi, mai ales, a oamenilor, toţi aceşti zei nefiind la origine decît muritori (thnētous… andras). El insistă asupra criticii principale a creştinilor, după care grecii şi barbarii păgîni nu îl adoră pe Dumnezeu, ci creaturile acestuia. Lista pe care o dă este interesantă prin alăturarea propusă: Melqart şi Ousoros la fenicieni, Dousares şi Obodos la arabi, Zamolxis la geţi, Mopsos la cilicieni, Amphiaraos la tebani. Dacă primele patru nume se referă la divinităţi încă populare, adorate chiar în regiunea de activitate a episcopului, ultimele trei provin din surse literare, în care asocierea lor era aproape canonică, după cum putem vedea în cazul prezenţei aceloraşi figuri la Celsus (care ataca însă cultul creştin); ar putea fi vorba, de fapt, de o preluare şi o dezvoltare a pasajului similar din Origen. În plus, Eusebiu mai relatase şi despre sacrificiile umane la greci, traci şi sciţi, văzute ca mărci ale idolatriei extreme. Elogiul lui Constantin, lucrare de circumstanţă, în două părţi (elogiul era urmat de apologia creştinismului), se inspiră pe larg dintr-un tratat anterior (333), Theophania, aproape în întregime pierdut, din care se cunosc doar cîteva fragmente în greacă. Din fericire, o versiune siriacă a tratatului a fost descoperită la începutul secolului al XIX-lea în mînăstirea coptă Deir es Suryan din deşertul Nitria din Egipt, fiind vorba de cel mai vechi manuscris siriac conservat. În el se precizează că traducerea siriacă a fost terminată de Ja’kob din Urhai/Edessa (azi Urfa, Turcia), oraş din Mesopotamia, în februarie 411 (deci destul de devreme). Putem citi aici o altă versiune a aceluiaşi pasaj despre divinizarea muritorilor, însă în urma traducerii, geţii sînt deja confundaţi cu goţii291, popor care devenise de mult o ameninţare în regiunea balcanică. Sintagma care ne interesează este redată astfel: w-hnwn Gwtyn l-Zlmkwsyn, „fiii goţilor [= geţilor] (îl numesc zeu) pe Zalmoxis”.

La Grigore din Nazianz, episcop capadocian, un zeu nu este dat niciodată ca exemplu pozitiv. Judecata sa asupra mitologiei este în întregime negativă şi el duce o bătălie pur literară împotriva păgînismului. Nu este, de altfel, un caz izolat, de vreme ce majoritatea criticilor creştine se adresează unor personaje evident mitologice, fiind vorba, într-o mai mică măsură, despre culte reale contemporane. În poemul apologetic adresat lui Nemesios – înalt demnitar din Capadocia pe care voia să-l convertească pe la 384 –, retorul creştin dă o listă de rituri orgiastice şi de sacrificii absurde, derivînd din topoi literari: Hecate, Cibele, Mithras, sciţii din Taurida etc. În ea este inserat şi getul (Getikos) Zalmoxis care săgetează prin intermediul mulţimii; avem de-a face, în mod manifest, cu un ecou al ritualului geţilor descris de către Herodot, ameninţînd cerul (adică pe Zeus) în timpul furtunilor (4.94). În cele din urmă, zeii păgîni şi oracolele lor trebuie să-şi accepte înfrîngerea în faţa lui Cristos, recunoscîndu-şi imoralitatea292. La fel ca în discursurile episcopului din Nazianz, remarcăm folosirea retorică a exemplelor biblice, mitologice şi istorice; criticismul lui Grigore se îndreaptă, preponderent, împotriva mitologiei homerice şi literare, apărînd de aceea ca un criticism anacronic, dar şi împotriva misterelor şi astrologiei. Aluziile mitologice ale celui care a fost mult admirat şi imitat de către bizantini (fiind supranumit „Demostene creştin”) au făcut obiectul a numeroase scolii şi comentarii, inclusiv despre Zalmoxis, confundat de această tradiţie exegetică cu hiperboreanul Abaris, din cauza menţionării săgetării293.

Un alt exemplu, încă şi mai relevant, ne este oferit de Ioan Gură de Aur, în apologia sa Discurs despre Babylas (pe la 378/379). Scriitorul capadocian se înverşunează împotriva celor care resping miracolele lui Iisus ca pe nişte ficţiuni şi îi acuză pe apostoli de minciună. În acest scop, el foloseşte un argument oferit, după spusele sale, chiar de către păgîni: „Dar ia spune-mi de ce, pe acel Zoroastru şi pe Zamolxis, cei mai mulţi nu-i ştiu nici măcar după nume, în afară de unii? Pentru că tot ce se spune despre ei nu sînt decît plăsmuiri (plasmata). Şi totuşi, şi ei, şi cei care au scris despre ei au fost capabili, zice-se, unii să născocească o impostură (goēteian) şi s-o îndeplinească, ceilalţi să disimuleze o minciună dîndu-i aparenţa unui discurs”294. Numele celor doi înţelepţi barbari nu erau deci cunoscute decît unei elite instruite; ne putem gîndi că impostura (goēteia, termen interesant) la care face aluzie Ioan Gură de Aur este înşelătoria lui Zalmoxis (încăperea subterană), în timp ce, în cazul lui Zoroastru, se face probabil aluzie la diversele tratate apocrife care circulau sub numele profetului persan.

Sub Iustinian, Agathias din Myrina (cca 530-580) reia în prefaţa Istoriilor sale argumentele lui Diodor despre istoria care imortalizează virtuţile marilor oameni (tas aretas tēs historias apathanatizousēs)295. Gloria eternă e conferită de către istorie, singurul mod prin care destinele oamenilor pot scăpa de uitare şi deveni eterne, şi nicidecum de faima deşartă a concursurilor. Or, utilizînd verbul găsit la Diodor, „a imortaliza”, Agathias se gîndeşte imediat la geţii athanatizontes din Herodot. Totuşi, acest ecou herodotean se înscrie în logica proprie lui Agathias: doar istoria imortalizează, şi nicidecum riturile lui Zamolxis şi sminteala getică (hē Getikē paraphrosynē)296. Dacă Herodot prezentase acest ritual pe un ton neutru (deşi era vorba de un sacrificiu uman), Agathias îl respinge ca fiind un act iraţional şi fără nicio utilitate.

Pentru autorii „păgîni” ai Antichităţii Tîrzii, Zalmoxis e, de asemenea, o figură semnificativă, deşi ecourile care ne-au parvenit nu sînt foarte numeroase. În dialogul satiric Împăraţii (sau Ospăţul, pe la 362/363) al împăratului Iulian, campion al elenismului şi supranumit, în consecinţă, „Apostatul”, belicosul Traian e pus să afirme: „Am nimicit neamul geţilor, cei mai războinici de pe lume, nu numai din cauza curajului fizic, dar şi a convingerilor induse de Zamolxis, cinstit de către ei. Crezînd că nu mor, ci că doar îşi schimbă locul de şedere, sînt mai dispuşi să înfrunte moartea decît alţii să călătorească”. Curajul e pus în legătură cu nemurirea, ca la Herodot şi Iamblichos, dar, de data aceasta, în mod explicit. Se cuvine să mai remarcăm că, deşi fraza de mai sus (aşa cum apare în FHD) este uneori citată în istoriografia română ca provenind din comentariile pierdute ale lui Traian (Dacica), această utilizare este abuzivă: este vorba de un discurs fictiv atribuit lui Traian de către Iulian, în cadrul unui banchet la fel de fictiv, la care sînt convocaţi predecesorii săi pe tronul imperial. De altfel, în acest dialog, modelul lui Iulian nu este războinicul Traian, ci Marcus Aurelius, împăratul filozof297. În plus, invocarea lui Zalmoxis, pus în legătură cu vitejia războinicilor geţi, nu este un citat din Traian, ci un ecou transparent din filozoful neoplatonician Iamblichos (vezi supra), atît de admirat de Iulian.

O menţiune semnificativă a lui Zalmoxis ca theios anēr, „om divin” – conceptul federator al filozofiei tardo-antice –, ne este transmisă în secolul al V-lea de neoplatonicianul Hermias din Alexandria, în comentariul său la dialogul platonician Fedru, bazat, în realitate, pe notele luate la cursul maestrului său Syrianos, şef al şcolii de la Atena în 431/432. Pentru acesta din urmă, filozofia pitagoriciană era legată de vechii „teologi”: Homer, Orfeu, oracolele caldeene298. În această epocă deja, conceptul de „om divin” include o întreagă serie de personalităţi charismatice, începînd cu înţelepţi, sofişti inspiraţi, taumaturgi, medici, pentru a sfîrşi cu şarlatani, ghicitori, preoţi ai diferitelor secte religioase299. Socrate e aprobat pentru a-i fi numit zei pe „oamenii divini” în Sofistul, „căci înţelepţii şi oamenii divini sînt ca nişte zei pentru oameni. Şi, adesea, el avea obiceiul de a-şi atribui operele oamenilor divini, precum în Fedru al lui Pitagora, în Charmides al lui Zamolxis, un înţelept (sophōi tini), sau în Timeu, povestea despre Atlantida egiptenilor”300. Socrate este una dintre figurile majore în interpretarea lui Hermias, care-l leagă de practicile pitagoriciene. Menţiune rară şi cu atît mai preţioasă a lui Zalmoxis ca „om divin”, acest pasaj din Hermias are meritul de a ne introduce în „bucătăria” şcolii neoplatoniciene: vedem felul în care textele fondatoare ale lui Platon sînt citite, înţelese şi, mai ales, interpretate.

Să încheiem cu un alt tip de transmitere a tradiţiei literare antice: printre textele alese în Antologia lui Stobaios, la începutul secolului al V-lea, enormă culegere care foloseşte florilegii tematice şi repertorii alfabetice, găsim un fragment al lui Favorinus despre Zalmoxis, sclav al lui Pitagora (în secţiunea despre sclavi şi stăpîni), dar şi pasajul lui Platon despre Zalmoxis (în secţiunea despre sănătate), în care însă „medicii” (iatrōn) traci ai lui Zalmoxis sînt transformaţi în „cetăţeni” (politōn)301. Copieri, recopieri, deformări şi reutilizări de surse ne dau o idee despre fenomene pe care le putem altfel doar presupune şi despre care avem o imagine mai concludentă abia în epoca bizantină propriu-zisă, începînd cu perioada de turnură a transliterării, cînd o nouă selecţie de texte va fi decisivă pentru starea documentaţiei de care dispunem în prezent.

218 J.A. Philip, „The Biographical Tradition-Pythagoras”, TAPhA, 90, 1959, pp. 185-194; R. Cuccioli Melloni, Ricerche sul pitagorismo. I. Biografia di Pitagora, Bologna, 1969 (Zalmoxis, pp. 23-24). Chiar dacă Iamblichos amplifică şi redistribuie uneori materialul, el şi Porfir urmează un model comun: de la naştere pînă la sosirea la Crotona; instalarea la Crotona; mirabilia; paideia; moartea lui Pitagora (B. Centrone, Introduzione a i Pitagorici, pp. 12-21). Diferitele trăsături ale tradiţiei antice sînt responsabile de multiplicitatea imaginilor lui Pitagora: mişcare religioasă, sectă sau confraternitate, partid politic, şcoală filozofică, şcoală ştiinţifică (mai precis, matematică). După cum observă Burkert, Lore, p. 9: „Materialul pare să se potrivească în tiparul pe care fiecare cercetător îl caută”.

219 Cum arată C. Macris, Le Pythagore des néoplatoniciens, I, pp. 195-196.

220 Hermippos din Smirna, FGrHistCont 1026 F 24 = F 21 W. (Diogene Laerţiu 8.41). Com.: P. Corssen, „Der Abaris des Heraklides Ponticus. Ein Beitrag zu der Geschichte der Pythagoraslegende”, RhM, 67, 1912, pp. 42-43; A. Delatte, Vie de Pythagore, pp. 154-159, 194, 245; I. Lévy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, Paris, 1927, pp. 129-133; A. Dieterich, Nekya, Stuttgart3, 1969, pp. 129-130; W. Burkert, „Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras”, Phronesis, 14, 1969, pp. 25-26; Burkert, Lore, pp. 155-156; Wehrli, DSA, Suppl. I, 1974, pp. 56-57; Eliade, ZGH, pp. 34-35; Hartog, Miroir, pp. 186-187; J. Bollansée, FGrHistCont IV A 3, pp. 263-276. Acest biograf mai scrisese despre Pitagora, magi şi legislatori; vezi J.-P. Schneider, s.v. Hermippe de Smyrne (H 86), DPhA, III, 2000, pp. 655-658.

221 Hermippos din Smirna, FGrHistCont 1026 F 21 (Flavius Iosephus, C. Ap. 1.165); Origen, C. Celsum 1.15; Burkert, Lore, p. 157 şi n. 204; Wehrli, DSA, Suppl. I, 1974, p. 59; Hartog, Miroir, pp. 186-187. Idealizarea evreilor: Teofrast (Porfir, De abst. 2.26: un popor de filozofi); Megasthenes (Clement, Strom. 1.15.72.5, filozofii din afara Greciei: brahmanii în India, iudeii în Siria); Clearh din Soloi (Flavius Iosephus, C. Ap. 1.176: Aristotel conversînd cu iudeii din Coele-Siria, care sînt urmaşii filozofilor din India). Începînd cu Ion din Chios, de fapt, Pitagora era suspectat de a fi plagiat lucrările lui Orfeu (F 116 Leurini = D.-K. 36 B 2 a) (Diogene Laerţiu 8.8). După I. Lévy (La légende de Pythagore, pp. 129-133), Hermippos a inversat raportul stabilit de către Herodot între Pitagora, maestru al lui Zalmoxis, discipolul său, şi a făcut din Pitagora, în acelaşi timp, plagiatorul sistemului filozofic al lui Zalmoxis şi imitatorul înşelătoriei folosite în cazul tracilor; Fr. Hartog, Mémoire d’Ulysse, p. 121.

222 Hieronymos din Rodos F 42 W. (Diogene Laerţiu 8.21); com. Wehrli, DSA, X, 1969, p. 41; Tertulian, De anima 28 (Pitagora stă acolo şapte ani); Schol. Soph. El. 62. Alte texte antice derivă din Hermippos [Lucian, Gall. 18; Origen, C. Celsum 2.55; Suda, s.v. ēdē (Ē 88)] şi nu adaugă nimic la aceste informaţii.

223 Porfir, VP 9; Iamblichos, DVP V, 27.

224 Burkert, Lore, pp. 155-158.

225 Această ipoteză, larg acceptată de către moderni, mi se pare că se bazează mai mult pe fascinaţia modernă pentru avatarurile presupuse ale acestei pretinse figuri universale, Zeiţa-Mamă.

226 Sofocle, El. 59-64; Schol. Sophocl. El. 62 [şi Suda, s.v. ēdē (Ē 88)]; Eustaţiu, Ad Odyss. 1701 (11.592) (coborîrea lui Zalmoxis); Ad Odyss. 1961 (24.264) (catabazele lui Zaleukos şi Pitagora); Celsus (Origen, C. Celsum 2.55, înainte de catabaza lui Pitagora); Libanios, Or. 64.93 (discurs compus în 361); vezi B. Schouler, La tradition hellénique chez Libanios, II, Lille-Paris, 1984, pp. 520-522.

227 Apollonios din Aphrodisias, FGrHist 740 T 1; cf. C.P. Jones, R.R.R. Smith, „Two Inscribed Monuments of Aphrodisias”, AA, 109, 1994, pp. 461-468. R. Merkelbach (Roman und Mysterium in der Antike, München, 1962, pp. 225-233) crede că ar fi vorba de un roman pitagorician, aventurile eroilor romaneşti evocînd, sub o formă simbolică, experienţa mistică a iniţiatului chemat să împărtăşească destinul divinităţii. Această teza misterică mi se pare însă mult prea speculativă.

228 Fragmente: Porfir, VP 10-14, 32-45, 54-55; Ioannes Lydos, De mens. 3.5, 4.42; mai mulţi papiri. Rezumat: Photios, Bibl., cod. 166, 109 a-112 a. Literatura despre acest roman este deja impresionantă: K. Reyhl, Antonios Diogenes. Untersuchungen zu den Roman-Fragmenten der „Wunder jenseits von Thule” und zu den „Wahren Geschichten” des Lukian, Diss., Tübingen, 1969; G.N. Sandy, „Antonius Diogenes. The Wonders Beyond Thule”, în B.P. Reardon (ed.), Collected Ancient Greek Novels, Berkeley, 1989, pp. 775-782; M. Fusillo, Antonio Diogene. Le incredibili avventure al di là di Tule, Palermo, 1990; Idem, „Letteratura di consumo e romanzesca”, în G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza (eds.), Lo spazio letterario della Grecia antica, IIII, Roma, 1992, pp. 269-271; R. Goulet, s.v. Diogène (Antonius) (D 137), DPhA, II, 1994, pp. 797-800; S. Stephens, „Antonius Diogenes”, în G. Schmeling (ed.), The Novel in the Ancient World, Leiden, 1996, pp. 674-680.

229 Eusebiu din Cezarea, C. Hier. 16 [cf. D. Dana, „Undiscussed Testimonium of Ta hyper Thoulēn apista (Eusebius, C. Hier. 17)”, StudClas, 34-36, 1998-2000, pp. 141-143]; Epiphanios, Adv. Haer. 1.33.8; Servius, Ad Verg. Georg. 1.30 (com. pentru tibi serviat ultima Thule); Synesios, Ep. 148; Olympiodoros, In Meteor. Arist. 1.13 (CAG, XII2, p. 108); Achilles Tatios, Isag. exc. 35; Schol. Lucian. VH 2.12.

230 J.R. Morgan, „On the Fringes of the Canon: Work on the Fragments of Ancient Greek Fiction 1936-1994”, ANRW, II.34.4, 1998, pp. 3314-3315.

231 Photios, Bibl., cod. 166, 112 a; cf. şi J. Schamp, Photios, historien des lettres. La Bibliothèque et ses notices biographiques, Paris, 1987, pp. 222-224.

232 Motivul nu era nou: vezi G. Aujac, „L’île de Thulé, mythe ou réalité (Etude de géographie grecque)”, Athenaeum, NS, 66, 1988, pp. 329-343. Strabon relatează călătoria aventuroasă a lui Pytheas din Marsilia (2.4.1), evocînd marea îngheţată şi regiunile unde nu mai e nici pămînt, nici mare, nici aer, ci un ansamblu compus din aceste elemente.

233 Photius, Bibl., cod. 166, 111 b-112 a.

234 P. Robiano, Les figures du sage dans la littérature grecque de fiction du milieu du Ier siècle au milieu du IIIe siècle après J.-C., Diss., Paris IV, 1990, p. 117 n. 3.

235 Porfir, VP 10.

236 Photios, Bibl., cod. 166, 109 b. Patriarhul mai rezumase şi o Viaţă anonimă a lui Pitagora (cod. 249, 438 b-441 b).

237 Despre prezenţa lui Zalmoxis în roman: W. Fauth, „Astraios und Zalmoxis. Über Spuren pythagoreischer Aretalogie im Thule-Roman des Antonius Diogenes”, Hermes, 106, 1978, pp. 220-241 (două figuri de „oameni divini”); D. Dana, „Zalmoxis in Antonius Diogenes’ Marvels beyond Thule”, StudClas, 34-36, 1998-2000, pp. 79-120; Z. Petre, Practica, pp. 370-377 („O poartă către Ultima Thule”); Eadem, „Les mondes imaginaires d’Antonius Diogène”, în Imaginînd istorii (Omagiu Lucian Boia), Bucureşti, 2006, pp. 37-47. Pornind tocmai de la acest roman, S. Chardon de la Rochette discuta deja cea mai mare parte a surselor despre Zalmoxis: „Extraits des romans grecs”, în Mélanges de critique et de philologie, I, Paris, 1812, pp. 10-70.

238 Porfir, VP 10 şi 13. K. Reyhl vorbesc de o aretalogie a lui Astraios (Antonios Diogenes..., pp. 90-94); pe lîngă Pitagora, alţi doi „oameni divini”, Astraios şi Zalmoxis (pp. 102-106); el distinge mai multe Pythagorika în roman: viaţa lui Pitagora, aretalogia lui Astraios, episodul lui Zalmoxis (p. 120).

239 În loc de geţi; eroare a lui Antonios Diogenes sau a lui Photios? Confuzie geţi-masageţi: Lucan, Phars. 2.50 (şi scolie); Filostrat, Her. 6.5; Synesios, De regno 15.17; Evagrie Ponticul 3.2; Augustin, CD 20.11; Isidor din Sevilla, Etym. 9.2.63.

240 Photios, Bibl., cod. 166, 110 a. Vezi R. Hercher, Erotici Scriptores Graeci, I, Leipzig, 1858, p. 235; E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer, Leipzig, 19002, pp. 285-286, 304-305; R. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen, Leipzig, 1906, pp. 31-32.

241 Photios, Bibl., cod. 166, 110 b; S. Levin, „The Old Greek Oracles in Decline”, ANRW, II.18.2, 1989, pp. 1599-1649; S. Saïd, „Oracles et devins dans le roman grec”, în J.-G. Heintz (ed.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité, Paris, 1997, pp. 367-403. G.W. Bowersock asociază oracolul cu textul herodotean despre „învierea” lui Zalmoxis, care ar fi o „moarte aparentă”, o Scheintod (Fiction as History. Nero to Julian, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1994, pp. 99-119); viziunea sa este, cu siguranţă, anacronică, cu atît mai mult cu cît, în roman, această Scheintod nu îl priveşte nicidecum pe Zalmoxis, ci pe Derkyllis şi Mantinias.

242 Aquitani: Photios, Bibl., cod. 166, 109 b. Paapis: S.A. Stephens, J.J. Winkler, Ancient Greek Novels. The Fragments, Princeton (N.J.), 1995, pp. 400-401. Vezi şi F. Létoublon, Les lieux communs du roman. Stéréotypes grecs d’aventure et d’amour, Leiden-New York-Köln, 1993.

243 Diogene Laerţiu 8.2. În Vatic. gr. 96, din secolul al XII-lea (compilaţie din Diogene Laerţiu şi din Suda, fals atribuită lui Hesychios din Milet), citim extrasul următor: „că Zamolxis, căruia geţii îi jertfesc ca lui Cronos, i-a fost sclav lui Pitagora” (II, p. 309 Marcovich). Pitagora e prezentat în tinereţe ca iubitor de învăţătură şi, odată plecat din patrie, iniţiat în toate misterele greceşti şi barbare (Diogene Laerţiu 8.2).

244 Schol. Plat. Resp. X 600 B, s.v. Pythagoras (secolul IX); Suda, s.v. Pythagoras (cca 1000). Vezi T. Dorandi, s.v. Hésychius „Illustrius” de Milet (H 113), DPhA, III, 2000, pp. 678-680.

245 A. Delatte, La Vie de Pythagore, pp. 149-150; în manualul folosit de Diogene Laerţiu, citatul din Mnaseas (cf. F 23 Müller = F 28 Cappelletto) s-ar fi învecinat cu cel din Herodot. Citări din Herodot: Hesychios din Alexandria, s.v. Zalmoxis (Z 45); Photios (Lex.), Genuinum, Suda, Magnum, s.v. Zamolxis; Eustaţiu, Ad. Dion. 304.

246 Hipolit din Roma, Ref. 1.2.17 şi 1.25.1 (DG, pp. 558 şi 574); A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège-Paris, 1922, p. 230; I. Mueller, „Heterodoxy and Doxography in Hippolytus’ «Refutation of All Heresies»”, ANRW, II.36.6, 1992, pp. 4309-4374; J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leyden-New York-Köln, 1992.

247 Crotona: Dikaiarchos FF 34-35 W. (Porfir, VP 56). Pitagora ar fi pierit în incendiu (Diogene Laerţiu 8.39; Plutarh, Stoic. Rep. 1051 C; Hipolit din Roma, Ref. 1.2.16; Arnobius 1.40). Delos: Iamblichos, DVP XXXV, 252. Metapont: Iamblichos, DVP XXXV, 249. Peripateticianul Aristoxenos din Tarent (cca 375-315/305 a.C.) scrisese Despre Pitagora şi discipolii lui (FF 11-25 W.) şi Despre modul de viaţă pitagorician (FF 26-32 W.); ar putea fi vorba de aceeaşi lucrare, citată în mod diferit, în funcţie de secţiuni precise.

248 Crotona: Dikaiarchos, Timaios (Porfir, VP 56), Iustinus 20.4. Grecia Mare: Aristoxenos (Iamblichos, DVP XXXV, 249-250). Conjuraţii: Polibiu 2.39.

249 Iamblichos, DVP XXXV, 249-250; Neanthes la Porfir, VP 55; Diogene Laerţiu 8.39.

250 Aristoxenos F 18 W. (Iamblichos, DVP XXXV, 249).

251 Diogene Laerţiu 8.39; cf. D. Musti, „Le rivolte antipitagoriche e la concezione pitagorica del tempo”, QUCC, NS, 36, 1990, pp. 35-65.

252 D.J. O’Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford, 1989, pp. 25-29.

253 Capitolele 14-15: H. Jäger, Die Quellen des Porphyrios in seiner Pythagoras-Biographie, Diss., Zürich, 1919, pp. 33-34, 38-40; N. Sacerdoti, „A proposito delle fonti di un passo di Porfirio (Porph. Vita Pyth. 14-17)”, în In memoriam Achillis Beltrami miscellane philologica, Genova, 1954, pp. 213-215.

254 Porfir, VP 14-15 (reluat parţial de Chiril din Alexandria, C. Iul., VI 208 Aubert [PG, 76, col. 820 B]).

255 În secolul al X-lea, Ibn al-Nadim, Kitab al-Fihrist, I, 253 Flügel (Porfir, T 3 a Smith = F 194 a); I, 245 Flügel (Porfir, F 194 b Smith); cf. şi B. Dodge, The Fihrist of al-Nadîm. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, New York-Londra, 1970, p. 590.

256 În Vieţile medicilor. Text arab şi trad. germ. la F. Rosenthal, „Arabischen Nachrichten über Zenon den Eleaten”, Orientalia, 6, 1937, pp. 41-56 (= Greek Philosophy in the Arab World. A Collection of Essays, Londra, 1990, pp. 21-67) (F 207 a Smith). Mai vezi A.-Ph. Segonds, „Les fragments de l’histoire de la philosophie”, în E. Des Places, Porphyre. Vie de Pythagore. Lettre à Marcella, Paris, 1982, pp. 168-175; R. Walzer, „Porphyry and the Arabic Tradition”, în Entretiens Hardt XII (Porphyre), Geneva, 1966, pp. 282-283. Graţie traducerilor arabe, ştim că Porfir scrisese despre Anaharsis şi Abaris (F 203 a Smith). În alte texte arabe apare „Anaharsis scitul” sau chiar „Anaharsis slavul”, cf. G. Strohmaier, „Völker und Ländernamen in der griechisch-arabischen Übersetzungsliteratur”, Philologus, 118, 1974, p. 267).

257 J. Dillon, s.v. Iamblichos de Chalcis (I 2), DPhA, III, 2000, pp. 824-836; D.J. O’Meara, Pythagoras Revived…, pp. 30-52; L. Brisson, A.Ph. Segonds, Jamblique. Vie de Pythagore, Paris, 1996, pp. XVII-LXX.

258 E. Des Places, Porphyre..., pp. 11-12; vezi şi P. Cox, Biography in Late Antiquity. A Quest for the Holy Man, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1983; M.J. Edwards, „Two Images of Pythagoras: Iamblichus and Porphyry”, în H.J. Blumenthal, E.G. Clark (eds.), The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods, Londra, 1993, pp. 159-172. Problema surselor: W. Bertermann, De Iamblichi Vitae Pythagoricae fontibus, Diss., Strasbourg, 1913, pp. 17-18. Insistenţă pe contextualizarea lucrării: C. Macris, Le Pythagore des néoplatoniciens. Recherches et commentaires sur Le mode de vie pythagoricien de Jamblique, Diss., Paris, EPHE, 2004.

259 Iamblichos, DVP XXIII, 103. A. Delatte, Essai..., p. 28, îl vede ca sursă pentru catalogul nomoteţilor pe Aristoxenos din Tarent; după Z. Petre (Practica, pp. 166-167), tradiţia despre Zalmoxis ca legislator inspirat de Pitagora ar deriva cel mai probabil din cercul lui Philolaos.

260 Iamblichos, DVP XXX, 173; E. Rohde, Kleine Schriften, II, Tübingen-Leipzig, 1901, p. 158; G. Staab, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu De vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis, München-Leipzig, 2002, p. 348; Z. Petre, Practica, pp. 165-166.

261 Precum reafirmă împăratul Iulian (Caes. 327 CD) ceva mai tîrziu; el era un admirator al lui Iamblichos.

262 Acest popor este prezentat de surse fie ca ilir (Ştefan din Bizanţ, s.vv. Bēgis şi Trallia), fie ca trac (Hesychios, s.v. Tralleis). Vezi E. Polaschek, s.v. Tralleis (1), RE, VI A2, 1937, coll. 2091-2093.

263 Vezi şi Clement din Alexandria, Strom. 1.15.68.3 („a imortaliza sufletele”), sau tradiţia lexicografică bizantină, s.v. Zamolxis.

264 Damastes din Sigeion (FGrHist 5); J.S. Morrison, „Pythagoras of Samos”, CQ, 49, 1956, pp. 139-141; Ph.M. Freeman, „The Earliest Greek Sources on the Celts”, EC, 32, 1996, pp. 11-48. Iamblichos inversează relaţia de dependenţă: Pitagora este cel care îi imită pe celţi şi pe iberi (DVP XXVIII, 151).

265 L. Brisson, „Orphée, Pythagore et Platon. Le mythe qui établit cette lignée”, în Th. Kobusch, M. Erler (eds.), Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13.-17. März 2001 in Würzburg, München-Leipzig, 2002, pp. 415-427.

266 O primă schiţă în studiul meu „Zalmoxis in Christian Context”, EphNap, 9-10, 1999-2000, pp. 275-305; Z. Petre (Practica, 377-382) critică şi ea lectura de postdicţie modernă despre cultul lui Zalmoxis, ca precursor al creştinismului.

267 A.J. Drodge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History and Culture, Tübingen, 1989; J.H. Waszink, „Some Observations on the Appreciation of «The Philosophy of the Barbarians» in Early Christian Literature”, în Mélanges offerts à Mademoiselle Christine Mohrmann, Utrecht, 1963, pp. 41-56.

268 G. Dorival, „La forme littéraire du Contre Celse”, în L. Perrone (ed.), Discorsi di verità..., p. 29.

269 Ph. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, 2004, pp. 186-187.

270 G. Stroumsa, Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, 1999, p. 47.

271 A. Méhat, Etude sur les „Stromates” de Clément d’Alexandrie, Paris, 1966; A. Le Boulluec, s.v. Clément d’Alexandrie (C 154), DPhA, II, 1994, pp. 426-431. Pentru metoda sa, vezi D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1992, pp. 183-234.

272 J.H. Waszink, Some Observations..., p. 53.

273 Clement din Alexandria, Strom. 1.15.67.3-68.2.

274 „Furt”: G. Stroumsa, Barbarian Philosophy…, pp. 70-71; Clement din Alexandria, Protr. 6.70.1 (citat din Platon, Charm. 156 D şi referinţa la Phaedo 78 A) şi Strom. 1.15.68.3.

275 Alexandros Polyhistor, FGrHist 273 F 94.

276 Clement din Alexandria, Strom. 1.15.71.3-72.5 (citîndu-l pentru hiperboreeni pe Hellanikos, FGrHist 4 F 187). Pasaj citat ulterior de Teodoret din Cyrrhus, Graec. affect. cur. 1.25 şi de Chiril din Alexandria, C. Iul. IV 133 Aubert (PG, 76, col. 705 B).

277 Clement din Alexandria, Strom. 1.15.72.4.

278 Clement din Alexandria, Strom. 4.8.57.2-58.1. Pasajul e precedat de purtarea eroică sub tortură a filozofilor (Strom. 4.8.56), de exemplu, în 4.8.57.3: oricine adoptă maniera creştină se poartă asemenea unui filozof, fie el neînvăţat, barbar sau grec, sclav sau bătrîn, copil sau femeie.

279 Hipolit din Roma, Ref. 1.2.17 şi 1.25. Despre Hipolit: D.A. Bertrand, s.v. Hippolyte de Roma (H 154), DPhA, III, 2000, pp. 791-799.

280 Vezi H. Chadwick, Origen. Contra Celsum, Cambridge, 19652; A. Colonna, Contro Celso di Origene, Torino, 1971; „Introduction générale”, în M. Borret, Origène. Contre Celse, V (SC 227), Paris, 1976, pp. 7-246; G. Stroumsa, Barbarian Philosophy…, pp. 44-56.

281 M. Borret, Origène..., p. 201.

282 G. Stroumsa, Barbarian Philosophy…, pp. 51-56.

283 La Origen, C. Celsum 2.55. Pasaj reluat mai tîrziu în P. Cair. 88747, p. 123 Scherer ll. 5-6 (p. 52 din codex), la începutul secolului al VII-lea; vezi J. Scherer, Extraits des livres I et II du Contre Celse d’Origène, d’après le Papyrus n. 88747 du Musée de Caire, Cairo, 1956.

284 Origen, C. Celsum 2.55 in fine.

285 Origen, C. Celsum 3.54. Pasajul va fi reluat de Filocalia lui Origen 18.24, florilegiu redactat în Capadocia între 364 şi 378; capitolul 18 cuprindea extrase din cărţile I şi II din Contra lui Celsus; vezi M. Harl, Origène, Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures, Paris, 1983 (SC 302).

286 Teodoret din Cyrrhus, Graec. affect. cur. 1.25; „Indieni aceia, iară nu greci!”; P. Canivet, Histoire d’une entreprise apologétique au Ve siècle, Paris, 1958; E. Malaspina, „Mitizzazione e demitizzazione dei sapienti indiani nel mondo greco-romano”, RomBarb, 6, 1981-1982, p. 210. Regăsim o listă similară de înţelepţi barbari învăţînd despre nemurirea sufletului, către 470, la Claudianus Mamertus, De statu animae 2.8 (Zoroastru, brahmani, Anaharsis).

287 Chiril din Alexandria, C. Iul. IV 133 Aubert (PG, 76, col. 705 B), combinînd Clement din Alexandria, Strom. 1.15.67-68 (listă de popoare barbare înţelepte) şi 1.15.71.1 (citat din Alexandros Polyhistor); C. Iul. VI 208 Aubert (PG, 76, col. 820 AB), extras din Porfir, VP 14. Despre autor: W.J. Malley, Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria, Roma, 1978; A. Meredith, „Porphyry and Julian against the Christians”, ANRW, II.23.2, 1980, pp. 1119-1149.

288 A.-Ph. Segonds, Les fragments de l’histoire de la philosophie, p. 167.

289 Enea din Gaza, Theophr. pp. 33 şi 34 Colonna (M.E. Colonna, Enea di Gaza, Teofrasto, Napoli, 1958; com.: pp. 124-125); cf. Hipolit din Roma, Ref. 1.2.17 şi 1.25.1; Clement din Alexandria, Strom. 4.8.57.2-58.1. Despre autor: A. Segonds, s.v. Ainéas de Gaza (A 64), DPhA, I, 1989, pp. 82-87.

290 R.P.C. Hanson, „The Christian Attitude to Pagan Religions up to the Time of Constantine the Great”, ANRW, II.23.2, 1980, pp. 910-973 (euhemerism, pp. 932-936); C.A. Contreras, „Christian Views of Paganism”, ANRW, II.23.2, 1980, pp. 974-1022.

291 Eusebiu din Cezarea, Laus Const. 13.5; sacrificii (Laus Const. 13.7). Vezi H.A. Drake, In Praise of Constantine. A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Oration, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1976; P. Maraval, La théologie politique de l’empire chrétien. Louanges de Constantin (Triakontaétérikos), Paris, 2001. Manuscrisul siriac, Brit. Libr. Add. 12150, a fost adus în Anglia în 1839; cf. H.J.W. Drijvers, „The School of Edessa: Greek Learning and Local Culture”, în H.J.W. Drijvers, A.A. Macdonald (eds.), Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, Leyden-New York-Köln, 1995, pp. 57-58. Pasajul citat: Theophania Syriace 2.12; rezultă că textul grec avea hoi Gotthoi ton Zalmoxin; cf. şi H. Gressmann, Studien zu Eusebs Theophanie, Leipzig, 1903, p. 69. O traducere italiană a pasajului mi-a fost trimisă de Ilaria Ramelli.

292 Grigore din Nazianz, Carm. 2.2.7 v. 274 (PG, 37, col. 1572 A); com.: F. Lefherz, Studien zu Gregor von Nazianz. Mythologie, Überlieferung, Scholiasten, Diss., Bonn, 1958, pp. 52-55. I. Coman a dat o interpretare naţionalistă şi ortodoxistă, vorbind de o „teologie zalmoxiană” plecînd de la un simplu vers (pentru el, ar fi vorba de un exemplu pozitiv, ceea ce e abuziv); el traduce, în mod părtinitor, vorbind despre divinizarea adoratorilor lui Zalmoxis, căci în viziunea sa dogma fundamentală a religiei getice era nemurirea sau divinizarea după moarte („Grégoire de Nazianze et Némésius. Rapports du christianisme et du paganisme dans un poème littéraire du IV-e siècle de notre ère”, în Studia in honorem Acad. D. Dečev, Sofia, 1958, pp. 707-726). Lefherz (p. 205 n. 41) numeşte articolul lui Coman „patriotisch”, neacceptîndu-i, pe bună dreptate, propunerile de lectură şi traducerea.

293 Vezi K. Demoen, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetoric and Hermeneutics, Turnhout, 1996 (Zalmoxis, pp. 356, 433); C. Crimi, „Aspetti della fortuna di Gregorio Nazianzeno nel mondo bizantino tra VI e IX secolo”, în C. Moreschini, G. Menestrina (eds.), Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore, Bologna, 1992, pp. 199-216.

294 Ioan Gură de Aur, De S. Babyla 10. Vezi M.A. Schatkin, Jean Chrysostome. Discours sur Babylas, Paris, 1990 (SC 362).

295 Diodor 1.2.5; despre nemurirea care asigura gloria, cf. 1.1.5. Pentru motivul istoriei acordînd glorie nemuritoare înfăptuirilor efemere ale oamenilor, după modelul epopeei, cf. Fr. Hartog, L’histoire, d’Homère à Auguste, Paris, 1999, p. 144.

296 Agathias din Myrina, Hist., Prooim. 3. Agathias este singurul care-l dă pe Zalmoxis drept exemplu de nebunie a geţilor; cf. A. Cameron, „Herodotus and Thucydides in Agathias”, BZ, 57, 1964, p. 52; Idem, Agathias, Oxford, 1970, pp. 118-119. Interpretarea recentă a lui A. Kaldellis, care vede în acest pasaj o critică a unui Agathias anticreştin împotriva creştinilor şi împotriva nemuririi sufletului, trebuie respinsă („The Historical and Religious Views of Agathias: A Reinterpretation”, Byzantion, 69, 1999, pp. 226-236). Aelius Aristide menţionase şi el nebunia geţilor (paranomia Getōn) ca provocînd războaie (Or. 26.70).

297 Iulian, Caes. 327 D. Citat mai tîrziu de Eustaţiu, Ad Dion. 304 (şi de Ps.-Eudocia, Viol. 412). Iulian prezintă adesea înţelepţi barbari, precum Zalmoxis, Abaris sau Anaharsis, sau legislatori; cf. J. Bouffartigue, L’empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992, pp. 438-439; Idem, s.v. Iulianus (I 46), DPhA, III, 2000, pp. 961-978; B. Baldwin, „The Caesares of Julian”, Klio, 60, 1978, pp. 449-466. Zoe Petre atrage atenţia asupra lecturii de postdicţie modernă despre relaţia cauzală dintre vitejia geţilor şi credinţa lor în nemurire (Practica, pp. 81-82).

298 R. Goulet, s.v. Hermeias d’Alexandrie (H 78), DPhA, III, 2000, pp. 639-641; D.J. O’Meara, Pythagoras Revived…, pp. 119-141.

299 Vezi L. Bieler, THEIOS ANĒR. Das Bild des „Göttlichen Menschen” in Spätantike und Frühchristentum, I-II, Viena, 1935-1936; M. Dzielska, „Il «theios aner»”, în I Greci, II3, 1998, pp. 1261-1280.

300 Hermias din Alexandria, Schol. Plat. Phaedr. 274 C (p. 253 Couvreur), cf. Platon, Charm. 156 DE; nicio referire însă la Pitagora în Fedru. Vezi D.J. O’Meara, Pythagoras Revived…, pp. 124-128 (natura revelată şi soteriologică a filozofiei); H. Bernard, Hermeias von Alexandrien. Kommentar zu Platons „Phaidros”, Tübingen, 1997.

301 Stobaios 4.19.43 şi 4.37.23; R. Goulet, s.v. Jean Stobée (J 2), DPhA, III, 2000, pp. 1012-1017.

I.7. Tradiţii şi ecouri bizantine

În epoca bizantină, datele despre Zalmoxis derivă din lucrările antice, care au suscitat ecouri diverse; istoria lor, puţin cunoscută, poate încă rezerva surprize. Dacă e firesc să întîlnim personajul get la marii erudiţi ai Bizanţului, precum Photios, Eustaţiu din Salonic, Maximos Planudes sau Plethon, care au lăsat o operă considerabilă, Zalmoxis apare însă şi într-o largă varietate de scrieri cu caracter instrumental302. Legenda bizantină a lui Zalmoxis poate fi urmărită în cadrul celor trei mari categorii ale acestei literaturi: a) epitome, scolii şi comentarii; b) lexicoane şi gramatici; c) extrase diverse, exerciţii literare şi şcolare. Este, de altfel, o perioadă decisivă, responsabilă de transmiterea literaturii antice, ceea ce presupune selectarea, pierderea, deformarea textelor copiate timp de secole. O conştientizare a aspectelor care însoţesc acest proces nu poate decît să ne facă mai atenţi la fenomene precum receptarea şi folosirea tradiţiei clasice, dar mai ales la utilizarea de către istorici a acestor pasaje. În cele ce urmează, o parte a textelor despre care va fi vorba sînt puţin cunoscute sau chiar inedite, însă o discuţie pe marginea lor nu poate decît să clarifice transmiterea şi ecourile textelor antice.

Principalele menţiuni antice despre Zalmoxis (Herodot, Platon, Mnaseas, Strabon, Diogene Laerţiu) se regăsesc sub diverse forme în spaţiul literar bizantin, continuînd pluralitatea tradiţiilor sale, uneori prin utilizări insolite. Procesul de transliterare din majuscule în minuscule antrenează o renaştere culturală în secolul al IX-lea, al cărei martor privilegiat este patriarhul Photios, admirator, bun cunoscător şi, într-o mare măsură, salvator al culturii antice. Pe de altă parte, acest proces a determinat, în cazul precis al lui Zalmoxis, confuzii şi uniformizări ale tradiţiei manuscrise: grafia Zamolxis e privilegiată şi începe să înlocuiască aproape peste tot grafia mai veche Zalmoxis, după cum alte nume sau texte ies total deformate din acest proces.

Cele mai numeroase menţiuni despre zeul get apar în categoria formată din rezumate, scolii şi comentarii la operele antice. În lucrarea sa intitulată Biblioteca, Photios, responsabil de renaşterea interesului pentru literatura clasică, insistă în rezumatul destul de lung pe care-l face romanului lui Antonios Diogenes pe episodul referitor la Zalmoxis, care trebuie să fi jucat un rol important, în calitate de discipol pitagorician alături de tovarăşul său Astraios303. Photios şi cercul său sînt adesea consideraţi la originea întreprinderii de sistematizare şi, mai ales, de elaborare de scolii, rezumate şi lexicoane care înfloreşte în acelaşi secol.

Textul lui Herodot rămîne destul de cunoscut, după cum o demonstrează la sfîrşitul secolului al X-lea Leon Diaconul, relatînd luptele dintre ruşii lui Sviatoslav şi bizantini, pe Dunăre, în 972. Numindu-i pe ruşi „sciţi” (nume arhaizant şi de factură clasică) şi descriind sacrificiile lor (inclusiv umane), Leon scrie: „Căci se spune că ei ar fi dedaţi ceremoniilor eline [= păgîne], săvîrşind sacrificii şi libaţii în maniera elină [= păgînă], fiind iniţiaţi în acestea fie de Anaharsis şi Zamolxis, filozofii lor, fie de tovarăşii lui Ahile”. Ritualurile pomenite sînt descrise de Herodot în cartea a IV-a, fie cele ale sciţilor, fie cele legate de cultul Cibelei şi împrumutate de Anaharsis în urma sejurului său la Cizic (4.76). Aşa cum vom vedea imediat, în tradiţia lexicografică bizantină, Zalmoxis este considerat, de cele mai multe ori, de origine scitică şi raportat explicit la cartea a IV-a a lui Herodot (aşa-numitul logos scitic). Mai tîrziu, Eustaţiu, eruditul arhiepiscop al Salonicului, va folosi în mod direct textul lui Herodot în comentariul său la Dionysios Periegetul (înainte de 1175), atunci cînd tratează despre geţi: ei sînt „cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci”, iar Herodot îi numeşte „cei care (se) fac nemuritori” (apathanatizontas) din cauza spuselor şarlatanului (goēs) Zamolxis, despre care se povesteşte că a fost sclavul lui Pitagora (informaţii derivînd din Strabon). Herodot mai este citat pe nume în majoritatea lexicoanelor bizantine unde există un articol consacrat lui Zalmoxis304.

Tradiţia lui Mnaseas din Patara despre identificarea lui Zalmoxis cu Cronos e larg prezentă în lexicoanele bizantine, dar şi în scoliile lui Platon (datînd din secolul al IX-lea, probabil în cercul patriarhului Photios) sau, în fine, într-un extras din secolul al XII-lea din Diogene Laerţiu. În ultimele două cazuri, legătura sa cu Pitagora e privilegiată305, iar transmiterea acestei informaţii se face, de fapt, împreună cu biografia consacrată filozofului.

Abia în epoca bizantină textul lui Strabon a cunoscut o circulaţie considerabilă306, fiind salvat de la uitare. În cadrul acestei tradiţii bogate, putem include numeroase ecouri ale pasajelor despre geţi şi Zalmoxis. Conform Crestomaţiilor din Strabon, colecţie compusă în a doua jumătate a secolului al IX-lea (poate chiar de acelaşi Photios), Zamolxis îi convinge pe geţi, despre care se spune că ar fi predispuşi spre filozofie, să trăiască după felul de viaţă al pitagoricienilor. Comentariul lui Eustaţiu din Salonic despre poemul lui Dionysios Periegetul rezumă destul de fidel textul lui Strabon: Zamolxis îi frecventează pe Pitagora şi pe egipteni, face preziceri, este asociat la putere de către rege şi sfîrşeşte prin a fi numit zeu. Eustaţiu îl califică chiar, citîndu-l pe Herodot, drept un şarlatan (goēs), termen peiorativ folosit de Strabon pentru Dekinais. Dimpotrivă, textul strabonian este reprodus într-un mod destul de confuz în aşa-numita Epitome Vaticana, păstrată într-un manuscris de la începutul secolului al XIV-lea307. În fine, îl regăsim pe Zalmoxis în extrasele renumitului filolog Maximos Planudes (sfîrşitul secolului al XIII-lea) – este vorba de al şaptelea extras din Strabon –, dar şi ale neoplatonicianului Georgios Gemistos Plethon din Mistra, spre mijlocul secolului al XV-lea308. Ambele lucrări citate sînt încă inedite, fiind însă folosite în cele mai recente ediţii critice din Strabon pentru stabilirea textului Geografiei.

Totuşi, raportul dintre Zalmoxis şi Pitagora nu fusese întotdeauna atît de evident ca pentru aceşti fini cunoscători ai tradiţiei antice: de exemplu, în comentariile la poemele lui Grigore din Nazianz compilate de Cosmas din Ierusalim (în prima jumătate a secolului al VIII-lea), Zalmoxis este confundat cu Abaris hiperboreanul309, fără a fi pus în legătură cu Pitagora; Cosmas relua, de fapt, o scolie din Ps.-Nonnos (secolul al VI-lea, comentarii la Grigore din Nazianz), după care Abaris venea din nord şi călătorise în Grecia, unde dăduse oracole. Într-un alt comentariu, anonim, la aceleaşi poeme (Scholia Clarkiana, cel mai tîrziu din secolul al X-lea), derivînd din scoliile precedente, identificarea lui Zalmoxis cu hiperboreanul călător în Grecia este deja totală310.

O a doua categorie cuprinde lexicoanele de epocă bizantină: în multe dintre ele, notiţe de origini diverse se referă la Zalmoxis, deşi nu putem identifica întotdeauna nici sursele, nici lanţul transmiterii311. În secolul al VI-lea, în imensul său lexicon (în care rezumase lexicul lui Diogenianos din Heracleea Pontică, gramatic din epoca lui Hadrian), Hesychios din Alexandria îl citează în mod expres pe Herodot, mai precis povestea grecilor din Pont despre Zalmoxis şi Pitagora, oferind o versiune aproape literală, dar destul de redusă312. Într-o culegere pierdută, compusă în a doua jumătate a aceluiaşi secol, Repertoriu de nume sau catalog al oamenilor celebri în cîmpul culturii, Hesychios Illustrios din Milet îl menţiona în notiţa biografică despre Pitagora pe sclavul său Zalmoxis; sursa sa trebuie să fi fost identică cu cea folosită de Diogene Laerţiu, dat fiind că include aceeaşi echivalare a lui Zalmoxis cu Cronos313.

Datorită interesului pentru prezenţa lui Zalmoxis în lexicoanele bizantine, am ajuns să mă interesez treptat de cele încă inedite: aşteptările mele, destul de sceptice la început, au fost cu mult depăşite de rezultate314. Am plecat de la o notă marginală a editoarei culegerii Suda, Ada Adler, după care vocea Zamolxis ar proveni din Synagōgē lexeōn chrēsimōn (Culegere de cuvinte utile), o compilaţie lexicografică de la sfîrşitul secolului al VIII-lea – începutul secolului al IX-lea, dependentă de aşa-numitul Lexicon al lui Chiril. Notiţa în discuţie are o structură scoliastică, unde amestecă diverse materiale, deşi citează doar numele a trei autori: Herodot, Mnaseas şi Hellanikos. O regăsim aproape identică, întrucît diferenţele sînt minore, în Lexiconul lui Photios (mijlocul secolului al IX-lea), în Etymologicum Genuinum (încă inedit, vezi infra) şi în succesorul său Etymologicum Magnum, în uriaşa compilaţie Suda şi în comentariile homerice ale lui Eustaţiu din Salonic, care foloseşte destul de des aceste Etymologika315.

Verificînd însă versiunile conservate din Synagōgē, am constatat că articolul despre Zalmoxis lipsea, la fel ca şi în presupusa sursă principală, Lexiconul lui Chiril (şi el aproape în întregime inedit)316. Dar continuarea anchetei la Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (IRHT, Paris), din aproape în aproape, a adus rezultate nesperate. Ancheta mea s-a găsit astfel proiectată în mijlocul unor manuscrise bizantine în a căror tradiţie complexă a trebuit să identific soarta menţiunilor consacrate zeului get.

Lexiconul pe care-l consider cel mai interesant în această discuţie este Etymologicum Genuinum, compilat în secolul al IX-lea, care constituie sursa primară a mai multor lexicoane bizantine şi a lui Eustaţiu; el nu ne-a parvenit în forma sa integrală, ci într-o versiune deja redusă, conservată în două manuscrise317. Pentru acest lexicon, dispunem doar de ediţii parţiale; ştim însă că nume mari, precum Reitzenstein şi Adler, pregăteau publicarea sa. Conform ipotezei lui Reitzenstein, originea sa trebuie căutată în cercul patriarhului Photios, ale cărui preocupări lexicografice sînt bine-cunoscute. Botezat Genuinum de Reitzenstein, el e numit mai recent Etymologicum Magnum Genuinum de către editorii Lasserre şi de Livadaras, iniţiatorii unei ediţii sinoptice, din care au apărut doar două volume318; de fapt, Etymologicum Magnum (devenit, prin urmare, Magnum Auctum), pentru care constituie sursa principală, îl numeşte to mega Etymologikon. După Klaus Alpers, Genuinum e redactat între 858 şi 872, poate chiar înainte de această perioadă; în schimb, lexiconul lui Photios, Suda şi Genuinum ar deriva din Lexikon rhētorikon, o variantă mult extinsă din Synagōgē319.

În Genuinum, deci înainte de lexiconul patriarhului Photios şi de Suda, vocea despre Zalmoxis cu citatele din Herodot, Mnaseas şi Hellanikos este deja prezentă; ea provine cu siguranţă din Rhētorikon, deci, în ultimă instanţă, din Synagōgē320. Există deja un anumit număr de erori; astfel, copistul lui B pare să fi utilizat un model mai puţin bun. Copistul lui A comite şi el mai multe erori: de exemplu, lemma prezintă grafia Zamorxis; acuzativul este o dată Zamolxon (abreviat; regăsim aceeaşi formă la Photios sau în Magnum, ceea ce trădează un model comun); la sfîrşit, succesiunea numelor terizilor şi crobizilor este inversată. Confuzia Kronos-chronos (zeul Cronos-substantivul „timp”) este deja din plin instalată, ca în celelalte surse lexicografice, iar numele lucrării lui Hellanikos din Lesbos e fluctuant în cele două manuscrise: en tois Barbarikois Nomimois/Nomois.

Această notiţă destul de consistentă despre Zalmoxis va fi ulterior copiată de către Etymologicum Magnum, în prima jumătate a secolului al XII-lea. Ea provine însă cu siguranţă din lexiconul pierdut Rhētorikon (citat adesea în Genuinum), după cum ne sugerează un siglum de la sfîrşitul vocii Zamolxis păstrat, din fericire, în Etymologicum Magnum, care utilizase o versiune mai completă decît arhetipul AB al lui Genuinum. Două teorii se confruntă în zilele noastre despre acest Rhētorikon: după Theodoridis, editorul recent al lexiconului lui Photios, Rhētorikon-ul ar fi identic lucrării patriarhului (iar Suda ar fi folosit lexiconul lui Photios); alţii, îndeosebi Alpers, văd în el un predecesor comun pentru Photios şi Genuinum, şi anume o versiune înrudită cu Synagōgē (folosită de Photios şi de Suda, dar într-o versiune mai completă decît cea de care dispunem azi)321.

Prin urmare, putem reconstitui astfel lanţul transmiterii: exista, la început, o notă scoliastică Zamolxis, prezentă deja în versiunea mai largă, dar pierdută, din Synagōgē; ea este copiată de Rhētorikon, lexicon pierdut, din care se inspiră Genuinum (puţin după mijlocul secolului al IX-lea), folosit într-o versiune mai completă de Etymologicum Magnum. Pentru lexiconul său, Photios (pe la mijlocul secolului al IX-lea), iar mai tîrziu Suda (în jur de 1000) folosesc, cel mai probabil, notiţa din Synagōgē. Din păcate însă, sursa primară a vocii Zamolxis în Synagōgē, cu citatele şi rezumatele adesea confuze, rămîne încă necunoscută: nu ştim nici cine a alăturat aceste texte şi nici în ce scop. Această anchetă arată cît de complexă poate fi transmiterea unor texte considerate tardive, texte care erau date ca exemplu în epocă, în principal, din raţiuni gramaticale. Am avut astfel ocazia să arăt cît de delicată este utilizarea acestui tip de notiţe, cu atît mai preţioase cu cît ne transmit fragmente semnificative din Hellanikos din Lesbos sau Mnaseas din Patara.

Genuinum nu este singurul lexicon inedit care permite o mai bună clarificare a tradiţiei lexicografice bizantine despre Zalmoxis. O mare parte a gloselor din Lexicon Ambrosianum, inedit (secolul al IX-lea), se regăsesc la Hesychios din Alexandria, de unde rezultă că e vorba de o versiune redusă şi interpolată a lexiconului lui Diogenianos din Heracleea Pontică. Jumătate din glosele lui Ambrosianum sînt prezente în marea enciclopedie Suda322 şi în lexiconul lui Pseudo-Zonaras, în acesta din urmă fiind derivate direct sau indirect (prin Suda). E vorba adesea de clarificarea flexiunii, ca în cazul lui Zamolxis. Ambrosianum e reprezentat de mai multe versiuni323, în care am putut identifica o notiţă gramaticală despre Zamolxis: ele îi dau forma la genitiv, Zamolxidos, precizînd că e vorba de un „nume propriu” (kyrion). E sigur acum, după manuscrisul Laurentianus 59.16, că articolul despre Zalmoxis în „lexiconul lui Zonaras” (Zamolxis/Zalmoxis: kyrion), datînd de la începutul secolului al XIII-lea, provine şi el din acelaşi Lexicon Ambrosianum, printre ale cărui surse este identificat de Klaus Alpers. În acest manuscris florentin, deasupra numelui lui Zalmoxis se găseşte o linie orizontală care semnalează un nume propriu324. Mai interesant încă, lexiconul inedit Ambrosianum pare să rezolve o altă problemă, care a stîrnit o serie de confuzii în istoria interpretărilor lui Zalmoxis. Mai mulţi comentatori au susţinut că o notiţă din Suda ar atesta o zeiţă asociată sau omonimă, Zamolxis: este cazul celei de-a doua notiţe consacrate personajului getic, prezentă imediat după cea scoliastică. Totuşi, conform informaţiei menţionate din Ambrosianum, e vorba, mai curînd, de o notiţă gramaticală, banală într-o asemenea lucrare, dar neînţeleasă de compilatorul lexiconului Suda: înşelat de forma genitivului, în -idos, acesta a făcut din Zamolxis un „nume de zeiţă” (onoma theas)325. Folosirea a două notiţe provenind din două surse diferite (Synagogē şi Ambrosianum) face ca în Suda să existe, de altfel, două voci Zamolxis.

Symeonis Etymologicum, lexicon şi el cvasiinedit, îşi datorează numele compilatorului său din prima jumătate a secolului al XII-lea, gramaticul Symeon. Într-o formă mai scurtă, el apare în două manuscrise din secolul al XIV-lea, Vindob. gr. 131 şi Parm. 2139, purtînd titlul de etymologikon Symeōn tou megalou grammatikou; către sfîrşitul secolului al XII-lea, el va fi însă amplificat într-o versiune care este conservată de alte două manuscrise, Laur. S. Marci 303 şi Voss. gr. Q 20, ambele din secolul al XIII-lea, sub numele de „marea gramatică”, megalē grammatikē. Cele două versiuni prezintă fiecare, pentru lemma despre zeul getic, aceeaşi declinare la genitiv – Zamolxis: klinetai Zamolxidos326. Symeon reţinuse din Genuinum doar numele personal, indicînd declinarea pe care o considera corectă. De fapt, declinarea în -idos este cea mai utilizată pentru Zalmoxis în literatura de expresie greacă, numele discipolului lui Pitagora fiind declinat ca al unui substantiv în -is de a treia clasă (care sînt, mai ales, de gen feminin)327. Există însă şi alte exemple de declinare, ilustrînd o anumită incertitudine (dat fiind că era un nume barbar), însă şi tradiţii diferite, în -ios, în -eōs, chiar în -ou, care ar justifica deci această notiţă gramaticală328. Gramaticul Choiroboskos (secolele VIII-IX), comentînd canoanele flexionale ale lui Theodosios din Alexandria (secolul al V-lea), dă astfel mai multe reguli pentru al VII-lea canon (Ho Paris tou Paridos)329, reguli la care se va referi, printre alţii, Planudes.

Maximos Planudes (cca 1255-1305) este cel mai de seamă reprezentant al „Renaşterii” Paleologilor. Printre intensele sale activităţi filologice şi, mai ales, gramaticale (autor al unui dialog despre gramatică, al unor lucrări despre sintaxă, verbe şi aticisme), trebuie menţionată şi redactarea unui lexicon, rămas încă inedit330. Este vorba de opera unui erudit care avea o profundă cunoaştere a clasicilor; adnotările pentru lemmata dispun notiţe sintactico-lexicale, conform tradiţiei bizantine – technologiai sau epimerismoi. Lexicul inedit al lui Planudes, ca şi considerabila sa tradiţie, conservă o notiţă condensată despre Zalmoxis, interesantă prin prezentarea pe care o oferă: sclav al lui Pitagora şi iniţiat în ştiinţa acestuia, reîntors la el acasă (deci la geţi) şi recunoscut drept nomotet, pentru a fi, după moarte, venerat ca un zeu331. Planudes pare să se fi inspirat din textul lui Strabon (7.3.5); cît despre notiţa gramaticală privitoare la flexiunea numelui, ea reflectă tradiţia lui Choiroboskos. Să notăm şi un fenomen care ne sugerează transformările la care este supus însuşi numele zeului get în decursul transmiterii manuscrise: unul dintre copiştii lexiconului ezitase pentru forma numelui – Zalmoxis sau Zamolxis. Or, merită insistat asupra diferitelor forme sub care se regăseşte zeul get în tradiţiile manuscrise: el e numit Salmoxis la Herodot332; apoi Zalmoxis începînd cu Platon şi continuînd cel puţin pînă în epoca imperială, iar uneori şi după această perioadă; forma cea mai frecventă era însă în textele bizantine, unde se generalizează, Zamolxis.

Soarta acestui lexic ignorat al lui Planudes este infinit mai complexă, căci unele dintre lucrările care l-au folosit, inclusiv pentru lemma Zamolxis, au fost editate. Pe la 1300, lexiconul planudian a fost integral alfabetizat şi îmbogăţit de discipolul său, Manuel Moschopoulos, autor şi el a numeroase opuscule gramaticale, în Sylloge vocum Atticarum333. Aceeaşi notiţă despre zeul get se regăseşte, ulterior, într-un extras de natură lexicografică transcris într-un codex miscellaneus din Darmstadt (de la sfîrşitul secolului al XIV-lea)334. Dar lanţul transmiterii nu se termină aici. Umanistul Varinus Phavorinus Camers, benedictin italian numit în 1512 director (praefectus) al bibliotecii familiei florentine de Medici, editează la Roma marele său lexicon Magnum ac perutile Dictionarium (1523)335. Pentru articolul despre Zamolxis, Phavorinus va copia trei notiţe: cea din Sylloge (Z 1), cea din Suda (Z 18) şi cea din Hesychios din Alexandria (Z 45). În 1543, celebrul copist Konstantinos Paleokappa plăsmuieşte, pe baza unor ediţii, mai ales Suda, o compilaţie pe care o atribuie împărătesei bizantine Eudokia Makrembolitissa, sub numele de Violarium (Iōnia)336. Aici, în paragraful Despre Zamolxis, acest falsificator amestecă mai multe informaţii provenind din comentariile lui Eustaţiu (Ad Dion. 304) – unde Zalmoxis apărea drept un „şarlatan get”–, dar şi din Phavorinus/Planudes.

Acelaşi Planudes este autorul unei culegeri de extrase diverse (Collectanea), care încep cu Strabon337. Al şaptelea extras copiază, cu diferenţe minore, textul strabonian despre Zalmoxis, discipol al lui Pitagora, călător în Egipt şi asociat la putere de către rege (7.3.5). Planudes corectase, conform uzajului bizantin, numele în Zamolxis; cu toate acestea, modelul de care dispunea pentru textul lui Strabon, Paris. gr. 1393 (C), prezenta forma mai veche Zalmoxis. Probabil tocmai datorită bunei sale cunoaşteri a textului strabonian se explică prezenţa unei notiţe consacrate lui Zalmoxis în lexiconul său încă inedit, despre care am vorbit mai sus.

Un alt extras strabonian, la mijlocul secolului al XV-lea, îi aparţine lui Georgios Gemistos Plethon (cca 1355/1360-1452), erudit neoplatonician din Mistra (în Peloponez). În manuscrisul său autograf Marcianus gr. 379, au fost reţinute mai multe pasaje despre geţi, îndeosebi despre Zalmoxis; Dekinais este înfăţişat drept anēr sophistēs, în loc de goēs, într-un sens la fel de ironic. Plethon corectează adesea textul lui Strabon, mai ales pentru nume proprii, şi inserează chiar o glosă despre vegetarianismul geţilor. Acelaşi erudit, într-o oraţie funebră compusă în 1450 pentru mama ultimului împărat al Bizanţului, susţinea că doctrina nemuririi sufletului era comună iberilor, celţilor, hyrcanienilor, tracilor, grecilor, romanilor, egiptenilor, mezilor, indienilor; în cazul tracilor, trebuie să fie vorba de o aluzie la Zalmoxis. Ştim, de altfel, că Zoroastru şi magii sînt figurile de predilecţie ale lui Plethon, care se interesează de „oracolele caldeene”. Interesul său pentru toate doctrinele, fie ele antice, barbare sau contemporane, este coerent: dacă pentru Kedrenos, Mahomet este un profet mincinos (pseudoprophētēs), pentru Plethon este un legiuitor (nomothetēs)338.

Trebuie reamintit că toate aceste surse bizantine inedite, de diverse facturi (lexicoane, culegeri gramaticale, extrase), nu aduc, în fond, nicio altă informaţie „istorică” despre Zalmoxis. În schimb, şi este important să insistăm asupra acestui punct, ele ne ajută să înţelegem mai bine înlănţuirea de tradiţii literare care îl privesc, ca şi motivaţiile utilizărilor pe care le suscită. Zalmoxis apare însă şi în cîteva exerciţii literare, care se explică prin utilizarea unor modele şi surse antice. Un astfel de exemplu este discursul Contra lui Bagoas, după 1157, compus de Nikephoros Basilakes, profesor şi orator, teolog şi panegirist, poet şi gramatic. În această declamaţie judiciară, putem observa admiraţia sa pentru Lucian din Samosata, într-o epocă în care se vorbeşte chiar despre o „renaştere a lui Lucian”. Într-un pasaj sarcastic, Zamolxis şi Akinakes apar drept divinităţi, ca un ecou sigur din dialogul Scitul339. Tot în secolul al XII-lea, într-o parodie inspirată din Lucian, după cum o arată pînă şi titlul, Anaharsis (sau Ananias), redactată poate de Niketas Eugenianos, e vorba de tenebrele cărţilor lui Zoroastru şi Zamolxis, într-o succesiune care mai cuprinde neamul infam al egiptenilor, misterele astronomiei, cavernele şi labirinturile lui Trophonios340. La Eustaţiu din Salonic, în operele datînd de dinainte de 1175 (cînd devine episcop), religiozitatea geţilor şi exemplul lui Zalmoxis, legat adesea de Pitagora, apar de mai multe ori în comentariile la Homer şi la poemul geografic al lui Dionysios Periegetul, ilustrînd o erudiţie şi un gust pentru detalii impresionante341.

Dacă reluăm periodizarea literaturii bizantine propusă de Alexander Kazhdan342, ne dăm seama că utilizările lui Zalmoxis în cadrul acestor tradiţii se înscriu în acelaşi sens:

a) epoca antică tîrzie (secolul al IV-lea – mijlocul secolului al VII-lea), cînd educaţia de tip clasic continuă. În această perioadă, numărul surselor pentru Zalmoxis rămîne extrem de ridicat, deşi acest fenomen ţine mai degrabă de o reutilizare a unor tradiţii anterioare;

b) aşa-numita „epocă obscură” (mijlocul secolului al VII-lea – mijlocul secolului al IX-lea), caracterizată printr-o restrîngere drastică a creativităţii intelectuale în toate sectoarele343. În mod similar, cunoaştem acum foarte puţine surse pentru Zalmoxis, iar confuziile comentatorilor poemelor lui Grigore din Nazianz, care-l identifică pe Zalmoxis cu Abaris, sînt cum nu se poate mai sugestive în această privinţă;

c) după această „Dark Age” (secolele VII-VIII) şi criza iconoclastă, asistăm la o concentrare a puterii, elitelor şi mijloacelor culturale la Constantinopol, care explică Renaşterea bizantină sau, după Paul Lemerle, epoca enciclopedismului (mijlocul secolului al IX-lea – începutul secolului al XI-lea). Ea se caracterizează prin tendinţa de a ordona totul, determinînd publicarea de diverse tratate, transliterarea textelor, acumularea în toate domeniile, organizarea tradiţiilor culturale proprii şi redactarea unor lucrări de sistematizare (fenomen perceptibil în cazul patriarhului Photios şi al lucrării lexicografice Suda). În această epocă, nu e surprinzător că numărăm menţiunile cele mai numeroase ale lui Zalmoxis într-o varietate de surse, mai ales lexicografice şi gramaticale;

d) o altă perioadă creativă, în secolele XI-XII, cînd simpla acumulare face loc aproprierii mimetice şi comentariului. Cazul lui Eustaţiu este elocvent: în întinsa sa operă, Zalmoxis apare de nenumărate ori, de fiecare dată pornind de la texte antice, care sînt destul de diferit interpretate; într-un spirit similar se înscriu povestirile parodice ale lui Nikephoros Basilakes şi Niketas Eugenianos, creaţii libere pornind de la textul lui Lucian. După această epocă, urmează ultimele secole de înflorire a literaturii bizantine, cînd se înscriu extrasele şi lucrările cu caracter gramatical, în cadrul şcolii lui Maximos Planudes şi a discipolului său Moschopoulos sau, mai tîrziu, ecourile transmise de eruditul Plethon, ultimul mare cărturar bizantin.

302 Vezi A. Garzya, „Testi letterari d’uso strumentale”, JÖB, 31, 1981, pp. 263-287; în general, vezi H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I-II, München, 1978.

303 Photios, Bibl., cod. 166, 110 a. Vezi L. Canfora, „La tradition indirecte: le cas de la Bibliothèque de Photius”, în L. Giard-Chr. Jacob (eds.), Des Alexandries I. Du livre au texte, Paris, 2001, pp. 357-368.

304 Hesychios din Alexandria, s.v. Zalmoxis (Z 45); Leon Diaconul, Hist. 9.6; lexicoane bizantine [Genuinum, Photios (Lex.), Suda, Magnum], s.v. Zamolxis; Eustaţiu, Ad Dion. 304, reluat de Ps.-Eudocia Augusta, Viol. 412. A. Kazhdan, „L’eredità antica a Bisanzio”, SCO, 38, 1988, p. 151, observă că Leon tinde să-şi asimileze eroii eroilor din mitologia greacă şi din istoria clasică; cf. şi Kindstrand, Anacharsis, p. 11.

305 Identificare cu Cronos: Hesychios din Alexandria, s.vv. Zamolxis (Z 45) şi Salmoxis (S 119); lexicoane bizantine, s.v. Zamolxis (citîndu-l pe Mnaseas); Schol. Plat. Resp. X 600 B (folosindu-l pe Hesychios din Milet, Onom. 686, notiţă prezentă şi în Suda, s.v. Pythagoras); Magnum Excerptum e Diogene Laertio, II, p. 309 Marcovich.

306 F. Sbordone, „Excerpta ed epitomi della Geografia di Strabone”, în Atti dello VIII Congresso Internazionale di Studi Bizantini, Palermo 3-10 aprile 1951, Roma, 1953, pp. 202-206; A. Diller, The Textual Tradition of Strabo’s Geography. With Appendix: The Manuscripts of Eustathius’ Commentary on Dionysius Perigetes, Amsterdam, 1975.

307 Chrestomathia e Strabone 7.12 [Strabon 7.3.2-3 şi 7.3.5] (GGM, II, 567-568; G. Kramer, Strabonis Geographica, III, p. 500); Eustaţiu, Ad Dion. 304 (= Strabon 7.3.11); Epitome Vaticana [Strabon 7.3.3 şi 16.2.39] (G. Kramer, Strabonis Geographica, II, pp. 588-589; III, p. 448).

308 Maximos Planudes, Collectanea, în ms. arhetip Laurent plut. 59.30 (sfîrşitul secolului al XIII-lea, începutul secolului al XIV-lea), fol. 4v; Plethon, Marc. gr. 379, fol. 30v-31r [Strabon 7.3.3], 31v-32r [7.3.4], 32rv [7.3.5], 33rv [7.3.11]. Ţin să-i mulţumesc lui Stefan Radt (Groningen), care mi-a trimis în modul cel mai generos fotocopiile paginilor din manuscrisul autograf al lui Plethon (din 1445) despre geţi.

309 Cosmas din Ierusalim, Comm. Greg. Naz. Carm., PG, 38, col. 509 (pentru Carm. 2.2.7.274) şi col. 677; Ps.-Nonnos, Schol. mythol. 73.7. Vezi F. Lefherz, Studien zu Gregor von Nazianz..., pp. 52-55; G. Menestrina, „Note al commento di Cosma di Gerusalemme ai Carmina di Gregorio Nazianzeno”, în C. Moreschini, G. Menestrina (eds.), Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore, Bologna, 1992, pp. 217-226. Grigore din Nazianz menţionase de mai multe ori săgeata lui Abaris (PG, 37, coll. 24 şi 684).

310 Scholia Clarkiana Greg. Naz. Carm. 2.2.7.274 (în ms. Oxon. Bodl. Clark. 12, fol. 172r, din secolul X). Vezi F. Trisoglio, „Mentalità ed atteggiamenti degli scoliasti di fronte agli scritti di S. Gregorio Nazianzeno”, în J. Mossay (ed.), II. Symposium Nazianzenum. Louvain-la-Neuve, 25-28 août 1981, Padeborn-München-Viena-Zürich, 1982, pp. 187-251.

311 Din tradiţia lexicografică despre Zalmoxis trebuie eliminat Herodian (secolul al II-lea p.C.), deoarece în reconstituirea operei sale Katholikē prosōidia A. Lentz prezentase, pornind de la lexicoane existente, dar fără nicio tradiţie manuscrisă pentru Herodian, notiţa următoare: „Zamolxis: se mai spune şi Zalmoxis şi Salmoxis” (Herodiani Technici reliquiae, II, Leipzig, 1868, p. 514, 25). Întreaga ediţie a lui Lentz a fost reconstruită pe baza unor epitome tîrzii şi ale unor gramatici care l-au folosit pe Herodian (cf. A.R. Dyck, „Aelius Herodianus: Recent Studies and Prospects for Future Research”, ANRW, II.34.1, 1993, pp. 776-782).

312 Hesychios din Alexandria, s.v. Zamolxis (Z 45); el mai include identificarea cu Cronos, prezentă şi în s.v. Salmoxis (S 119). În această ultimă notiţă, mai adaugă orchēsis kai ōidē, „dans şi cîntec”, în care, începînd cu K. Latte (De saltationibus Graecorum capita quinque, Giesse, 1913, p. 88), s-a văzut o referire la practicile extatice ale geţilor. De fapt, e vorba de un ecou confuz din Platon (Charm. 156 D-157 C) despre descîntece (epōidai).

313 Hesychios din Milet, Onom. 686, articol copiat în mod diferit de Schol. Plat. Resp. X 600 B (Pythagoras) şi de Suda, s.v. Pythagoras (P 3120).

314 Despre lexicografia greacă şi bizantină: R. Reitzenstein, Geschichte der griechischen Etymologica. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie in Alexandria und Byzanz, Leipzig, 1897; Idem, s.v. Etymologika, RE, VI1, 1907, coll. 807-817; J. Tolkiehn, s.v. Lexikographie, RE, XII2, 1925, coll. 2471-2478; H. Hunger, Die hochsprachliche..., II, pp. 33-50; E. Degani, „Lessicografia”, în eds. G. Cambiano et alii, Lo spazio letterario della Grecia antica, II (La ricezione e l’attualizzazione del testo), Roma, 1992, pp. 505-527 [= Idem, „Lessicografi”, în F. della Corte (ed.), Dizionario degli scrittori greci e latini, Milano, 1987, pp. 1169-1189].

315 Photios, Lex. s.v. Zamolxis (Z 11); Etym. Genuinum [inedit], s.v. Zamolxis (Z 9); Suda, s.v. Zamolxis (Z 17); Etym. Magnum, s.v. Zamolxis (407, 45 Gaisford); Eustaţiu, Ad Odyss. 1615 (9.65) şi 1701 (11.592).

316 I.C. Cunnigham, Synagoge. Synagōgē lexeōn chrēsimōn, Berlin-New York, 2003 (SGLG 10).

317 Vatic. gr. 1818 (= A); Laurent. S. Marci 304 (= B), de la sfîrşitul secolului al X-lea. Vezi K. Alpers, „Eine byzantinische Enzyklopädie des 9. Jahrhunderts. Zu Hintergrund, Entstehung und Geschichte des griechischen Etymologikons in Konstantinopel und im italogriechischen Bereich”, în eds. G. Cavallo et alii, Scritture, libri e testi nelle aree provinciali di Bisanzio, Spoleto, 1991, pp. 235-269.

318 E. Miller a realizat o colaţie a lui B cu Etymologicum Magnum (crezînd că e vorba de aceeaşi lucrare), în Mélanges de littérature grecque contenant un grand nombre de textes inédits, Paris, 1867, pp. 1-318; F. Lasserre, N. Livadaras, Etymologicum Magnum Genuinum, Symeonis Etymologicum una cum Magna Grammatica, Etymologicum Magnum auctum, I (Roma, 1967), II (Atena, 1992).

319 K. Alpers, Eine byzantinistische Enzyklopädie..., pp. 235-269; Idem, „Marginalien zu Überlieferung der griechischen Etymologika”, în D. Harflinger, G. Prato (eds.), Paleografia e codicologia greca, Alessandria, 1991, pp. 523-541. După el, Genuinum n-ar aparţine cercului lui Photios, arhetipul său aparţinînd cercului împăratului Leon Filozoful şi al şcolii din Magnaura.

320 Am consultat microfilmele celor două mss. la IRHT: Vatic. gr. 1818, fol. 161v; Laur. S. Marci 304, foll. 121rv. Alte referinţe pentru acest articol din Genuinum: E. Miller, Mélanges…, p. 139; M.P. Funaioli, „Etym. Gen. z”, MCr, 18, 1983, pp. 305 (doar lemma) şi 309 (confuzia chronos-Kronos; despre ea, vezi M. Pohlenz, s.v. Kronos, RE, XI2, 1922, col. 1986); Chr. Theodoridis, în noua ediţie a lexiconului lui Photios, foloseşte şi variantele din Genuinum AB (Photii Patriarchae Lexicon, I, Berlin-New York, 1982, pp. 240-241).

321 Chr. Theodoridis, Photii Patriarchae Lexicon, I, pp. XXXV-LX; Idem, „Das Lexikon des Patriarchen Photios und das Rhetorikon des Etymologicum Genuinum”, JÖB, 42, 1992, pp. 95-141; K. Alpers, „Das Lexikon des Photios und das Lexikon Rhetoricum des Etymologicum Genuinum”, JÖB, 38, 1988, pp. 171-191.

322 A. Adler, Suidae Lexicon, I, Leipzig, 1928, pp. XVII-XVIII; Eadem, s.v. Suidas, RE, IV A1, 1931, coll. 682, 693-695. Ediţia pregătită de K. Barr nu a fost niciodată terminată.

323 K. Alpers, „Zonarae” lexicon, RE, X A, 1972, col. 746. Versiuni: (1) cea mai autentică: Laurent. 59.16, fol. 157r-235r (sec. XII), ms. consultat la IRHT; (2) Ambros. 83 (sau B 12 sup., secolele X-XI), ms. consultat la IRHT; (3) Athen. 1065 (secolul al XIV-lea), mai scurt; din păcate, foll. 48v-49r, cu notiţele între care se afla şi cea despre Zamolxis, lipsesc (informaţie Nicola Pace); (4) celebrul Zavordensis 95 (secolele XIII-XIV), ms. găsit în 1959/1960 de L. Politis în mînăstirea Zavorda din Macedonia, care ne-a revelat un lexicon mai complet al lui Photios (lectură comunicată de Nicola Pace).

324 Ps.-Zonaras, s.v. Zamolxis/Zalmoxis (Z 12); ca sursă, Ambrosianum (dar în versiunea lui Laurent. 59.16). Aici, forma numelui, aşa cum am putut verifica în cîteva dintre mss. mai vechi (în total sînt cca 150), este Zalmoxis (ed. lui Tittmann, 1808; Coislin. gr. 346, secolul al XIII-lea), dar, cel mai adesea, Zamolxis (Vatic. gr. 11, fol. 50r, sec. XIII; Paris. gr. 2408, fol. 107v, a. 1270; Coislin. gr. 393, fol. 110r, secolul al XIII-lea).

325 Suda, s.v. Zamolxis (Z 18); ca sursă, Ambrosianum (versiunea lui Ambros. B 12). Printre primii, R. Reineccius, Historia Julia, II, Helmstaedt, 1595, p. 172, care pune în legătură menţiunea Hestiei la Diodor cu zeiţa Zamolxis din Suda; apoi, între alţii: W. Tomaschek, Die alten Thraker, II, Viena, 1894, p. 67; G. Kazarow, Zalmoxis, p. 363 n. 2; J. Coman, Zalmoxis, pp. 94-95; Eliade, ZGH, p. 51, care-l citează pe Coman fără a mai verifica sursa, scrie că, după Suda, Hera ar fi varianta greacă a lui Zalmoxis; Crişan, Spiritualitatea, p. 367 („Marea-Zeiţă”…). Vezi acum D. Dana, „La «déesse Zalmoxis»?: une notice étrange de la Souda”, Orma, 1, 2004, pp. 76-83.

326 Etym. Symeonis/Magna Grammatica [inedit], s.v. Zamolxis (Z 8).

327 Platon, Charm. 156 D şi 158 B (ecou latin la Apuleius, Apol. 26); Lucian, Scytha 4; Hipolit din Roma, Ref. 1.25.1; Iulian Împăratul, Sall. 244 A şi Caes. 309 C (ecouri din Platon, Charm. 156 D); Stobaios 4.37.23 (= Platon, Charm. 156 D); Agathias din Myrina, Hist., Prooim. 3; Lexicon Ambrosianum [inedit], s.v. Zamolxis; Leon Diaconul, Hist. 9.6; Eustaţiu, Ad Odyss. 1615 (9.65); tradiţia lexicografică a lui Planudes (vezi mai jos); Ps.-Eudocia, Viol. 412. Mai trebuie adăugat dativul, mereu în -idi, atestînd genitivul în -idos: Lucian, Jupp. Trag. 42; Hermias din Alexandria, Schol. Plat. Phaedr. 274 C; Photios, Bibl., cod. 166, 110 a.

328 (1) în -os, declinare ioniană: Strabon (7.3.5 in fine); cod. H din Lucian (VH 2.17); Plethon (extrase din Strabon 7.3.5 in fine şi 7.3.11); (2) în -eōs, aşa-zisa „declinare atică”: Strabon (7.3.11); Eustaţiu (Ad Dion. 414, care se inspiră din Strabon); (3) şi chiar în -ou: Cosmas din Ierusalim, Comm. Greg. Naz. Carm., PG, 38, col. 677. Vezi şi W. Dindorf, ThGrL, IV, col. 6, s.v. Zalmoxis, idos, ios, eōs.

329 A. Hilgard, Grammatici Graeci, IV1, Leipzig, 1894, pp. 191-198: a) cea a lui Herodian: pentru nume proprii -is, -idos; pentru substantive comune, -is, -ōs (pp. 194-195 Hilgard); b) puriştii Oros şi Arkadios: pentru nume proprii -is, -os (p. 196 Hilgard); c) conform dialectului ionian: pentru nume proprii -is, -os (p. 197 Hilgard).

330 Un singur ms. era cunoscut, din Ferrara (Biblioteca Comunale Ariostea II 155), copiat în 1336-1337. Al doilea ms., din Florenţa, Laurent. 57.47 (începutul secolului al XIV-lea), a fost identificat de E. Mioni, „Un lessico inedito di Massimo Planude”, JÖB, 32 (4), 1982, pp. 129-138. Mai există însă şi un al treilea ms., pe care l-am identificat la Biblioteca Naţională a Franţei (Richelieu): în Paris. gr. 2650 (a. 1427), foll. 69r-106v, este transmis un lexicon considerat „anonim” (cf. H. Omont, Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque Nationale, III, Paris, 1888, p. 18: „Anonymi lexicon, initio mutilum (69)”; este vorba despre un alt exemplar al lexiconului lui Planudes.

331 Maximos Planudes, Lex. [inedit], s.v. Zamolxis (Z 4).

332 Aceeaşi grafie la Hesychios din Alexandria, s.v. Salmoxis (S 119), sau în Schol. Clark. Greg. Naz. Carm. (înainte de secolul al X-lea), în ms. Oxon. Bodl. Clark. 12 (secolul al X-lea), fol. 173r, în margine.

333 Manuel Moschopoulos, Sylloge vocum atticarum, s.v. Zamolxis (Z 1).

334 În 1818, F.W. Sturz publica, după redacţia lui Werfer, extrase din el, ca apendice la Etymologicum Graecae Linguae Gudianum, Leipzig, 1818, coll. 631-642. În lemma pentru Zamolxis, compilatorul folosise Sylloge a lui Moschopoulos: Darmstadt miscell. gr. 2773, fol. 116r = Etymologicum Graecae Linguae Gudianum, col. 636.

335 Lexiconul: Varinus Phavorinus Camers, Magnum ac perutile Dictionarium, 1523, Roma; 1538², Basel; versiune augmentată, 1712, Veneţia. Drept surse, el utiliza ediţiile princeps pentru Hesychios (1514, aldină, Musurus), Magnum (1499, Calliergi), Suda (princeps, 1499, Milano; sau 1515, aldină), ca şi mss. pentru Gudianum, Etym. Symeonis, Ps.-Zonaras şi o pletoră de alte lucrări gramaticale, inclusiv Sylloge vocum atticarum a lui Moschopoulos.

336 Ps.-Eudocia, Viol. 412 (Peri Zamolxidos); ed. I. Flach, Eudociae Augustae Violarium, Leipzig, 1880, p. 304. Vezi J.F. Kindstrand, s.v. Eudocia et Pseudo-Eudocia (E 96), DPhA, III, 2000, pp. 289-290.

337 E. Piccolomini, „Intorno ai Collectanea di Massimo Planude”, RFIC, 2, 1874, pp. 101-117; A. Diller, „Codices Planudei”, ByzZ, 37, 1937, pp. 295-301.

338 Plethon, Marc. gr. 379, foll. 30v-31r [Strabon 7.3.3], 31v-32r [7.3.4], 32rv [7.3.5], 33rv [7.3.11]; Laudatio fun. Helenae Palaeol., PG, 60, 958 AB. În general, vezi C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, 1986 (p. 66, se gîndise la tracii Eumolpos şi Orfeu).

339 Nikephoros Basilakes, Adv. Bagoam 17 (ecou din Lucian, Scytha 4); A. Garzya, „Un lettré du milieu du XIIe siècle: Nicéphore Basilakès”, RESEE, 8, 1970, pp. 611-621.

340 [Niketas Eugenianos], Anacharsis pp. 220-221 Christidis.

341 Eustaţiu, Ad Il. 479 (4.330), citat din Herodot 4.95 despre Pitagora, „înţelept care nu-i dintre cei mai puţin înţelepţi dintre greci”; Ad Il. 916 (13.2), vegetarianismul celor numiţi „pioşi” şi al „celor ce păşesc în fum” (cf. Strabon 7.3.3, C. 296); Ad Odyss. 1615 (9.65), geţii sacrifică şi benchetuiesc la funeralii, ca şi cum mortul s-ar reîntoarce, după învăţătura lui Zamolxis, anterior lui Pitagora (notiţa derivă probabil din Etym. Magnum); Ad Odyss. 1701 (11.592), catabazele lui Zamolxis şi Pitagora (folosind acelaşi lexicon şi citîndu-l pe Sofocle, El. 59-60). În comentariul la Dionysios, Eustaţiu combină mai multe extrase din Herodot (4.93-96), Strabon (cartea a VII-a), Ştefan din Bizanţ (s.v. Getia) şi chiar din împăratul Iulian (Caes. 327 CD).

342 A. Kazhdan, L’eredità antica a Bisanzio, pp. 145-147; cf. şi G. Cavallo, „«Foglie che fremono sui rami». Bisanzio e i testi classici”, în I Greci, III1, 2001, pp. 593-628.

343 Cf. B. Hemmerdinger, „La culture grecque classique du VIIe au IXe siècle”, Byzantion, 34, 1964, pp. 125-133.